Августин и протестантизм

В этом году весь католический мир отмечает полторы тысячи лет со дня смерти Августина. В Италии, Франции и Германии это событие освещается в бесчисленном множестве статей в католических газетах, а на собраниях, посвященных памяти Августина, духовенство и ученые дают свои оценки значимости его труда, личности и влияния. Но в протестантском мире он забыт. Называя его святым Августином, католики настолько решительно изъяли его как свою собственность, что протестанты со своей стороны, похоже, полностью отказались предъявлять какие-либо права на него.

Так было не всегда. В Средние века, до Лютера, имя Августин было одинаково значимо как для ортодоксов, так и для еретиков, как для реформаторов, так и для контрреформаторов. Лютер и сам обращался к авторитету Августина и считал себя его последователем в той же степени, в какой он отвергал Фому Аквинского и, вместе с ним, аристотелевскую традицию, которую Лютер считал школой «глупого философа». И ни протестантскую совесть, ни протестантскую индивидуальность, ни протестантскую библейскую экзегезу, которая началась с комментариев молодого Лютера к посланиям к Галатам и Римлянам, невозможно представить без «Исповеди» Августина, с одной стороны, или, с другой стороны, без его великих комментариев к Евангелию и посланиям Иоанна, к Книге Бытия и Псалмам. Поскольку он был гражданином Римской империи, человеком поздней античности, когда он отрекся от культурного мира молодости и стал христианином, Августин оказался родоначальником в двух отношениях. В молодости он следовал всем культурным и интеллектуальным веяниям своего времени; он был манихейцем, скептиком, затем неоплатоником. На самом деле он так никогда и не отказался от своего неоплатонизма, наследия Плотина, последнего грека. Он никогда не переставал пытаться понять и истолковать мир в философско-космологических терминах, и он привнес в зарождающуюся католическую церковь все те элементы – иерархический порядок, риторическое красноречие и притязания на универсальность, – в свете которых мы все еще можем рассматривать Церковь наследницей Римской империи. В своем трактате «О граде Божьем» Августин придал легитимность этому наследию, наделив Церковь, своей собственной историей в качестве светского института. Он знал, что Церковь в своих притязаниях на универсальность могла опираться только на универсальность приходившей в упадок Римской империи, и он позволил ей это сделать. Мы можем понять широту и богатство Августина-христианина, только если примем во внимание двусмысленность его существования в качестве римлянина и христианина, только если мы полностью осознаем, что он стоял на самой границе между упадком античности и подъемом Средневековья.

«Исповедь» свидетельствует о другой, христианской империи, которую Августин, на исходе античности, открыл на грядущие столетия: империи внутренней жизни. «Душа» для греков ни в коей мере не означала внутреннюю жизнь. Душа представляла сущность человека, а не загадочные и непознанные области его духовного мира, которые были скрытыми для него не меньше, чем отдаленные миры внешнего мира. Греки не считали эти внутренние области историями своей собственной жизни, биографиями. Конечно, в греческой литературе встречаются bioi, жизнеописания великих людей, написанные другими (но даже они появляются только после начала эллинистического периода). Они прославляют знаменитых мужей. Но Августин оглядывается на свою жизнь не для того, чтобы прославить себя, а для того, чтобы славить Бога. Своя собственная жизнь имеет смысл не только потому, что она земная, но и потому, что в ней мы решили быть близко или далеко от Бога, потому, что мы выбрали грех или спасение. В момент обращения Августин был спасен Богом; был спасен не весь мир, а только Августин, индивидуум, который стоял перед Богом. Он был спасен от своей греховной жизни, и то, что он исповедуется для этого спасения, славит Бога и служит человеческим свидетельством силы Божьей. В этой исповеди он действительно вынужден вспоминать свою прежнюю жизнь, каждую частичку его прежней жизни, потому что каждый момент этой жизни греховен и, следовательно, каждый момент увеличивает мощь и чудо искупления. С помощью такой исповеди его собственная жизнь приобретает единую смысловую непрерывность; она становится путем к спасению. Память открывает эту жизнь для нас; только в памяти прошлое приобретает непреходящее значение; только в памяти прошлое одновременно отменяется и сохраняется навечно.

