Интерес к политике в современной европейской философской мысли

Интерес к политике не есть нечто само собой разумеющееся для философа. Исследователи политики обычно упускают из виду то, что большинство политических философий берут начало в негативном и иногда даже враждебном отношении к полису и всей сфере людских дел. Исторически больше всего политических философий возникало в те эпохи, которые были наименее благоприятны для философствования, так что самозащита, наряду с прямой защитой профессиональных интересов, чаще всего способствовала вниманию философа к политике. Событием, положившим начало нашей традиции политической мысли, был суд над Сократом и его смерть, осуждение философа полисом. Вопрос, мучивший Платона, вопрос, на который с тех пор было дано столько же ответов, сколько существует оригинальных политических философий, звучал так: как философия может защититься и освободиться от сферы человеческих дел? Каковы наилучшие условия («лучшая форма правления») для философской деятельности? Ответы, несмотря на свое разнообразие, как правило, сходились в следующем: мир есть высшее благо страны, гражданская война есть величайшее из всех зол и постоянство есть наилучший критерий для суждения о формах правления. Иными словами, философы почти единодушно требуют от политической сферы такого состояния дел, когда действие, в собственном смысле слова (то есть не исполнение законов, применение правил или иная управленческая деятельность, а начало чего-то нового, чьи последствия непредсказуемы), было бы либо совершенно излишне, либо оставалось привилегией немногих. Традиционная политическая философия, вследствие этого, склонна выводить политическую сторону человеческой жизни из необходимости, которая заставляет человека жить совместно с другими, а не из человеческой способности к действию. В конце, как правило, предлагается теория об условиях, которые лучше всего соответствуют потребностям злополучного человеческого существования при многообразии и лучше всего позволят хотя бы философу жить, не потревоженным им. В современные времена мы уже почти ничего не слышим об этом вековом поиске. Возникает соблазн считать, что он умер тогда, когда Ницше слишком откровенно признал то, что большинство философов до него тщательно скрывали от толпы, – а именно то, что «политика должна быть организована таким образом, чтобы посредственных умов было для нее достаточно и не каждому требовалось бы знать о ней каждый день».

Иными словами, мы, политологи, в силу нашей особой сферы научных интересов, имеем тенденцию упускать из виду большую долю правды в замечании Паскаля: «Мы представляем себе Платона и Аристотеля не иначе как важными учеными в широких мантиях. А они были люди обходительные и простые; они смеялись с друзьями. А когда они развлекались мыслями о законах и политике, то делали это играя. О политике они писали так, словно устанавливали правила для сумасшедшего дома. А если они делали вид, будто говорят об этом как о важном деле, так это потому, что знали: сумасшедшие, к которым они обращались, воображали себя царями и императорами. Они принимали их понятия, чтобы умерить их безумие и насколько возможно свести его к наименьшему злу». Многие фрагменты у Платона и Аристотеля, где они предостерегают своих учеников, чтобы те не принимали людские дела слишком серьезно, могут служить поддержкой этому заявлению, и оно может быть еще более оправданным в отношении тех, кто пришел после них.

Современная политическая мысль, хотя она и не может соперничать в выразительности с политической мыслью прошлого, отличается от последней тем, что признает, что дела человеческие ставят подлинные философские проблемы, а политика есть область, в которой возникают подлинные философские вопросы, а не только сфера жизни, которая должна управляться предписаниями, обязанными своим происхождением совершенно иному опыту. На самом деле никто уже больше искренне не верит, что все, что нам нужно, – это «мудрецы», и что все, что они могут постигнуть на основе политических событий, – это «глупость мира». Это изменившееся отношение может давать надежду на «новую науку политики». Это будет тем более желанным, потому что философия в прошлом, хотя она и стала (несмотря на замечание Паскаля) матерью политической науки, часто демонстрировала несчастную склонность обращаться с ней, одной из множества ее детей, как с падчерицей.

Как и все политические философии, нынешний интерес к политике в Европе восходит к тревожному политическому опыту, в особенности к опыту двух мировых войн, тоталитарных режимов и ужасной перспективе ядерной войны. В одном отношении эти события нашли философию более готовой и философов более настроенными признать значимость политических событий, чем это было в прошлом. Современная концепция истории, особенно в ее гегельянской версии, придала сфере людских дел достоинство, которым она никогда не обладала в философии ранее. Огромная зачарованность Гегелем, характерная для первого послевоенного поколения (и возникшая после почти полного полувекового забвения), была связана с его философией истории, которая позволила этому философу обнаружить в политической сфере смысл, но понимать этот смысл как абсолютную истину, превосходящую все волевые намерения и действующую за спиной политических акторов. Этому поколению казалось, что Гегель раз и навсегда решил важнейшую проблему политической философии: как философски подходить к той сфере Бытия, которая обязана своим происхождением исключительно человеку и которая поэтому не может открывать истину, в той мере в какой истина понимается не как созданная человеком, но данная чувствам или разуму человека. Античным и христианским решением было рассматривать всю эту сферу как по своей сути инструментальную, существующую только ради чего-то другого. Ощущение неудовлетворительности этого решения было свойственно всей современной эпохе, чей основной постулат – что мы можем знать только то, что сделали сами, – расходился со всем корпусом философии прошлого. В рамках гегелевского решения действия индивидов остаются столь же бессмысленными, как и ранее, но их развитие во всей их полноте открывает истину, выходящую за пределы сферы человеческих дел. Это было столь оригинально потому, что открывало путь к восприятию историко-политических событий всерьез, не отказываясь при этом от традиционной концепции истины.

