Философия и социология

Идеи, изложенные в этом эссе, основаны на работе Карла Манхейма «Идеология и утопия». Я собираюсь предпринять здесь анализ теоретических оснований, представленных в его работе, и утверждений, сделанных относительно социологии, которые вытекают из указанных теоретических оснований. Мои аргументы не будут напрямую касаться анализа отдельных исторических случаев, предложенного Манхеймом, в котором он куда более компетентен, чем настоящий рецензент. Вместо этого я ограничусь исключительно основным философским посылом книги. Эта статья основывается на допущении, что читатель уже знаком с работой Манхейма, важность которой с исторической перспективы лежит в сомнительной природе всей современной мысли (Geistigkeit). Что означает эта предполагаемая сомнительная природа для философии? Что за проблемы она поднимает, которые могут быть так неудобны для философии?

Причина, по которой книга вызывает неудобство у философии, заключается в том, что Манхейм, показывая, что всякое мышление «ситуативно», то есть связано с определенной социальной ситуацией и даже определенной политической позицией, сам никакой позиции не занимает, если мы не считаем своеобразной позицией его исследование социальной ситуации, при которой возможно сохранять «независимость от ситуации». Только в этом контексте социология обращается к философским вопросам и может что-то сказать философии. Только в этом контексте социология вместе со своей аналитической деструкцией реальности все еще продолжает поиск «реальности» – реальности самой по себе, а не каких-то социально-экономических интересов, которые могут лежать в основе отдельных теорий, реальности как «чего-то, что помогает нам ориентироваться в мире». Но стремление к ориентации в мире предполагает признание значимости духовной сферы; отказ занять какую-либо позицию предполагает осознание потенциальной плодотворности нейтральности. В этом заключается основное различие между Манхеймом и Георгом Лукачем. Лукач, как и Манхейм, оспаривает притязания духовной сферы на абсолютную достоверность, но делает это с особой позиции, а именно пролетариата и тем самым незаметно и без каких-либо сомнений признает полностью обоснованным понятие интереса (которое оказывается весьма полезным для конкретной интерпретации).

Отрешенность от какой-либо исторической позиции вместе с осознанием того, что даже этот отказ занять позицию является исторически обусловленным, связана с философией в двух отношениях. Во-первых, Манхейм задается вопросом о природе реальности, о том, в чем может находиться истинный источник мышления; во-вторых, рассматривая все позиции и радикально релятивизируя их, он приходит к тому, что все «интерпретации существования» в конечном счете служат средствами ориентации в особом, исторически данном мире и таким образом помещают значение мира в область общественной жизни человека.

Говоря языком философии, основная проблема в социологии Манхейма состоит в неопределенной природе отношений между онтическим и онтологическим. В то время философия исследует «бытие сущего» (Sein des Seienden у Хайдеггера) или «экзистенцию» (Existenz у Ясперса), отделенное от повседневной жизни, социология делает прямо противоположное, изучая «сущее», лежащее в основе наших «интерпретаций существования»; то есть социология фокусируется на том, что философия считает неважным.

Согласно Манхейму, все человеческое мышление «связано с существованием» и может быть правильно понято только в контексте определенной ситуации, в которой оно возникло. Это относится и к философской мысли, которая утверждает, что на нее не влияют какие-то определенные точки зрения, и притязает на то, чтобы воплощать истину как таковую, таким образом допуская абсолютную достоверность себя самой. Однако это притязание на абсолютную достоверность нельзя опровергнуть, просто указав на то, что всякое мышление связано с ситуацией. Его можно опровергнуть, только проследив истоки определенных философий в отдельных ситуациях. Ситуационная обусловленность – это не просто conditio sine qua non, а conditio per quam. Если бы ситуационная обсуловленность была просто conditio sine qua всего мышления, то об объективном содержании мышления нельзя было бы сказать ничего, кроме его генезиса. Нельзя просто перейти от генезиса в реальном мире к генезису смысла. Только когда экзистенциальная обусловленность признается не просто абстрактно, но конкретно движущей силой мышления, то есть когда это мышление определяется как просто особый тип трансформации, сам по себе экзистенциально обусловленный (как в утверждении, что философия возможна только в контексте определенной социальной позиции), только тогда можно преодолеть абсолютный разрыв между онтологическим и онтическим и утверждать, что онтическое в его исторических трансмутациях создает и разрушает различные онтологии. Демонстрация неизбежной связанности двух сфер – бытия и сущего, пользуясь терминологией Хайдеггера, принимает самую радикальную форму тогда, когда сознание абсолюта может быть прослежено до его онтических детерминант и, таким образом, отвергнуто. Мы видим, что социологическая деструкция способна не только релятивизировать, что в принципе довольно безобидно, но и опровергать. Опровержение принимает форму разоблачения сознания Абсолюта как идеологии (в смысле «тотальной идеологии»), то есть как сознания, которое не осознает своей обусловленности онтическим как раз из-за онтических условий и потому притязает на абсолютность. Таким образом, решающим моментом здесь является не связь онтологии с онтическим, а то, что разоблачение онтологии как идеологии означает, что сама онтология может возникнуть только благодаря тем ограничениям, которые сущее накладывает на восприятие.

