Г. С. Подъяпольский
Письмо К. А. Любарскому (от 09.05.1975)

Перехожу к религиозной теме. Большая тема, потому: поветрие. Потому что и тут, по сю сторону, всё более стараешься скрывать своё предположение, что человек произошёл от обезьяны: на смех подымут и авторитетами засыплют, так что давай Бог ноги. Я уж предпочитаю отшучиваться: нет, мол, ещё не произошёл.

…Твоим соглашательским сопоставлением между ихней и твоей верой возмутился до глубины души. Тут ты, по-моему, играешь словами, затушевываешь кардинальную разницу в понятиях, внешне объединенных одним словом в нашем несовершенном, исторически сложившемся языке. Да, конечно, мы верим во множество вещей просто потому, что ставить всегда и во всём под сомнение весь коллективный опыт, накопленный человечеством, было бы физически невозможно и практически нецелесообразно. Но — и в этом отличие нашей веры от веры верующего — любую из этих вещей мы допускаем в принципе могущей быть подвергнутой сомнению, а иногда, в случае необходимости, и реализуем такую возможность. Мы верим во многие вещи потому, что развитие нашего коллективного опыта (включая не только накопленные знания, но и изощрённость мышления) не открыло ещё возможных альтернатив нашему сложившемуся пониманию. Но даже не догадываясь о возможности такой коллизии в некоторых конкретных случаях, мы в принципе допускаем всё-таки её возможность. Мы легко склонны к вере на малом основании о вещах, лежащих вне поля наших главных интересов, но такую веру вряд ли была нужда и упоминать, так как от такой веры мы столь же легко можем в любой момент отречься. Мы верим в некоторые вещи и волюнтаристски, потому что нам так хочется — но даже и в этом случае мы с тобой вероятно всё же ощущаем условность своей веры. Словом, наша вера всегда допускает, пусть на стомиллионную долю, сомнение — микроскопические дозы порой и бывают самыми действенными.

И тут я беру назад свою хулу на наш язык: да, действительно, он не сделал различия в существительном, но очень тонко отразил его в глаголе: мы верим, а они веруют. А это и есть различие. И непроходимое, между психологическими типами верующего и неверующего — а можно накрутить и посильнее: уровнями сознания, эпохами культуры, биологическими разновидностями, и уж заврусь, человека от обезьяны.

Ты сам — и очень тонко — подметил, что диалога с верующими у тебя почему-то не получается: они произносят только монологи. И хочешь ты или нет, но сам собой возникает ещё один критерий отличия человека от обезьяны: человек есть существо, способное на диалог.

Мне кажется, что в утопической надежде на диалог ты сознательно или бессознательно делаешь верующим некоторые неоправданные поблажки. В частности, подразумеваю здесь твоё сопоставление фальшивой сторублевки и полноценного пятака. Скажи по совести, не для верующих, ты вправду считаешь, что дело тут в одной фальшивости, а будь полноценной, так она так-таки и была бы именно сторублевкой? Что вера в Бога так духовно глубока и этически высока, что для тебя существенным является одна только фактология недоказанности бытия Божия? Позволь мне всё же усомниться в сём пункте. А если я, по-твоему, неправ, то растолкуй мне всё же на нашем с тобой человеческом языке, не прибегая к заклинаниям, в чём именно ты тут видишь особенную высоту и глубину? Не поддался ли ты на ихнюю самоаттестацию: мы-де одни даём людям духовные ценности, а вы-де, атеисты, ничего дать не можете. Но ведь и сторонники других учений тоже аттестуют себя неплохо — чем, кстати, их сходство, как ты и сам неизбежно заметил, далеко не исчерпывается (та же, например, неспособность на диалог).

Раз уж ты цитировал Маяковского, то приведу и я его гениальное четверостишие:

Написано, очевидно, с полной верой (не буду здесь уточнять в каком из её смыслов), этим оно и замечательно как историческое свидетельство. Конечно, твоего религиозного оппонента оно здорово покоробит — но чем? А тем, что человеку Ленину приписано то, что приписать можно только Богу Христу. Саму же алгебраическую формулу, даже и со всезнанием, он примет, не поморщившись. Всезнание, конечно, в обоих случаях не будем принимать буквально, знать всё подразумевает очевидную оговорку: всё, что следует знать. Так что примечательна тут не чудодейственность всезнания, а ограниченность нужды в знаниях — которое и позволяет всезнанию столь легко уживаться с безграмотностью. Но такая уживчивость давно получила научное наименование: религиозный обскурантизм.

И не является ли та высота и глубина веры в Бога, которую иногда ей приписываем и мы, неверующие, именно этой высотой и глубиной безграмотного всезнания, дающейся столь дёшево: послушал и всё понял, уверовал — и прозрел, пришел Христос — и спас всех нас…