С этой точки зрения тенденция современных философов говорить об истории, когда мы сталкиваемся с задачей политической философии, вполне может предстать последней в длительной серии попыток уклониться от вопроса, которые Паскаль упомянул столь саркастически и со столь же искренним одобрением и восхищением. В то время как это может помочь объяснить влияние Гегеля в Германии после первой войны и во Франции после второй, здесь раскрывается только часть намного более сложной ситуации. Согласно распространенному в Европе ощущению, политические события XX века выявили и обнародовали имеющий глубокие корни кризис западной цивилизации, о котором неакадемические философы знали задолго до того, как он приобрел политическую реальность. Нигилистические аспекты политических движений, особенно заметные в тоталитарных идеологиях (которые основываются на допущении, что все возможно, создавая тем самым псевдоонтологическую основу для более раннего нигилистического утверждения о том, что все дозволено), действительно были столь знакомы философу, что он легко мог заметить в них свои собственные затруднения. Политическая сфера привлекает современную философию тем, что ее теоретические затруднения приобрели осязаемую реальность в современном мире. Это любопытное совпадение ведет к решающему шагу за пределы гегелевской предустановленной гармонии, в которой философия и политика, мысль и действие находят примирение в истории, не затрагивая к тому же наиболее лелеемую философом привилегию быть единственным, кому открывается истина. Эта тесная связь мыслей и событий, где мысли кажутся уловившими суть событий до того, как они произошли, а не после, и где события кажутся субстанциализацией и разъяснением мыслей, наиболее действенным образом выгоняет философа из его башни из слоновой кости – по крайней мере в той степени, в какой он готов признать, что эта связь не является причинно-следственной. Вопрос о том, события ли заставляют философов думать или же философские мысли ответственны за некоторые действия (как если бы Ницше смиренно подчинился нигилистическим тенденциям своего времени или, напротив, нес ответственность за появление нацизма), рассматривался как ненадлежащий и в сущности бессмысленный. Вместо этого казалось, что связь между мыслью и событием показывает, что сама мысль исторична и что ни философ, (например, гегелевский смотрящий в прошлое мыслитель), ни то, что он думает (например, гегелевские формы Абсолюта), не стоят вне истории и не выявляют чего-либо, выходящего за ее пределы.

Именно из-за таких соображений понятие «историчность» (Geschichtlichkeit) начало играть свою роль в послевоенной немецкой философии. Оттуда оно пришло во французский экзистенциализм, где приобрело намного более сильный гегельянский колорит. Подлинным представителем этой философии остается Хайдеггер, который уже в «Бытии и времени» (1927) формулировал «историчность» в онтологических, в отличие от антропологических, категориях, и в более недавнее время пришел к такому пониманию, согласно которому «историчность» означает быть отправленным в свой путь (Geschichlichkeit и Geschicklichkeit мыслятся вместе в смысле посланности в свой путь и готовности принять на себя этот «посыл»), так что для него человеческая история совпадает с историей Бытия, раскрывающейся в ней. Антигегелевская позиция заключается в том, что никакой трансцендентный дух и никакой абсолют не открываются в этой онтологической истории (Seinsgeschichte); по словам самого Хайдеггера, «мы оставили позади себя претензию на всякую безусловную отвлеченность от вещи» («Wir haben die Anmassung alles Unbedingten hinter uns gelassen»). В нашем контексте это означает, что философ оставил претензию на «мудрость» и знание вечных норм для бренных дел Града людского, ибо такая «мудрость» может быть обоснована только с позиции, находящейся за пределами человеческих дел, и считаться правомерной только благодаря близости философа к Абсолюту. В контексте духовного и политического кризиса того времени, это означало, что философ, вместе со всеми остальными, утратив традиционную структуру так называемых ценностей, не будет стремиться ни к восстановлению старых, ни к открытию новых ценностей.