Таким образом, природа философии оказывается не трансцендентной и стоящей над повседневной реальностью; скорее, витальная мотивация философии зарождается в самой этой реальности. Реальность – это conditio per quam. С социологической точки зрения философия может больше не давать никаких ответов относительно «бытия», а выступать теперь в качестве одного из «сущих», обусловленных и переплетенных с миром сущего и его мотивациями. Абсолютная реальность философии ставится здесь под вопрос, когда прослеживается связь между философией и «более подлинной» реальностью, реальностью, которая оказывается забыта. И трансцендентность философии истолковывается как простой случай забывания, а ее притязания на абсолютные ответы как результат забвения своих исторических корней. Это не только опровергает притязания философии как таковой на абсолютную достоверность, но и ставит под вопрос ее отдельные проявления. Социология, таким образом, поднимает философский вопрос о том, что есть философия.

Прежде чем мы обратимся к ответу Манхейма на этот вопрос, полезно вкратце рассмотреть два современных философских течения, против которых, по-видимому, направлена его книга. Я сознательно ограничусь только теми аспектами, которые важны для этого обсуждения.

Карл Ясперс сделал основным предметом философии человеческую экзистенцию. Под «экзистенцией» он понимал не обычную повседневную жизнь в ее длительности, а те редкие моменты, в которые мы переживаем свою подлинность и осознаем неопределенность человеческого состояния. Эти «пограничные ситуации», в сравнении с которыми вся повседневная жизнь представляет собой просто «выпадение». Мы являемся подлинными личностями только тогда, когда, отделенные и освобожденные от повседневного здесь и сейчас, когда мы должны предъявлять себя другим, мы испытываем абсолютное одиночество «пограничных ситуаций». То, что Ясперс считает повседневную жизнь и «выпадение» в нее необходимой частью человеческой жизни, в данном контексте несущественно. Термин «выпадение» предполагает негативную оценку повседневности, и отрицательное качество дополнительно подчеркивается сравнением с не-повседневным опытом. Социология пытается сделать противоположное: она старается осмыслить не-повседневное как форму, присущую повседневной жизни. Позднее мы рассмотрим, насколько эта попытка успешна. Здесь важно, что социология присваивает статус конкретной реальности здесь и сейчас и даже опускает «высшие моменты» на уровень этой реальности, подчиняя их ее исторической длительности и ее законам. С этой точки зрения одиночество может быть понято как негативная модель человеческого существования (страх и бегство от мира или, как выразился Манхейм, сознание, «которое не согласуется с существующим жизненным устройством»).

