4.4. Деколониальность и деколониальное мышление

Если говорить о проблеме колониальности со всеми вытекающими негативными характеристиками данного явления, в общих словах в работе М. Тлостановой и В. Миньоло предложен следующий взгляд на решение проблемы за счет деколониальности: «Деколониальность стремится предложить другой взгляд на знание и общественный порядок, отказ от риторики модерности и логики колониальности, а также переформатирование колониальной матрицы власти. Деколониальная опция подразумевает борьбу против притеснений и злоупотреблений правительств и корпораций, а также стимулирование дискуссии об отсутствии только одного набора правил игры» [Tlostanova, Mignolo, 2009].

С точки зрения либеральной модели социальной организации, по мнению исследователей, деколонизация базируется на триединстве позиций «государство», «экономика» и «гражданское общество».

Основным структурным элементом гражданского общества является образование, включающее:

• обучение и воспитание для выращивания опытных профессионалов либерального толка;

• создание областей знания – этнических, гендерных, латинских, афроамериканских, азиатско-американских, штудий о сексуальной ориентации, а также постколониальных исследований, борьба за гражданские права;

• отказ от западной эпистемологии, модерности и сопоставления модерности и традиционализма в негативной окраске;

• переход к деколониальному мышлению, имеющему двойную роль:

– способствовать деколонизации знаний и бытия, что означает задавать вопрос, кто производит знания, почему, когда и зачем;

– присоединяться к процессам в политическом обществе, которые противостоят и решают подобные проблемы в разных сферах жизни общества.

М. Тлостанова развивает тему формирования деколониального мышления в своей работе «Деколониальный проект: от политической деколонизации к деколонизации мышления и сознания»: «Деколониальное мышление отходит прочь от западной истории – христианской, либеральной и марксистской, и всесторонне исследует колониальную матрицу власти, возникшую в XVI–XVII вв. в Атлантике, как темную сторону модерности. Деколониальный проект отталкивается от идеи, что модерность невозможна без своей темной, иррациональной колониально имперской стороны, порождающей колониальность власти, мышления и бытия, как невозможна она и без формирования капиталистической мировой системы. Причем риторика модерности, которой внимает человечество вот уже 500 лет, всегда скрывает за собой логику колониальности.

Деколониальное мышление работает как бы на двух уровнях: анализ колониальной матрицы власти и ее трансформаций от XVI к XXI в. и выработка желательных сценариев будущего. Они ведут к необходимости деколониального выбора, философской проекции будущего, конкурирующей с неолиберальным и развивательским выбором, ведущим к смерти цивилизации. Деколониальное мышление и выбор оспаривают и христианские, и марксистские концепции жизни и общества, выступая за мир плюриверсального сосуществования вместо универсального доминирования, навязанного силой или хитростью господствующего меньшинства, которое сегодня и управляет планетой» [Тлостанова, 2008, с. 176].

На основе этого М. Тлостанова делает вывод о том, что «представители деколониального проекта исходят из того, что модерн не является само собой разумеющимся, как пытается представить остальному миру евроатлантическая цивилизация. Но в своих глобальных замыслах и метанарративах он выступает весьма действенным средством мифологизации сознания на глобальном уровне, порождения особой “зачарованности” мифологией проекта модерна, оправдывающей себя, исходя из себя же. В терминологии деколониального выбора последнее носит название локуса или места провозглашения и формулирования той или иной теории. В случае с модерностью этот локус находится внутри самой оцениваемой традиции и является далеко не объективным» [Там же, с. 178].

4.5. Универсализм Э. Сезера и трансмодерность Э. Дусселя

Афрокарибский философ Э. Сезер выступал против «европейского универсалистского республиканизма французской империи в его попытках расслоения, разбавления и ассимиляции всех деталей (партикуляризмов представителей культуры Кариб и Мартиники) под гегемонией единственной партикулярности, в данном случае белого западного человека. Именно этот универсализм означает, что большая часть белых, креольских элит в Латинской Америке имитирует французский имперский республиканизм, растворяющий африканские и коренные особенности в абстрактной, универсальной “нации”, что упрочняет привилегированность европейского наследия белых креолов над всеми остальными». Для Э. Сезера деколонизация вместо этого означает подтверждение конкретного универсализма, в который включаются все детали (партикулярности). Если абстрактный универсализм устанавливает вертикальные отношения между народами, конкретный универсализм Э. Сезера обязательно горизонтален в отношениях, которые он устанавливает между партикулярностями [Гроссфогель, 2009, c. 212]. Таким образом, «конкретный универсализм» означает наличие многообразия народов, которые не сливаются в единую абстрактную нацию, как в абстрактном универсализме. Также в рамках конкретного универсализма люди соотносятся друг с другом как равные в результате критического диалога. Э. Сезер считает абстрактный универсализм авторитарным и расистским, а конкретный – демократичным [Cesaire, 1972].