Отказ самого философа от позиции «мудреца» в политическом плане, возможно, является важнейшим и наиболее плодотворным результатом нового философского интереса к политике. Оставление претензии на мудрость открывает дорогу к новому изучению всей сферы политики в свете элементарного человеческого опыта внутри самой этой сферы и неявным образом отбрасывает традиционные концепции и суждения, коренящиеся в совершенно других видах опыта. Такое развитие, естественно, не идет совершенно однозначным образом. Поэтому мы обнаруживаем старую враждебность философа к полису в хайдеггеровском анализе повседневной жизни в категориях das Man («люди», или власть общественного мнения, в противоположность «Я»), в котором сфера общества обладает функцией скрывать реальность и не допускать даже видимости истины. И все же эти феноменологические описания оказываются наиболее проницательными в том, что касается одного из фундаментальных аспектов общества, и, более того, настаивают на том, что эти структуры человеческой жизни свойственны человеческому состоянию как таковому, из которого невозможно бегство в «аутентичность», которое было бы прерогативой философа. Их ограничения проявляются только если начинают считать их охватывающими всю сферу публичной жизни. Поэтому более важны ограничения, присущие понятию, которое, как предполагается, должно охватывать публичную сферу за пределами das Man, за пределами общества и общественного мнения. Именно здесь появляется понятие историчности, и это понятие, несмотря на свой новый вид и большую четкость, разделяет со старым понятием истории то, что, несмотря на его очевидную близость к политической сфере, оно никогда не достигает, а всегда упускает главное в политике – человека как действующее существо. Трансформация понятия истории в историчность произошла благодаря современной концепции связи мысли и события, и как таковая она ни в коей мере не является монополией хайдеггеровской мысли; хотя именно у Хайдеггера – в чьей поздней философии «событие» (das Ereignis) играет все возрастающую роль – совпадение мысли и события проявляется наиболее явно. Но даже при этом очевидно, что эта концептуальная структура лучше подходит для понимания истории, чем для закладывания основ новой политической философии. Поэтому, видимо, она очень чувствительна к общим веяниям времени, ко всем современным проблемам, которые лучше всего могут быть поняты в исторических категориях, таких как техникализация мира, появление единого мира в планетарном масштабе, растущее давление общества на индивида и сопутствующая этому атомизация общества. Тем временем более неизменные вопросы политической науки, которые в определенном смысле являются более специфически философскими (что такое политика? что есть человек как политическое существо? что есть свобода?), как кажется, полностью забыты.

Очевидно, что на эти же самые проблемы можно взглянуть с противоположной точки зрения. Нигилизм в категориях историчности рассматривается как глубочайшая участь современного века, та, что отправила современного человека в его путь и, поэтому, та, что может быть преодолена только на ее условиях. Но нигилизм может также рассматриваться как то, что случилось с человеком, когда современный век блуждал, отклонившись с «верного пути», сбившись с дороги древней и христианской традиции. Последнее является не только позицией современной католической философии, но также и, в более общем плане, всех тех – а они очень многочисленны в современной Европе и пишут на очень высоком уровне, – кто видит в секуляризации современного века корни проблем современного мира. Противостоять «наихудшему философскому хаосу, который когда-либо видел мир», призывают «науку порядка», сущностью которой является переподчинение мирской политической сферы духовному, где духовное может воплощаться католической церковью или христианской верой в целом, или всеми разновидностями возрожденного платонизма. В любом случае это подчинение обосновывается в традиционной терминологии – как неотъемлемое превосходство целей над средствами, вечного над временным. Главным побуждением всегда является упорядочение вещей этого мира, которые нельзя постигнуть и о которых нельзя судить вне подчинения правилу некоторого более высокого принципа. Это побуждение особенно сильно среди тех, кто лучше всего знает проблемы современного нигилизма из своего опыта, связанного с континентальным, особенно центральноевропейским историзмом, и более не верит, вместе с Мейнике, в способность историзма «врачевать раны, которые он сам и нанес, утверждая относительность ценностей». Однако именно потому, что стимулом к возрождению традиции послужил историзм, который учил человека читать так, как «до Гердера… еще никто не читал», так много подлинной современной философии сосредоточено в интерпретациях великих текстов прошлого. Оставляя в стороне вопрос о том, является ли крах авторитета традиции необратимым событием, эти интерпретации дышат прямотой и жизненностью, отсутствие которых бросается в глаза во многих скучных историях философий, написанных от пятидесяти до семидесяти пяти лет назад. Те, кто высказывается за возвращение к традиции, не могут и не хотят избежать климата современности, и их интерпретации поэтому часто несут на себе признаки влияния Хайдеггера – он был среди первых, кто прочитал старые тексты новыми глазами, – хотя они могут полностью отвергать собственные философские принципы Хайдеггера. В любом случае, судя по александрийским стандартам, этот современный взгляд на весь дошедший до нас корпус мысли прошлого не менее поразительно нов и сопряжен с не меньшим «искажением» и «насилием» над реальностью, чем взгляд современного искусства на природу.