В этой базовой оценке повседневной жизни, социология, как кажется, близка к точке зрения Хайдеггера, изложенной в его работе «Бытие и время». Хайдеггер делает своей отправной точкой повседневность человеческого существования – повседневность общественной жизни человека у Манхейма или то, что Хайдеггер называет «людьми» (das Man), – в котором «присутствие (Dasein) ближайшим образом и большей частью держится». Общественная жизнь человека, то есть исторический мир, представляет такое большое условие бытия себя, что «собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей (das Man) исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала». Бытие-человеком неизбежно означает «бытие-в-мире». В этой базовой философской предпосылке Dasein понимается как существование в определенном мире. Хайдеггера с Ясперсом связывает то, что он называет «основным способом бытия вот», «падением присутствия». Аутентичность, «возможность быть своим вот», становится возможностью, только если сама освобождается от состояния «потерянности в публичности людей». Основываясь на этом, Манхейм развивает полемику в двух направлениях. С одной стороны, он сомневается, как он делал это выше в связи с Ясперсом, в возможности освобождения от «людей» и вообще в достижении аутентичного бытия, которое Хайдеггер описывает своим выражением «бытие к смерти» и Ясперс своими «пограничными ситуациями». Манхейм тем самым неявно ставит под сомнение допустимость самих категорий аутентичности и неаутентичности и вместо этого отдает предпочтение понятию существования, которое лежит за пределами альтернатив аутентичного и неаутентичного, подлинного и неподлинного. Все эти категории кажутся Манхейму совершенно произвольными. Он не видит причины, почему «самость» должна обладать приоритетом перед «людьми». Неопределенность, которая сохраняется во всех такого рода категориях, проистекает от радикальной релятивизации и историзации. Социолога интересует не просто феномен «людей», а «как эти „люди“ начинают существовать… Где заканчиваются философские вопросы, начинаются социологические проблемы». Это также означает, что, возможно, нечто вроде «людей» существовало не всегда и не всегда будет существовать. Не только «настойчивость и выраженность их господства могут исторически меняться», возможно и человеческое существование, в котором «люди» – то есть интерпретация существования, которое является в этом смысле публичным – не просто не открыты, но и на самом деле не существуют. Социолог изучает не «бытие в мире» как формальную структуру существования как такового, а особый исторически детерминированный мир, в котором живет всякий данный человек. Это определение социологии кажется безобидным, словно оно всего лишь очерчивает границы дисциплины. Оно начинает представлять угрозу для философии только в тот момент, когда оно заявляет, что мир можно изучать только в его частностях, а не как формальную структуру человеческого существования. Это ставит под вопрос возможность онтологического понимания бытия. Онтологические структуры человеческого существования в мире, в той мере, в которой они остаются бесспорно неизменными (например, голод и сексуальность), являются как раз теми вещами, которые не важны, которые нас не интересуют. При любых попытках понять свое собственное существование нас отбрасывает в постоянно меняющуюся онтическую область, которая представляет собой реальную реальность в противоположность «теориям» философов. Таким образом, хотя Манхейм никогда прямо об этом не говорит, он в принципе отказывает мышлению в реальности.

В духовной области все считается идеологией или утопией. И идеология, и утопия «трансцендентны бытию». Они исходят из сознания, которое «не соответствует действительности». Это недоверие разума очевидно в социологии и ее модель деструкции возникает от бесприютности, на которую обречен в нашем обществе разум. Эта бесприютность и очевидная неприкаянность («социально свободно парящая интеллигенция») делает все духовное с самого начала подозрительным. Социология находится в поисках реальности, более изначальной, нежели сам разум, и все духовные продукты могут истолковываться или подвергаться деструкции в этом свете. Деструкция не означает разрушение, а скорее связывание любых притязаний на достоверность со специфической ситуацией, из которых они возникают.