Вместе с тем «сапатистас предложили иную форму универсализма и политики. В отличие от правых и левых, они далеки от того, чтобы идти к людям с уже готовой программой. Они исходят из идеи “двигаться, вопрошая”. Движение, отмеченное вопрошанием, – путь, отличный от проповеднического марша иудейско-христианской западной космологии, воспроизводимой в равной мере марксистами, консерваторами и либералами. Оно связано с тохолабальским принципом понимания демократии – “управлять, подчиняясь”. Сапатисас не исходят из абстрактной универсалии (социалима, коммунизма, демократии, нации как пустых означающих) с тем, чтобы проповедовать ее всем как истину. Принцип “двигаться, вопрошая” превращает программу борьбы в конкретную универсалию в результате, а не с самого начала критического трансмодерного диалога, который включает в себя эпистемологическое разнообразие и определенные требования всех порабощенных субъектов. Это другая универсалия, или плюриверсалия, отличная от абстрактных универсалий пустых означающих гегемонных процессов Лаклау и Муфф, субалтернов Грамши или “множества” Хардта и Негри. Деколонизация европоцентристского понимания универсальности позволяет реализовать лозунг сапатистас построения “мира, в котором помещаются другие миры”» [Гроссфогель, 2009, с. 215].

В движении сапатистас деколониальный поворот исходит из космологии коренных народов Южной Мексики, при этом отказываясь от иудейско-христианской космологии как единственно возможной: «Сапатистас выдвигают идею “арьергардного движения”, способствующего объединению широких групп “заклейменных проклятьем” и противостоящего маршу проповеднической партии авангарда, которая отталкивается от герметичной априорной программы и миссионерской политики рекрутирования масс в “истинное” учение». Таким образом, можно сделать вывод о том, что деколониальная суть политики сапатистас, основанная на том, чтобы «задавать вопросы и слушать», заключается в том, чтобы «арьергардное движение стало инструментом эпистемологически плюриверсального критического трансмодерного диалога» или, иными словами, в том, чтобы «создать мир, в который могут быть включены другие миры» и существовало множество позиций, а не только одна верная [Там же, с. 215].

Согласно концепции латиноамериканского исследователя Э. Дусселя о трансмодерности, т. е. окончании процесса деколонизации и отхода от европоцентризма [Dussel, 1994], вместо модерности, ориентированной на Европу/Евро-Северную Америку и навязанной всему остальному миру в качестве имперского/колониального глобального дизайна, предложено множество критических, деколонизирующих перспектив в отношении современной европеоидной модерности, из различных эпистемических колонизованных локаций. Так же, как нет абсолюта вне этой мировой системы, нет абсолюта внутри нее. Альтернативные эпистемологии могут обеспечить то, что карибский культурный критик Э. Глиссант предлагает как «разносторонность» ответов на проблемы существующей модерности [Glissant, 1998]. Философия освобождения может исходить только от критических мыслителей каждой культуры в диалоге с другими культурами. Права женщин, демократия, гражданские права, формы экономической организации, которые представляют альтернативы нынешней системе, могут выходить только из творческих ответов местных этических эпистемологических проектов. Например, западные женщины не могут навязывать свое понимание эмансипации женщинам из исламского мира, аналогично западные люди не могут навязывать свое понимание демократии неевропейским народам [Гроссфогель, 2009, с. 213].

Э. Дуссель критикует западную либеральную демократию и модель построения западного общества, диктующего правила всему миру, и предлагает переосмыслить идеал западной модели демократии: «В течение последних 513 лет “европейской/евро-североамериканской капиталистической/патриархальной модерной/колониальной мировой системы” мы перешли от модели “перейди к христианству или я убью тебя” в XVI в. к “перейди к цивилизации или я убью тебя” в XVIII и XIX вв., к “развивайся или я убью тебя” в XX в., а совсем недавно – “перейди к демократии или я убью тебя” в начале XXI в. Мы никогда не видели уважения и признания латинских, исламских или африканских форм демократии. Другие формы демократии отвергаются априори. Западная, либеральная форма является единственной законной и принятой, при условии что она не начинает ущемлять гегемонистские интересы Запада. Если неевропейское население не соглашается с условиями либеральной демократии, она навязывается им силой во имя прогресса и цивилизации. Демократия должна быть переосмыслена в трансмодерной форме, чтобы деколонизировать ее западную, либеральную форму, из расистской и капиталистической формы западной демократии» [Там же, с. 214].