Конечно, не случайно, что именно католические философы внесли больший вклад в изучение проблем политической мысли, чем почти любая другая современная школа. Люди, подобные Маритену и Жильсону во Франции и Гвардини и Пиперу в Германии, оказывают влияние, далеко выходящее за пределы католической среды, потому что они могут пробудить почти утраченное понимание важности классических и вечных проблем политической философии. В какой-то мере это возможно благодаря их слепоте по отношению к проблеме истории и их невосприимчивости к гегельянству. Их недостатки как бы лежат в направлении, противоположном подходу, о котором говорилось выше. Ответы, которые они дают на эти проблемы, вряд ли могут содержать нечто большее, нежели повторное утверждение «старых истин», и эта, то есть именно позитивная сторона их работ, неудовлетворительна и даже некоторым образом подменяет посылку желательным выводом. Ибо все предприятие повторного утверждения стало необходимым из-за проблем, сложность которых связана с тем, что они не были предусмотрены традицией. Поэтому возвращение к традиции, по-видимому, предусматривает намного большее, чем переупорядочивание мира, пришедшего «в расстройство»; оно предполагает восстановление прошлого мира. И даже если бы такое предприятие было возможным, вопрос о том, какой из многих миров, охватываемых одной традицией, должен быть восстановлен, может быть решен только произвольным выбором.

Чтобы избежать этой трудности, защитники традиции демонстрируют определенную склонность преуменьшать те виды опыта, которые, среди всего прочего, вызвали их собственный интерес к политике. Следующие примеры были отобраны, потому что относительно них существует некоторое расплывчатое согласие.

– Реальность тоталитарного господства описывается почти исключительно в его идеологическом аспекте, где идеологии понимаются как «светские религии», которые либо вырастают из «ереси» секуляризации и имманентизма, либо должны быть ответом на предполагаемую вечную потребность человека в религии. В обоих случаях простой возврат к правильной религии предстает в качестве надлежащего лекарства. Эта интерпретация преуменьшает шок от реально совершенных преступлений и уклоняется от вопроса, поднимаемого тем аспектом современного общества, который наиболее заметен в тоталитаризме, но им не ограничивается – вопроса о склонности отрицать важность религии и исповедовать атеизм или полное безразличие.

– Католические мыслители действительно почти единственные, кто, рассматривая проблему труда, не ограничивается просто категориями социальной справедливости. Однако, применяя к рассмотрению проблемы старые термины vita activa и vita contemplativa, или работы и досуга, они упускают из виду тот факт, что этот иерархический порядок не считается с совершенно новым состоянием всеобщего равенства, которое является источником наших нынешних трудностей, поскольку оно включает в себя не только равенство работников как личностей, но также и равенство трудовой деятельности со всеми остальными и даже ее превосходство над ними. В сущности, именно это мы и имеем в виду, когда говорим, что живем в обществе людей, имеющих работу.

– И наконец, глобальный характер современных событий, который, согласно Жильсону и остальным, «отличает их от всего, что было раньше с начала истории», по-видимому, делает создание «универсального общества» почти необходимостью. Универсальное общество, в свою очередь, возможно только в том случае, если каждый придерживается одного принципа, способного объединить все страны, потому что он в равной степени превосходит их все. Альтернативами представляются тоталитаризм, с его притязанием на глобальную власть, и христианство, в истории которого впервые возникло понятие универсального общества (в различных формах civitas Dei). Но опять же опасности фактической ситуации преуменьшаются, и проблема изображается, так сказать, безобидной. Наша проблема в том, что наше понятие свободы, по крайней мере в его политических аспектах, немыслимо вне плюрализма, и этот плюрализм включает не только различные пути, но различные принципы мысли и жизни. Универсальное общество может означать только угрозу свободе. С другой стороны, невозможно отрицать, что в условиях не-единства каждая страна ощущает последствия и должна нести ответственность (не в моральном аспекте, а с точки зрения простой политической фактичности) за каждое преступление и ошибку, которые могут быть совершены на другом конце земли.

Эти замечания могут звучать более критично, чем это замышлялось. Сегодняшнее положение дел в политических и социальных науках таково, что мы глубоко обязаны традиционному направлению в политической философии из-за его постоянного внимания к важнейшим вопросам и его замечательной свободы от всевозможных современных бредней. В разгар споров, когда кажется таким трудным запомнить, о чем говорят, достаточно было бы, если бы они всего лишь возродили и переформулировали старый вопрос: в чем предмет политики? Но они сделали много больше. Они вбросили старые ответы в новую неразбериху и, хотя они могут не вполне соответствовать тем затруднениям, которые вызвали эту неразбериху, они, несомненно, лучше всего помогают ее прояснить и постоянно навязывают нам чувство значимости и глубины.