Попытка деструкции у Манхейма отличается от деструкции психоанализа, который также притязает на проникновение в более изначальную реальность, в двух отношениях (помимо того что психоанализ может быть только «частичной» и никогда – «тотальной» идеологией). Во-первых, в социологии в определенной степени сохраняется достоверность обусловленного ситуацией духовного мира. В психоанализе же, который не видит во всей сфере духовного ничего, кроме «вытеснения» или «сублимации», эта область не обладает больше никакой достоверностью вообще и даже никогда не появляется в свободном, то есть по-настоящему функционирующем сознании. Во-вторых, – и это ключевой момент – реальность, ради которой психоанализ занимается своей деструкцией, совершенно чужда смыслу и мышлению. В своем возвращении к бессознательному психоанализ проникает в ту самую область, над которой люди не имеют и никогда не имели контроля, то есть в область неисторического. Социология же, наоборот, производит деструкцию именно с точки зрения исторического, с точки зрения того, что все еще находится или однажды находилось в области человеческой свободы. Но и социология, и психоанализ предлагают форму понимания, глубоко отличную от той, что существует в гуманитарных науках: не прямое понимание, которое рассматривает то, что оно понимает, буквально, не лобовое столкновение, а движение в обход через реальность, которую они считают более первоначальной. Обе дисциплины разделяют представление о мышлении как вторичном и чуждом по отношению к реальности. Но «реальность» психоанализа куда более чужда мышлению, чем «реальность» социологии, которая требует, чтобы понимание происходило обходным путем, через «коллективного субъекта», и потому требует понимания, основанного на историческом и социальном контексте. Считая своей главной задачей деструкцию с точки зрения исторического, социология становится исторической дисциплиной.

Отсюда возникают два вопроса: во-первых, философский вопрос о реальности, из которой происходит все мышление, и том, в каком смысле мышление трансцендентно по отношению к реальности; и, во-вторых, вопрос о широте исторического исследования.

Реальностью, имеющей первостепенное значение для мышления, жизненным основанием, из которого оно вырастает, является «конкретно функционирующее жизненное устройство», и это, в свою очередь, может быть «с наибольшей ясностью понято и охарактеризовано посредством того типа экономической и политической структуры, которая составляет его основу». На первый взгляд может казаться, что экономическая и политическая структура, из которой мы можем выделить определенное функционирующее жизненное устройство, то есть интересующую нас реальность, является всего лишь эвристическим принципом. Ключевое значение здесь имеет тот факт, что экономическая и политическая структура и есть эвристический принцип, который мы извлекаем из нее, что она является более надежным индикатором реальности, чем любая интеллектуальная позиция. Прослеживание экзистенциальной обусловленности всякого философского озарения не только не сказало бы ничего против философии, но и могло бы сказать что-то в ее пользу, даже если это отслеживание ведет к релятивизации и деструкции притязания философии на абсолютную достоверность – притязания, от которого философия может отказаться, не утрачивая при этом своего значения. Манхейм и сам говорит, что именно экзистенциальная обусловленность создает «возможность значимого знания», что только знание этого рода избегает пустоты и неопределенности якобы универсальных озарений. Но прослеживая ее корни в ее экзистенциальной обусловленности, в ее особой обусловленности, это знание может подтвердить ее оригинальность. При сопоставлении знания с его особой ситуацией может и должен возникнуть вопрос о смысловом значении. Генезис истины сам по себе ничего не говорит о ее оригинальности и «подлинности». (Так, Манхейм пишет в «Идеологии и утопии»: «…легко можно предположить, что есть истины, правильные точки зрения, доступные лишь определенному складу ума, определенному типу сообщества или определенной направленности волевых импульсов»). Отрицать это могут только те, кто приравнивают «исконные начала», известные нам исторически, то есть начала западной истории, к началам per se. Простой пример показывает, что это невозможно: мы знаем, что для ранних греков более естественно было выражать себя в стихах, а не в прозе, но для нас сегодня считать такую практику «более подлинной» и отдавать предпочтение стихам, а не прозе было бы крайне вычурно, да и просто противоположно подлинному. Этот пример показывает, что исконность и подлинность не одно и то же. Каждая эпоха имеет свою подлинность. Релятивизация в контексте экзистенциальной обусловленности – это то же самое, что и релятивизм – и Манхейм это подчеркивает – только в той степени, в какой историческое понимание согласуется с понятием истины, которое само по себе обусловлено традицией и восходит к эпохе, когда «экзистенциально обусловленное мышление» еще не было открыто. Термин «реляционизм» у Манхейма предлагает, напротив, новое эпистемологическое понятие, открытое посредством исторического понимания, понятие, которое рассматривает истину, возникающую только в экзистенциальной обусловленности. Но существование, с которым связана каждая духовная позиция, определяется как социальное существование человеческого сообщества, которое, в свою очередь, выводится из «экономической властной структуры». Поэтому считается само собой разумеющимся, что существование, с которым связано мышление, реальность, в которой оно прослеживается, – это «публичное существование». Это утверждение основывается на том, что только это существование способно переживать исторические изменения, несмотря на «границы, поставленные перед нами природой (рождение и смерть)».

