Сёрен Кьеркегор

Кьеркегор умер семьдесят пять лет назад в одиночестве в госпитале Копенгагена в возрасте сорока трех лет. На протяжении своей жизни он пользовался славой, хотя и дурной. Особенности его характера и стиль его жизни часто становились предметом публичных скандалов, и только по прошествии значительного времени после его смерти стало ощущаться его влияние. Если бы нам нужно было описать историю роста его популярности в Германии, то стоило бы говорить только о последних пятнадцати годах; тем не менее за это время его известность распространилась с удивительной быстротой. Эта популярность зиждется не на одном только открытии и запоздалом признании великого человека, которого несправедливо игнорировали его современники. Мы не просто восстанавливаем справедливость. Кьеркегор говорит на современном языке, он говорит от лица целого поколения, которое читает его не просто из исторического интереса, но по глубоко личным причинам: mea res agitur.

Даже относительно недавно – всего двадцать пять лет тому назад, то есть спустя пятьдесят лет после его смерти, – Кьеркегор был едва известен в Германии. Одна из причин в том, что не все его работы были переведены на немецкий язык, хотя Кристоф Шремпф и отмечал важность Кьеркегора еще в 1880-х гг. Более существенной причиной послужило то, что интеллектуальный и культурный климат в Германии просто не благоприятствовал ему. В нерушимом фасаде самоуверенности, с которым каждая гуманитарная дисциплина представляла себя миру, не было ни малейшей бреши, сквозь которую тревожащее послание Кьеркегора могло бы проскользнуть и подорвать подобное самодовольство. Только в годы после Второй мировой войны появилось желание снести устаревшие интеллектуальные схемы, и именно тогда в Германии сложилась почва, в которой философия Кьеркегора могла пустить корни. Ницше и так называемая философия жизни (Lebensphilosophie), Бергсон, Дильтей, и Зиммель проложили путь для Кьеркегора в Германии. Ницше первым испытал на прочность фундаментальные основы систематической философии: разрушив старые психологические предпосылки, он обнаружил внефилософскую, духовную и жизненную энергию, которая, собственно, и побуждала философов к философствованию. Этот бунт философа против философии прояснял процесс философствования самого по себе и утверждал, что философствование и есть философия. Это подразумевало спасение субъективности индивидуума. Параллельно развивавшаяся «философия опыта» (Erlebnisphilosophie) пыталась постичь конкретные объекты, не исходя из общей перспективы, а на основании «опыта». Это предполагало личное восприятие объекта самого по себе, а не отнесение его к некой общей категории. Самое важное здесь – не методологическое новшество, а открытие таких измерений мира и человеческой жизни, которые до этого оставались невидимыми для философии или существование которых несло на себе тень вторичности.

Таким образом, Германия оказалась подготовленной, но была ли она готова к Кьеркегору, человеку, чья жизнь была сформирована под влиянием христианства? Какое отношение переворот в философии имел к христианству? Такая поздняя слава становится тем более удивительной, чем больше мы размышляем над его непоколебимой христианской позицией и пытаемся понять его под этим углом зрения. Эта тонкая связь между философией и христианством становится более существенной благодаря кьеркегоровской критике Гегеля, которая является не столько критикой отдельно взятого философа, сколько отрицанием философии как таковой. По мнению Кьеркегора, философия настолько погрязла в своих построениях, что забыла и потеряла из виду собственное «я» философствующего субъекта: она никогда не касается «индивидуума» в его конкретной «экзистенции». Действительно, Гегель упрощает этого самого индивидуума и его жизнь, в то время как в философии Кьеркегора это занимает центральное место. Такое упрощение возникает из-за того, что диалектика и синтез Гегеля не обращаются к индивидууму в его особенном существовании, а относятся к индивидуальности и особенности как к абстракциям. Гегелевскому учению о тезисе, антитезисе и синтезе Кьеркегор противопоставляет фундаментальную парадоксальность христианского существования: быть индивидуумом – в той мере, в которой он стоит один перед богом (или смертью), – и, тем не менее, не обладать более самостью – в той мере, в какой эта самость в качестве индивидуума не является ничем перед богом, если его существование отрицается. Для Кьеркегора этот парадокс – фундаментальная основа человеческого существования. У Гегеля парадокс тезиса и антитезиса «решается» на более высоком уровне синтеза. Как таковой он не является неразрешимым парадоксом, имманентным бытию, которое Кьеркегор называет «экзистенцией». Этот парадокс, по мнению Кьеркегора, составляет корень человеческой жизни. Кьеркегор всегда говорит только о себе. Гегель говорит только как истолкователь своей системы. Кьеркегор, в определенном смысле, тоже может говорить в обобщающем ключе, но его общие положения не являются генерализациями. Он, скорее, говорит об «общих вещах, которые относятся ко всем в силу того, что они относятся к единичному человеческому существу», поскольку каждый есть индивидуум. По мнению Кьеркегора, Гегель отрицает конкретную реальность, случайность и тем самым индивидуума, когда он интерпретирует историю как логически постигаемую цепочку событий и как процесс, который развивается по заданной траектории. Эта критика Гегеля – критика всякой и каждой философской системы.

На сегодняшний день ситуация такова: самые разные школы мысли относятся к Кьеркегору как к высшему авторитету. Все они встречаются на зыбкой почве радикального скептицизма, если, в самом деле, еще можно употребить этот поблекший, почти уже ничего не означающий термин для описания состояния отчаяния по отношению к чьему-либо существованию и для изложения основных принципов какой-либо научной или академической области.