Французские экзистенциалисты (Мальро и Камю, с одной стороны, Сартр и Мерло-Понти – с другой) с их открытым отказом от всей философии, предшествующей французской революции, и их подчеркнутым атеизмом представляют собой противоположный полюс современному возрождению томизма. Их зависимость от современной немецкой философии, прежде всего, от работ Ясперса и Хайдеггера, несколько преувеличена. Они действительно апеллируют к определенным современным видам опыта, который стал актуальным во Франции только во время Второй мировой войны и после нее, а в Германии все это было сформулировано старшим поколением в 1920-е годы. Разрыв с академической философией, подготовленный еще даже до первой войны в Германии Зиммелем, а во Франции Бергсоном, произошел во Франции на двадцать лет позже, чем в Германии. Однако сегодня этот разрыв намного более радикален в Париже, где большая часть важной философской работы проделывается и публикуется вне университетов. Более того, влияние Паскаля, Кьеркегора и Ницше во Франции менее выражено и приправлено большими дозами Достоевского и маркиза де Сада. Но всех их затмевает влияние Гегеля и Маркса во Франции, в отличие от Германии. Однако поразительно, даже с первого взгляда, что стиль и форма выражения остаются в духе французских моралистов, и что крайний субъективизм картезианской философии нашел здесь последнее и наиболее радикальное выражение.

В контексте обсуждаемого вопроса, французские экзистенциалисты стоят в стороне от других течений в современной философии, будучи единственными, для кого интерес к политике занимает самое центральное место в исследованиях. Для них это не вопрос нахождения надлежащих философских ответов на политические трудности; нельзя сказать, что они очень интересуются историческими тенденциями или особенно искусны в их анализе и обнаружении их философской значимости. Напротив, они обращаются к политике в поисках решения философских трудностей, которые, по их мнению, не поддаются решению или даже адекватному формулированию в чисто философских категориях. Вот почему Сартр так никогда и не выполнил своего обещания, которое он дал (и никогда о нем больше не упоминал) в конце «Бытия и ничто», написать моральную философию, а вместо этого писал пьесы и романы и основал квазиполитический журнал. Все выглядит так, будто целое поколение пыталось бежать от философии в политику; и в этом их опередил Мальро, который еще в 1920-х годах констатировал: «ужас всегда находишь в себе. К счастью, можно действовать». При нынешних обстоятельствах, подлинное действие, а именно начинание чего-то нового, кажется возможным только в ходе революций. Поэтому «революция играет… ту роль, которую когда-то играла вечная жизнь»; она «спасает тех, кто ее делает».

В этом смысле и в силу этих, преимущественно философских, а не социальных причин, все экзистенциалисты стали революционерами и вступили в активную политическую жизнь. Сартр и Мерло-Понти приняли модифицированный гегельянский марксизм в качестве логики революции, тогда как Мальро и в особенности Камю продолжают утверждать восстание без исторической системы или разработанного определения целей и средств, l'homme revolté, бунтующего человека, согласно яркой формулировке Камю. Это различие достаточно важно, но исходный импульс, ослабленный первыми во имя гегелевской метафизики и сохраненный в большой чистоте последними, остается тем же: смысл не в том, что современный мир достиг кризиса и «пришел в расстройство», а в том, что человеческое существование как таковое «абсурдно», поскольку оно преподносит неразрешимые вопросы наделенному разумом существу. Сартровская тошнота от бессмысленного существования, то есть реакция человека на полнейшую плотность и данность мира, совпадает с его ненавистью к salauds, буржуазным филистерам, которые в своем самодовольстве верят, что живут в лучшем из возможных миров. Образ буржуа – это образ не эксплуататора, а самодовольного salaud, который приобретает почти метафизическое значение. Выход из этой ситуации открывается тогда, когда человек осознает, что он «обречен быть свободным» (по выражению Сартра) и совершает «скачок» в действие – так, как Кьеркегор совершил скачок в веру из универсального сомнения. (Картезианское происхождение экзистенциалистского скачка столь же очевидно для скачка в действие, как и в веру: трамплином является определенность индивидуального существования посреди неопределенной, несвязной и неподдающейся пониманию вселенной, на которую только вера, как у Кьеркегора, может пролить свет, или только действие может наделить доступным пониманию человека смыслом). Отвращение к абсурдному опыту исчезает, когда человек обнаруживает, что он сам не дан себе, но посредством решимости (engagement) может стать кем угодно по своему выбору. Свобода человека означает, что человек творит себя в океане хаотических возможностей.

Было бы противоречием в понятиях, если бы это политическое спасение в ситуации нигилизма или это спасение от мысли через действие развилось в политическую философию. От него нельзя ожидать даже формулировки политических принципов в самом формальном смысле, не говоря уже о задании направления политическому выбору. В качестве философов, французские экзистенциалисты могут вести к той точке, когда только революционное действие, сознательное изменение бессмысленного мира, может уничтожить бессмысленность, присущую абсурдной связи между человеком и миром; но они не могут обозначить никаких ориентиров в том, что касается их собственных изначальных проблем. С точки зрения чистой мысли все их решения несут на себе печать героической тщетности, наиболее заметной у Камю и Мальро, которые восхваляют старые добродетели в духе отчаянного вызова их бессмысленности. Так, Мальро настаивает на том, что человек спасает себя от смерти, бросая вызов смерти мужеством. Именно из-за иллюзорного характера всех решений, берущих начало в их философии, Сартр и Мерло-Понти просто адаптировали, как бы наложили марксизм в качестве системы ориентиров для действия, хотя их исходные побуждения вряд ли чем-то обязаны марксизму. Неудивительно, что после того, как они убедили себя выйти из тупика нигилизма при помощи по сути одних и тех же аргументов, они расстались и заняли совершенно различные позиции на политической сцене: в пределах поля действия все становится полностью произвольным, пока обещает революционные перемены.