Индивидуальное существование определяется через противопоставление этому публичному существованию, которое рассматривается как мир. Только через это противопоставление индивидуальное человеческое существование становится историческим. Но то, что исторический мир наиболее явно проявляется в экономической сфере, свидетельствует о том, что он наиболее недвусмысленно является собой там, где он наиболее удален от значения и мышления. Таким образом, мышление неизбежно «выходит за пределы реальности» и само по себе не является реальностью, разве что во второстепенном смысле. Оно может участвовать в реальности, только если оно способно каким-то образом признать существующую экономическую и социальную реальность, даже если оно выводит из нее только импульсы к революции. Миссия социологии, заключающаяся в деструкции, исходит из того, что мышление бездомно, то есть живет в мире, внутренне чуждом ему. Мышление выходит за пределы чуждого мира, и когда, несмотря на свою трансцендентную природу, оно прилагается к этому миру, оно становится идеологией или утопией. Развивая далее эту мысль, мы придем к следующему заключению: рассмотрение всякого мышления как идеологического или утопического основывается на убеждении, что «мышление» может существовать только там, где сознание не соответствует социальной ситуации, в которой оно находится и которую оно пытается осмыслить. Сознание и мышление «истинны», если «содержат не меньше и не больше, чем действительность, в рамках которой они существуют». Однако в этой сфере соответствия возможность мышления как трансцендентного еще не открыта. Мышление в этом смысле возникает только тогда, когда реальность начинает вызывать вопросы у определенного сознания, сталкивающегося с ней, и когда вопрос о том, что такое реальность, начинает требовать изучения природы подлинной реальности. Такое сознание является «ложным сознанием», «если оно ориентировано на нормы, которыми при всем желании нельзя руководствоваться на данной стадии исторического процесса». Всякая идеология возникает из «ложного сознания», обычно такого, которое мыслит в «устаревших категориях». Иными словами, идеология наделяет абсолютным авторитетом прошлую социальную ситуацию, к которой данный индивид все еще привязан и которую он использует для борьбы с новой жизненной ситуацией, вызывающей у него неприятие. Поэтому деструкция может быть применима только к устаревшим идеям, «с которыми мы не идентифицируем себя полностью». Утопическое сознание, напротив, «частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей» ради грядущего порядка, за который оно выступает.

Мы различаем идеологию и утопию, используя критерий «соответствия реальности». В качестве утопии трансцендентность мышления по отношению к реальности пытается перевести себя в реальность и потому обладает определенной властью над ней, хотя мышление всегда будет располагаться за пределами всякой определенной реальности. Для идеологии, с другой стороны, трансцендентным является мир прошлого, поскольку идеология по самой своей природе не пытается перевести себя в реальность (например, романтики, идеализировавшие Средневековье) или с самого начала постулирует полностью трансцендентный, горний мир (пример, христианская религия) и потому отрекается от всякого интереса к миру дольнему. Именно стремление утопии повлиять на реальность отличает ее от идеологии. Утопия создает новую реальность и, таким образом, становится источником власти. Только в качестве утопии мышление может противопоставить реальности, с которой оно связано, другую реальность, созданную им самим. Социологию, таким образом, интересует не реальность как таковая, а реальность, которая довлеет над мышлением. Реальность довлеет над мышлением, потому что мышление изначально чуждо реальности, как видно на примере идеологии, которая забывает детерминирующий ее действительный мир. Таким образом, мышление забывает о том, что когда-то сделало его мышлением и чем оно остается неявно обусловленным. Социология раскрывает детерминанты мышления, к которым само мышление не испытывает никакого интереса, и в то же время утверждает, что стремление мышления к абсолютному является просто непризнанным забвением условного. (И идеология, и утопия стремятся к абсолютному, поскольку утопия тоже верит в абсолютность мира, к которому она обращается. Обе формы мысли, таким образом, могут быть подвергнуты деструкции). Социология претендует на статус «ключевой науки», потому что только она способна раскрыть детерминанты мышления.