Многие высказывали сомнения о правдивости «Исповеди»: Августин преувеличил свои грехи, намеренно или ненамеренно; он исказил свою жизнь, сделал так, что она выглядела иначе, чем та, какой была на самом деле; он забыл все хорошее; короче говоря, его память фальсифицировала многие вещи. Но без этой памяти, без этой «репрезентации», которая всегда чем-то существенно отличается от самой наивно переживаемой реальности, это прошлое не сохранилось бы для нас вовсе; оно было бы утрачено. Именно «фальсификация» памяти спасла для нас реальность. Поиск «реальной» реальности, реальности, помимо той, что сохранилась для нас в «Исповеди», не имеет смысла. «Исповедь» завершается, что достаточно логично, длинным философским рассуждением о памяти, в котором память показана сутью внутренней жизни, то есть жизни христианского человека.

Открытие собственной внутренней жизни и широкое и глубокое исследование этой жизни не имеют никакого отношения к психологии или современной рефлексии, несмотря на бесчисленные и яркие психологические подробности, которые раскрывает Августин. Ведь духовная жизнь в этом контексте ценна не потому, что она принадлежит тебе и в силу этого интересна, а потому, что она была плохой, а стала хорошей. Индивидуальная жизнь заслуживает внимания не потому, что она индивидуальна и уникальна в современном смысле, или потому, что она способна к уникальному развитию и полному осуществлению своего личностного потенциала. Она ценна не потому, что она является уникальной, а потому, что служит примером. Такой была моя жизнь, и так могут жить все. Индивидуальная исповедь несет общеприменимый смысл: Божья благодать одинаково может войти в жизнь каждого. Жизни не имеют своих собственных автономных историй; основной принцип перемены – это обращение, которое делит жизнь на две обособленные части. Жизнь делает достойной того, чтобы о ней помнить, – делает памятником для христианина – не какой-то принцип, имманентный самой этой жизни, а нечто совершенно иное: благодать Божия.

В христианской традиции Европы этот вид памяти в своей последующей эволюции развивался в двух разных направлениях – католического таинства исповеди и протестантской совести. По самой своей природе, таинство исповеди изменило первоначальный смысл признания и покаяния. У Августина, человек, который исповедуется, отбрасывается обратно в одиночество своей собственной внутренней жизни и остается с этой внутренней жизнью, открытой перед Богом. То, что это одинокая открытость-перед-Богом может служить предостережением и свидетельством для других, ни в коей мере не меняет ее фундаментальную природу. Августин исповедуется только Богу, а не другим людям, хотя можно было бы сказать, что он исповедуется для них. Таинство исповеди, однако, помещает между душой и Богом авторитет церкви, и это именно то, против чего выступал Лютер, считая это искажением первоначального христианства. Обращаясь через века к прошлому и минуя католическую эпоху, Лютер берет у Августина свою идею верующего, чья совесть находится в прямой связи с Богом.

Хотя «Исповедь» не содержит никакого психологического посыла, Августин, тем не менее, является отцом-основателем современного психологического и автобиографического романа. В Германии это развитие происходило окольным путем через пиетизм. По мере секуляризации, религиозная саморефлексия перед Богом утратила свое значение. Не было больше не авторитета, перед которым можно было бы исповедаться, и потому религиозная саморефлексия стала просто рефлексией о своей собственной жизни, лишенной религиозного элемента. Первым немецким романом, в котором это видно особенно ясно, является «Антон Райзер» Карла Филиппа Морица. Хотя корни самого Морица были пиетистскими, его работа обозначила последний поворот от «назидательных» историй жизни в пиетистском духе. Понятие благодати полностью уступила место автономному саморазвитию, и мы находим кульминацию этой перемены у Гете, который понимал личную историю как «образ, переживающий постоянное живое изменение».