Могут возразить, что во всем этом мало надежды для политической философии и чаще всего это выглядит как очень запутанная игра довольно отчаявшихся детей. Однако факт в том, что каждый из этих людей имеет определенное влияние на французской политической сцене, и что они чаще, чем любая другая группа, чувствуют себя обязанными занимать определенную позицию по вопросам повседневности, становиться редакторами ежедневных газет и выступать на политических митингах. Какие бы претензии мы к ним ни имели, они восприняли всерьез неприятие академической философии и отказ от созерцательной позиции. От марксизма, голлизма или любого иного движения, к которому они присоединяются, их отделяет, во-первых, то, что они, по словам великолепно информированного английского автора, никогда «не стремятся обосновывать свою аргументацию через обращение к неизменным принципам», а, во-вторых, то, что их революция никогда не направлена в первую очередь против социальных или политических условий, но против условий человеческого существования как такового. Мужество, согласно Мальро, бросает вызов условию смертности; свобода, согласно Сартру, бросает вызов условию «заброшенности в мир» (понятие, которое он перенял у Хайдеггера); и разум, согласно Камю, бросает вызов условию жизни среди абсурда.

Их общий политический знаменатель может быть лучше всего описан как разновидность активистского или радикального гуманизма, который не идет на компромисс в вопросе о том, что Человек есть наивысшее существо для человека, что Человек есть свой собственный Бог. В рамках этого активистского гуманизма политика предстает как сфера, где благодаря согласованным усилиям многих может быть построен мир, который постоянно бросает вызов условиям человеческого существования и уличает их во лжи; это, в свою очередь, позволит природе человека, понимаемого как природа animal rationale, развиться до такой степени, когда она строит реальность, создает свои собственные условия. Люди тогда войдут в полностью гуманизированную, сформированную человеком реальность, и абсурдность человеческой жизни перестанет существовать – конечно, не для индивида, но для человечества посреди своего творения. Человек, по крайней мере, пока он жив, будет жить в собственном мире, цельном, упорядоченном и понятном в свете его собственного разума. Он бросит вызов Богу или богам, живя так, будто ограничения условий его существования не существуют вовсе, даже несмотря на то, что, как индивид, он никогда не может надеяться на избавление от них. Человек может создавать себя и становиться своим Богом, если решит жить так, будто он – бог. Из парадокса, что человек, хотя он не создал себя, несет ответственность за то, что он собой представляет, Сартр делает вывод, что он поэтому должен считаться своим собственным Творцом.

Утопические элементы в этом подходе к политике или, скорее, в этой попытке спасти свою душу посредством политического действия, слишком очевидны для того, чтобы на них указывать. Интересно то, что эта попытка спасти природу человека ценой условий человеческого существования осуществляется в то время, когда мы слишком хорошо знакомы – в тоталитарных режимах и, к сожалению, не только там – с попытками изменить человеческую природу, радикально изменив традиционные условия. Все многочисленные эксперименты в современной науке и политике по «формированию» человека не имеют иной цели, кроме трансформации человеческой природы во имя общества. Боюсь, что будет чрезмерно оптимистичным утверждать, что две эти противоположные попытки одинаково обречены на провал. С присущей ей непредсказуемостью («тьмой человеческого сердца», говоря библейским языком) – что в философском плане означает, что ей не может быть дано определение, как другим вещам, – природа человека может оказаться более податливой для «формирования» и трансформации (хотя, возможно, лишь на ограниченное время), чем сами условия человеческого существования, которые при всех обстоятельствах, по-видимому, остаются условиями, определяющими саму жизнь человека на земле.

В сравнении с французским экзистенциализмом, интерес к политике в современной немецкой философии, где на протяжении более трех десятилетий главное место занимают Ясперс и Хайдеггер, менее прямой и более неуловимый. Политические убеждения вряд ли играют там какую-то роль, и даже конкретные философские положения о политике заметным образом отсутствуют. Вклад, который Ясперс и Хайдеггер внесли в политическую философию, следует искать в самих их философиях, а не в книгах или статьях, где они занимают те или иные позиции по отношению к современным событиям явно (или неявно – и тогда всегда несколько неоднозначно – в критических исследованиях «духовной ситуации времени»).