Однако сейчас эта попытка радикального определения сталкивается со «сферами неразрешимости». И от свободы мысли остаются только «метафизически-онтологические оценки», которые никакая идеологическая деструкция не может по-настоящему изобличить и которые никакой анализ текущего состояния экономической системы не может по-настоящему заменить. «Возрастающее знание» может только отложить формирование таких суждений. Еще остается «экстатическая полнота» за пределами истории, которая «постоянно творит историю, хотя история всегда отклоняется от нее». И «онтологически-метафизическая оценка», и экстатическое измерение, которое Манхейм в конечном итоге признает, существуют на внешних границах того, что мы можем познать при помощи социологии. Благодаря этому маргинальному статусу они приобретают свой особый характер. Поскольку социология претендует на статус ключевой науки, эти едва различимые пограничные факторы приобретают особый статус. Социология встречается с ними только после деструкции всех интерпретаций реальности, доступных нам посредством истории. Поскольку социология признает, что мышление (идеология и утопия) по своей природе миру не присуще, мышление, формируемое свободой, может существовать только за пределами исторической общественной жизни. Это приводит нас к странному выводу, который, однако, парадоксален лишь на первый взгляд: мышление подлинно существует в своем неисторическом контексте («экстатичное измерение»), полностью отрешенном от конкретной реальности. Истории же принадлежит лишь воздействие мысли, и только оно доступно для изучения. В своей сущностной несвязанности мышление может быть охарактеризовано только в негативных и сознательно расплывчатых терминах («каким-то образом», «как бы», «человеческая жизнь на Земле – это нечто большее, чем»).

В своем непостижимом авторстве, мышление может быть определено только в негативных терминах, и потому оно находится в тех же отношениях с конкретно переживаемым и постигаемым человеческим сообществом, что и Бог негативной теологии в отношениях с конкретным миром, который он создал и из которого его существование может быть выведено только посредством негативных утверждений, определяющих его как того, кто не является тем-то и тем-то. Эту параллель с негативной теологией можно продолжить, если учесть, что на основании реального мира негативная теология способна была вывести только существование Бога, существование, которое по самой своей природе находится на внешних границах того, что могут испытать люди. Подобным образом человеческая свобода и свобода мысли как таковая становятся для социологии мифически пограничным феноменом в области человеческого понимания. Человеческое мышление, таким образом, выходит за рамки самого человеческого мира, причем в гораздо большей степени, чем изначально допускала социология. Ибо если в самом начале социологического исследования (по Манхейму) мышление считает себя трансцендентным по отношению к реальности, то социолог считает его укорененным в постоянно меняющейся реальности и возникающим из нее. Таким образом, саму трансцендентность, которую мышление присвоило себе со своим притязанием на абсолютность, социология пыталась подвергнуть деструкции, показывая обусловленность этой трансцендентности сущим. Социология утверждала здесь, что человеческое существование выходило за пределы реальности при помощи мышления только тогда, когда оно больше не могло выносить реальность и не могло больше ориентироваться в ней (мысль как бегство от реальности, которую сознание больше не находит приемлемой: ложное сознание). Поскольку социология, интерпретируя трансцендентность мышления как бегство, не в состоянии оценить по достоинству определенные возможности и, по-видимому, способна лишь разоблачать их, в результате деструкции возникает остаток, которого социология не предвидела и который она поэтому наделяет куда более радикально трансцендентностью, чем это осмелилось бы делать само мышление. Из этой неспособности предвидеть возможное главенство мышления, то есть из деструкции себя, которая с самого начала не устанавливает собственные границы (что она и не может сделать в сколько-нибудь осмысленном виде, поскольку только в ходе деструкции можно встретить то, что невозможно ей подвергнуть), возникает странный результат, когда мышление в конце концов оказывается итоговым остатком, но становится трансцендентным и неисторическим, потому что реальность истории понимается таким образом, что в ней нет места мышлению.