Мне кажется, в твоём диалоге с верующими есть элемент — опять же не знаю, сознательный или бессознательный — ну, скажем, снисхождения к их всезнающей безграмотности. Так воспринял я, например, твой образ плоскости с заштрихованными и незаштрихованными участками. Плоскости потому, что у постигшего бытие Божие высшей степени абстрактного представления, чем плоскости, ты не предполагаешь. Конечно, вопрос о наглядных представлениях абстрактных вещей сам по себе очень интересен, но для меня: почему плоскость как двумерный объект? Я скорее ощущаю область в пространстве с неведомым числом измерений. Почему плоскость, как метризованный объект? Я тут не ощущаю метрики, а если она и есть, то чрезвычайно сложна. История науки знает немало примеров, когда оставшиеся в глубоком тылу крохотные белые пятнышки оказывались необозримыми пространствами, охватывающими чуть ли не всю заштрихованную область — как это совмещается с твоим обзором плоскости? Конечно, образ — это неизбежная схематизация, требовать от него пригодности на все случаи жизни не совсем правомочно, и пределы схематизации субъективны и произвольны. И всё же мне кажется, что примитивная плоскость — более образ твоих оппонентов, чем твой, или, точнее, твоё подлаживание твоего более сложного образа под предполагаемое тобой более примитивное восприятие твоих оппонентов. Это — педагогия, и вопрос — удачная ли? Мир всегда и без того плосок, а примитивному монологичному уму свойственно прежде всего находить подтверждение именно тому, во что он и так уже верит.

И здесь мы подходим к этически сложному вопросу, по которому своими мнениями уже обменялись — о честности веры. И тут я всё же не согласен с твоим его безоговорочным решением. Мне кажется, что любое табу, наложенное на сомнение, неизбежно порождает вокруг себя некоторую сферу интеллектуальной бесчестности. О внешних табу ввиду очевидности говорить не будем: тут прямо порождается ложь. Но так ли уж в этом отношении безупречны табу, порождаемые самой искренней верой? Полностью я в этом не убеждён, а это и означает, что подозрение в бесчестности всё же оставляю. Вероятно, честность имеет разные градации и разные смыслы, и примитивной, субъективной честности может оказаться недостаточно для честности более высокой, по более жёстким критериям. Разве нельзя честно, с полной искренностью, обманывать самого себя? И вновь возвращаясь к человеку и обезьяне, вполне ли честна примитивная животная честность, просто не знающая более тонких человеческих критериев, и, естественно, их игнорирующая?

В своём прекрасном примере с гостиницей ты сам показал презумпцию в религиозной вере примитивного прагматизма. А честен ли вообще прагматизм? И вот в скобку шальная мысль: а не связан ли с комплексом неполной честности присущий религиям (по крайней мере обеим, нам известным) тезис об исконной греховности человека?

Возможно, конечно, наше различное отношение к вопросу о честности связано просто с тем, что ты — более хороший человек, чем я, и тебе больше не хочется заподозрить в нечестности хороших людей. И твоё возражение более от тезиса: не думай ни о ком плохо, чем от тезиса: исследуй вещи, каковы они есть.

А я что-то хороших верующих людей всё более начинаю побаиваться. Хорошему человеку как-то проще при благоприятных условиях превратиться в плохого, чем примитивному догматическому сознанию развиться в критическое или обезьяне эволюционировать в человека. Для этого не требуется миллиона лет или смены культурных эпох. Да и массовость религии не обеспечивает их созидания и утверждения одними только ангелами с крылышками.

А вот твоё рассуждение об истоках морали мне неожиданно не понравилось с совсем другой стороны: своей чересчур уж явной материалистичностью и биологичностью. Неожиданно потому, что упрощённый материализм я всегда был склонен подозревать в себе более, чем в тебе. Возможно, конечно, что ты и тут, как в случае с плоскостью и по тем же причинам, нарочно пошёл на педагогическое упрощение. Но, думаю, именно здесь такая педагогика особенно неудачна. Тут ты применяешь её на ниве, разработанной как раз твоими оппонентами если отчасти и односторонне, то всё же достаточно глубоко и изощренно. За одну только твою связь человеческой этики с выживанием вида, боюсь, твои оппоненты тебя, ух, как высекут, если возьмутся, и заслуженно при том. Ибо как ни прост сидящий на престоле Бог, все-таки связан он с человеческой этикой даже и исторически как-то ближе и сложнее, чем утилитарный биологический прагматизм. Конечно, у человеческой этики есть и биологические истоки, и в плане исторического генезиса проследить их само по себе интересно. Но, думаю, более само по себе, чем для понимания феномена человеческой этики в её современной сформированной сути. Слишком сложным был этот генезис, слишком большим — влияние разнообразных, выходящих за пределы биологии, фактов, да и просто: так ли уж много знаем мы о своём прошлом, чтобы экскурсы в него могли иметь серьёзное значение для понимания всё же более непосредственно данного настоящего? Да и многие функционирующие структуры относительно безразличны к своему фактическому генезису, определяясь в первую очередь требованиями своей теперешней функции.

То, что я сейчас сказал, вероятно, включает невольную ссылку на одну из лучших книг, вышедших у нас за последние годы: «Апологию истории» Марка Блока. Более узко — на то место, где он критикует традиционное понимание причинности в исторической науке: такое-де событие было следствием того-то и того-то. В действительности, кроме нескольких бросающихся в глаза непосредственно действующих причин, мы всегда имеем дело с массой обычно игнорируемых факторов, более пассивных, но являющихся необходимыми условиями того, чтобы событие могло произойти. Непосредственно же действующие активные причины включены в сложную цепь причинных зависимостей, и выбор в этой цепи тех или иных звеньев как непосредственных причин данного события в сущности произволен. Конечно, в любом конкретном историческом исследовании выборка неизбежна, и дело вовсе не в том, чтобы полностью выбросить за борт традиционный метод, а в том, чтобы понимать условность выборки и не догматизировать выбранные причины.