Среди всех рассмотренных нами здесь философов Ясперс занимает уникальное положение в том плане, что он единственный является убежденным учеником Канта, что в нашем контексте имеет особый вес. Кант находится в числе тех немногих философов, к которому неприменимо замечание Паскаля, процитированное мною выше. Из трех знаменитых кантовских вопросов – что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? – второй занимает ключевое место в трудах самого Канта. Так называемая моральная философия Канта по своей сущности является политической, так как он приписывает всем людям те способности к законодательству и суждению, которые, согласно традиции, были прерогативой государственных деятелей. Нравственная деятельность, согласно Канту, есть законодательство – такое действие, при котором принцип моего действия может стать всеобщим законом, – и быть «человеком доброй воли» (его определение хорошего человека) означает постоянно иметь дело не с повиновением существующим законам, но с законодательством. Руководящим политическим принципом этой законодательной нравственной деятельности является идея человечества.

Для Ясперса, почти как и для Жильсона, решающим политическим событием нашего времени является превращение человечества из его чисто духовного существования как утопической мечты или руководящего принципа в вездесущую, злободневную политическую реальность. Поэтому то, что Кант однажды назвал философской задачей будущих историков, а именно написать историю «in weltbürgerlicher Absicht» («во всемирно-гражданском плане»), Ясперс в некотором смысле недавно пытался осуществить как философ, то есть представить мировую историю философии как должное основание для всемирной политической организации. Это, в свою очередь, стало возможным только потому, что в философии Ясперса коммуникация составляет «экзистенциальный» центр и действительно становится тождественной истине. Надлежащей позицией философского человека в этой новой глобальной ситуации является «безграничная коммуникация», которая предполагает веру в постижимость всех истин вместе с доброй волей открывать и слушать как главных условий аутентичного человеческого совместного бытия. Коммуникация – это не «выражение» мыслей или чувств, которое тогда было бы лишь вторичном по отношению к ним; сама истина коммуникативна и исчезает вне коммуникации. Мышление, поскольку оно с необходимостью должно завершаться коммуникацией, чтобы вообще достигнуть истины, становится практическим, хотя и не прагматическим. Это практика, осуществляемая между людьми, а не действие одного индивида в избранном им самим одиночестве. Ясперс, насколько мне известно, является единственным философом, протестовавшим против одиночества, для которого одиночество представляется «пагубным» и который даже хочет исследовать «каждую мысль, каждый опыт, каждый предмет» в том плане, «какое значение они имеют для коммуникации. Того ли они рода, что может помочь коммуникации, или того, что ей препятствует? Соблазняют ли они одиночеством или стимулируют коммуникацию?» Здесь философия становится посредником между многими истинами, не потому, что она считает одну истину верной для всех людей, но потому, что только в аргументированной коммуникации то, во что каждый человек верит в своей изоляции, может стать человечно и реально истинным. Здесь также – хотя и иным образом – философия утратила свое высокомерие по отношению к обычной жизни людей; она стремится стать ancilla vitae для каждого в том смысле, в каком ее некогда мыслил Кант: «эта служанка несет перед милостивой госпожой факел, а не шлейф позади нее».

Легко можно увидеть, что космополитическая философия Ясперса, хотя она начинает с той же проблемы реальности человечества, занимает позицию, противоположную Жильсону и другим католическим мыслителям. Жильсон утверждает: «разум есть то, что нас разъединяет; вера есть то, что нас объединяет», что, конечно, верно, если считать разум обособленной способностью, присущей каждому из нас, когда мы, начиная мыслить вне проторенных путей общественного мнения, с необходимостью приходим к строго индивидуальным результатам. (Идея, что врожденный разум автоматически поведает одно и то же всем людям, либо извращенно представляет способность разума чисто формальным механизмом, «мыслящей машиной», либо предполагает некое чудо, которое никогда не произойдет). Вера, понимаемая как противоположность этого субъективистского разума, чья субъективность подобна субъективности ощущений, связывается с некоторой «объективной» реальностью, способной извне объединять людей, посредством «откровения», признанием одной истины. Проблема этого объединяющего фактора в будущем универсальном обществе состоит в том, что он никогда не существует между людьми, но над ними; в политическом плане он равным образом заставил бы всех людей принять один принцип. Преимущество позиции Ясперса заключается в том, что разум может стать всеобщей связью, потому что он ни полностью внутри человека, ни с необходимостью над людьми, а, по крайней мере в практической реальности, между ними. Разум, который не хочет вступать в коммуникацию, уже «неразумен». Нам следует только напомнить себе о двойственном определении человека у Аристотеля – о том, что человек – это политическое и разумное животное, что в той мере, в какой он является политическим животным, он обладает свойством речи, способностью понимать, объясняться и убеждать, – чтобы понять, что ясперсовские определения разума восходят к очень древнему и аутентичному политическому опыту. С другой стороны, кажется довольно очевидным, что «коммуникация» – сам термин и лежащий в его основе опыт – коренится не только в публичной политической сфере, но и личной встрече Я и Ты. Это отношение чистого диалога ближе к первоначальному опыту мышления – диалогу с самим собой в одиночестве, – чем к какому-либо другому. Тем самым оно содержит меньше специфически политического опыта, чем почти любое отношение в нашей обычной повседневной жизни.