Социология, таким образом, объявляет непостижимым и неизъяснимым феномен, который для философии не обязательно должен оставаться в этом состоянии неопределенности и негативности. «Экстатическое измерение» в конечном счете тождественно человеческому существованию, относительно которого философии есть что сказать; оно тождественно «существованию» в том смысле, в каком Кьеркегор использовал этот термин. Мужество и добродетель, которые с самого начала требовали от социологии отвергнуть трансцендентность и предпринять всеобщую деструкцию, в конечном итоге вынуждают ее признать, что сохраняется недеструируемый остаток, приравнять недеструируемое к трансцендентности и отнести к сфере несводимых феноменов, которые философия с вескими на то основаниями вовсе не считает трансцендентными.

Присущее социологии недоверие к мышлению, однако, упраздняет мышление в еще одном отношении. Точно так же, как это недоверие вытесняет мышление в абсолютную трансцендентность, так, с другой стороны, оно сводит его к уровню «коллективного субъекта», который считается истинным носителем истории. На мой взгляд, этот «коллективный субъект» является относительно бо́льшим отступлением от истории, чем мышление. Индивид не только существует в той степени, в какой он относится к коллективному субъекту и помогает его конституировать, но также существует – это особенно верно в отношении индивидов, чьи жизни оказали влияние на историю, – в отступлении от коллективного субъекта, которое становится очевидным, когда он находит себя несоответствующим социальному миру, к которому он принадлежит. В этом отступлении исторический мир, в который он рождается, кажется ему не неизменным, а с этой отстраненной точки зрения меняющийся и изменяемый. Манхейм называет эту свободу от публичного существования – свободу, которая считает мир изменяемым, – «утопическим сознанием». В своем анализе этого сознания он руководствуется следующим неявным допущением: лишь поскольку особое публичное существование таково, что сознание не соответствует ему, возникает воля к его изменению, а вместе с этой волей – относительная свобода от мира. И сама отрешенность понимается как происходящая из данного мира. Таким образом, опыт, подчеркивающий свободу от, возникает из связи с. Одиночество никогда не рассматривается как позитивная и подлинная возможность человеческой жизни. И хотя верно, что, в отличие от философии, абсолютная отрешенность от общественной жизни не является предпосылкой подлинности, все же спорно утверждать (правда, Манхейм прямо этого и не говорит, а лишь предполагает), что подлинность в жизни возникает только из укорененности в общественной жизни и что одиночество – это лишь бегство от реальности (идеологии) или бегство в будущее (утопия), что в любом случае считается негативным.

В таком случае манхеймовский критерий «соответствия реальности» для форм трансцендентности, а именно идеологии и утопии, не всегда удовлетворителен. Трансцендентность может позитивным образом сказать нет миру, не будучи утопической. Например, братская христианская любовь. Манхейм истолковал бы ее как идеологию, если homo religiosus думает, что он может осуществить ее только в абсолютной трансцендентности, или, как утопии, если homo religiosus хочет осуществить Царствие Божие на земле. Но есть и третья возможность, что это не произвольный особый случай, а абсолютно решающий для идеи братской любви в раннем христианстве. Это возможность жить в мире, но руководствоваться трансцендентностью, которая не воспринимается как осуществимая на земле (эсхатологическое сознание). Это отступление от мира не приводит к появлению какой-либо воли к изменению мира, но в то же время не представляет собой бегство от мира, то есть мир, исторически структурированный определенным образом, и мир, историчность которого считается абсолютной. Святой Франциск Ассизский, например, жил в мире, как будто его не существовало, и осуществлял это, «как будто его не существовало» в своей конкретной жизни.

Социология всегда может возразить, что интерпретация чего-либо как «идеологии» означает как раз то, что мышление не осознает идеологическую природу своего существования. Поэтому его представление о самом себе – это всего лишь материал для социологической интерпретации и само ничего не может предложить интерпретатору. Но, конечно, открытым остается вопрос о том, можно ли представление мышления о самом себе игнорировать таким образом. Возможно, что сама самоинтерпретация в своем интеллектуальном содержании является частью процесса, посредством которого понимание самих себя создает что-то новое, делая нас такими, какими мы себя понимаем. Трансцендентность, присущая всякому мышлению, невозможна без отрешенности и дистанцированности. Отрешенность, которая является фактом, лежащим в основе всякого духовного акта, может, однако, интерпретироваться по-разному. Эта интерпретация не является – по крайней мере не всегда является – чем-то, просто прибавляемым к факту (идеологическая надстройка, как выразились бы критики идеологии). Это то, что делает факт понятным и, следовательно, позволяет ему оказывать воздействие в историческом мире. Короче говоря, только конкретные «идеологии» входят в «историю».