Самые ярые приверженцы из самых различных лагерей, тем не менее, разделяют понятие «выбора» – основное понятие в системе Кьеркегора, которое с течением времени стало более абстрактным. Существует, однако, и другая причина, почему оба лагеря – и протестантов, и католиков – взывают к авторитету Кьеркегора. Эта причина кроется не в специфическом, субъективном характере Кьеркегора, а относится, скорее, к эпохе, в которой ему, как религиозной личности, пришлось жить. Кьеркегор был первым мыслителем, которому довелось жить в мире, построенном, как наш собственный, то есть в полностью светском мире, восходящем в своих истоках к Просвещению. В своей безусловно религиозной и полной полемики жизни – той самой жизни, которой, к примеру, не вел Шлейермахер – он должен был иметь дело примерно с той же реальностью, в которой мы живем сейчас. Когда христианин, начиная от апостола Павла и заканчивая Лютером, ограждал себя от мирской суеты и секуляризации жизни, он ограждал себя от мира «зла», в действительности фундаментально отличного от окружающего мира. В той степени, насколько религиозное существование вообще возможно в современном мире, оно обязано Кьеркегору, как своему предшественнику. Различия между протестантством и католичеством меркнут в сравнении с огромной пропастью, разверзшейся между самодостаточным атеистическим миром и религиозным существованием в том же мире. Быть радикально религиозным в таком мире означает быть одиноким не только в смысле, что кто-то стоит один перед богом, но также и в том смысле, что никто другой не стоит перед богом.

Существование, которое заботит Кьеркегора, – это его собственная жизнь, и именно в этой его жизни проявился парадокс христианства. «Индивидуум» отрекается от себя, своей индивидуальности, своих земных возможностей, в противовес которым – и как бы извне – стоит неотвратимая реальность бога. С самого начала жизнь индивидуума не обусловлена собственными желаниями и возможностями. Она является лишь следствием, следствием бытия-детерминированного-богом. Но это бытие-детерминированное-богом остается удивительным образом подвешенным между состоянием близости и отдаленности от бога. В своих дневниках Кьеркегор пишет, что определяющим фактором его собственной жизни был грех, совершенный его отцом. Отец Кьеркегора однажды, еще ребенком, проклял бога. Это проклятие стало судьбоносным для жизни его сына. Он некоторым образом унаследовал это проклятие. Единственной интересующей его задачей как писателя было постижение этого неясного состояния бытия-детерминированного-богом. Эта уязвимость, про которую невозможно сказать, проклятие она или благодать, стала причиной разрыва помолвки Кьеркегора с Региной Олсен, тем самым лишив его возможности «нормальной» жизни, возможности не быть «исключением».

Таким образом, фактор, определивший его жизнь, не был врожденным, это не был имманентный закон, присущий только его частной жизни и ничьей больше. Его жизнь была детерминирована абсолютно внешней причиной, которая дала о себе знать уже позже, и это было проклятие его отца. С его точки зрения, это проклятие было передано ему в том, что он не был убежден, должен ли он сам стать отцом. Эта возможность, которую, как сказал Теодор Хеккер, «мы бы назвали почти абстрактной», была для него как «бельмо на глазу». С его восприимчивостью эта абстрактная возможность стала самой тягостной реальностью. Случайность – это вещь, лежащая за пределами «я», которая сквозь это внешнее принимает на себя бремя трансцендентного, того, что подчиняется исключительно воле бога. Случайность, воспринимаемая с абсолютной серьезностью, – серьезностью, сопоставимой с высшей логикой, – становится тем местом, откуда говорит сам бог, как бы далеко он ни находился.

В той степени, в которой жить такой восприимчивой жизнью можно лишь будучи самым ярым приверженцем логики, в той же степени конкретное «я» Кьеркегора находится в тяжелой психологической зависимости от рефлексии. Эта маниакальная тяга к рефлексии возникает из-за серьезного отношения к своим возможностям. Поэтому основная задача состоит в том, чтобы избавиться от этих возможностей и быть не более, чем анонимной инкарнацией логики. Но творчество писателя – это всегда продукт определенной личности, кого-то обладающего именем, и если писатель хочет достичь этой желаемой анонимности публично и, так сказать, стать свидетелем своей собственной безымянности, то его имя должно скрываться за псевдонимом. Но всякий псевдоним угрожает занять место реального имени автора и таким образом завладеть самим автором. В результате один псевдоним сменяется другим, и едва ли удастся найти хотя бы две работы Кьеркегора, которые вышли бы под одним и тем же именем. За этой сменой псевдонимов, конечно, кроется эстетская игра с возможностью, той соблазнительной возможностью, которую сам Кьеркегор под именем «Виктор Эремита» представил в работе «Или – или».

И Кьеркегор, и Ницше знаменуют собой конец романтизма, конечно, каждый по-своему, но, несмотря на эти различия, в этом преодолении романтизма есть одна общая черта. Богатство жизни и мира, которое романтики рассматривали в терминах эстетической возможности, у Кьеркегора и Ницше не имеет эстетического контекста. То, что романтики воспринимали как эстетическую возможность, у Кьеркегора становится главной экзистенциальной проблемой. Для мира внутренней жизни и тех неизбежных обязательств, которые он налагает, возможность становится реальностью, а именно реальностью греха. У Ницше самым важным моральным и морально симптоматическим фактом становится искусство. Кьеркегор в некотором смысле является местью романтизма и расплатой за романтизм. Та эстетическая возможность, которую романтизм иронично использовал как предлог для самооправдания перед миром, у Кьеркегора находит свое отмщение и становится неизбежной внутренней реальностью, реальностью per se. Кьеркегор своей жизнью расплатился за долги, которые романтизм накапливал с беспечной самозабвенностью.