Макс Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма» показал, как конкретный общественный порядок (капитализм) возник из конкретного типа одиночества и самопонимания (протестантизм). Изначально религиозная обусловленность, для которой мир не являлся домом, создала мир повседневной жизни, в котором на самом деле больше нет места индивиду в его уникальности. В отличие от хилиастического движения, подобная религиозная обусловленность делает это не из утопического сознания, а просто как выражение базового не-бытия-в-мире, хотя и пришедшего к согласию с ним. Мир понимается здесь в основном как негативный, в котором единственная задача индивида состоит в том, чтобы исполнять свой долг, и мир должен быть таким на самом деле, потому что иначе он вновь заявил бы свои притязания на человека. Только после того, как религиозная связь утрачивается, общественный порядок становится настолько всемогущим, что уединение оказывается возможно только в форме бегства от мира. Этот процесс требует в свою очередь первичного определения этого самосозданного мира как экономики и общества, мира, который не существовал в таком виде во время его создания. Возможно, сегодня мы настолько зависим от этого общественного порядка, что даже наши возможности отрешенности могут быть определены только как свобода от него. Это не означает, однако, что общественный порядок всегда должен иметь первостепенное значение. Только если «структура экономической власти» станет настолько подавляющей, что ум, который создал ее, больше не будет признавать ее своей, мышление можно будет понимать как идеологию или утопию.

Таким образом, социология и сама связана с историческим моментом, без которого она не могла бы возникнуть, моментом, когда оправданное недоверие ума пробудилось через его бездомность. Как историческая дисциплина, она может действовать только в заданных рамках своей исторической компетенции. Интерпретация духовной жизни с точки зрения сведения ее к идеологии или утопии оправдано только тогда, когда экономическая составляющая главенствует в жизни настолько, что мышление на самом деле может и должно стать «идеологической надстройкой». Главенство «экономической властной структуры» в действительности имеет свою собственную историю и является частью истории современной мысли. Согласно Манхейму, «группы докапиталистического происхождения, где преобладает элемент сообщества, могут объединяться силою традиций или общих эмоциональных переживаний. Теоретизирование осуществляет там второстепенную функцию… Напротив, необходимой предпосылкой объединения групп, не связанных в первую очередь совместной жизнью и конституировавшихся на основе сходного положения в рамках данной общественной структуры, может быть только ярко выраженное теоретизирование». Только когда люди больше не рассматривают свое существование в обществе как данность, только когда благодаря экономическому развитию человек вдруг обнаруживает себя принадлежащим к совершенно другому сообществу, и возникает некое подобие идеологии в качестве обоснования своего собственного положения по отношению к положению других. Только в этот момент возникает вопрос о значении, вопрос, рожденный из неопределенности своей собственной ситуации. Только когда место человека в мире определяется экономическим статусом, а не традицией, он становится бездомным. И только в этой бездомности может возникнуть вопрос о справедливости и значении его положения. Этот вопрос о смысловом значении, однако, старше капитализма, потому что он восходит к более раннему опыту незащищенности человека в мире, то есть к христианству. Понятие идеологии и само существование идеологического мышления указывают на позитивный фактор, на вопрос о значении. Сведение этого вопроса к «более глубокой и подлинной» реальности экономической жизни становится возможной только тогда, когда мир и жизнь человека действительно определяются прежде всего экономическими факторами и когда реальность, с которой связана духовная жизнь, становится глубоко чуждою мысли и смыслу. Первоначально в социологии это было выражено не так сильно, как в психоаналитической концепции реальности. Прежде чем мы сможем поставить манхеймовский вопрос о социальном и историческом локусе социологического исследования, нам необходимо сначала разобраться в экзистенциальной ситуации, в которой социологический анализ считается исторически легитимным.