Ограничения философии Ясперса в аспекте политики в сущности связаны с проблемой, терзавшей политическую философию на протяжении всей ее истории. Она кроется в том, что в природе философии иметь дело с человеком в единственном числе, тогда как политику невозможно было бы даже помыслить, если бы люди не существовали во множестве. Или, иными словами: опыт философа – поскольку он философ – имеет дело с одиночеством, тогда как для человека – в той мере, в какой он политическое животное – одиночество составляет важный, но все же маргинальный опыт. Возможно, но здесь я ограничусь лишь намеком на это, что хайдеггеровское понятие «мира», которое во многих отношениях занимает центральное место в его философии, представляет собой шаг к выходу из этого затруднения. В любом случае, поскольку Хайдеггер определяет человеческое существование как бытие-в-мире, он настаивает на придании философской значимости структурам повседневной жизни, которые совершенно недоступны пониманию, если человек не понимается как прежде всего совместное бытие с другими. И сам Хайдеггер очень хорошо осознавал тот факт, что традиционная философия «перескакивала» то, что было наиболее непосредственно очевидно. По той же самой причине Хайдеггер в своих ранних работах тщательно избегал понятия «человек», тогда как в своих поздних эссе он склонен заимствовать у греков понятие «смертные». Здесь важен не акцент на смертности, но использование множественного числа. Однако, поскольку Хайдеггер никогда не сформулировал следствия из своей позиции по этому вопросу, возможно, излишне самонадеянно придавать слишком большое значение использованию им множественного числа.

Один из более тревожных аспектов современной философии вполне может заключаться в том, что разногласия между различными школами и индивидами намного более поразительны, чем то общее, что их объединяет. Когда между ними происходят дискуссии, обычно царит такой философский хаос, что невозможно даже выдвинуть важные возражения. Стороннему наблюдателю, однако, часто кажется, что все эти соображения и новые попытки развились в идентичной интеллектуальной атмосфере (и создали ее), и это наблюдение содержит в себе некоторое зерно истины. Их объединяет убежденность в важности философии, в отличие от всех тех, кто пытается представить острые философские вопросы банальными и заменить их некоторой разновидностью науки или псевдонауки, такой как марксистский материализм, психоанализ, математическая логика, семантика или что-то иное. И эта негативная солидарность против современных модных веяний черпает свою силу в общем страхе перед тем, что философия и философствование могут вообще оказаться невозможными и бессмысленными в условиях современного мира. Я сказала выше, что философия покинула свою пресловутую башню из слоновой кости и философ оставил свои притязания на положение «мудреца» в обществе. Этому отказу от традиционного положения свойственна и неуверенность в жизнеспособности философии, и в этом смысле интерес к политике стал для самой философии вопросом жизни и смерти.

Суть, как представляется, в том, что гегелевское бегство от интереса к политике в интерпретацию истории более невозможно. Его молчаливым исходным допущением было то, что исторические события и весь поток случившегося в прошлом могут иметь смысл и, несмотря на все пагубные и негативные аспекты, открывать позитивное значение обращенному в прошлое взгляду философа. Гегель мог интерпретировать прошлый ход истории в категориях диалектического движения к свободе и соответствующим образом понимать французскую революцию и Наполеона Бонапарта. Сегодня ничего не кажется более сомнительным, чем то, что ход истории в себе и сам по себе направлен к осуществлению все большей и большей свободы. Если мыслить трендами и тенденциями, то обратное представляется куда более правдоподобным. Более того, грандиозные усилия Гегеля по примирению духа с реальностью полностью зависели от способности гармонизировать и видеть нечто хорошее в каждом зле. Это оставалось обоснованным только до тех пор, пока «радикальное зло» (о котором среди философов лишь Кант имел представление, хотя едва ли конкретный опыт) не случилось. Кто осмелится примириться с реальностью лагерей смерти или играть в игру тезис-антитезис-синтез до тех пор, пока его диалектика не откроет «смысл» в рабском труде? Всякий раз, когда мы обнаруживаем аналогичные аргументы в сегодняшней философии, они либо не убеждают нас из-за присущей им утраты чувства реальности, либо мы начинаем подозревать нечестность.

Иными словами, абсолютный ужас современных политических событий, вместе с еще более ужасными возможностями в будущем, стоят за спиной всех философий, на которые мы ссылались. Характерно, как мне кажется, что ни один из этих философов не упомянул и не проанализировал в философских категориях эту подоплеку опыта. Как будто бы в этом отказе признать опыт ужаса и принять его всерьез философы унаследовали традиционный отказ признать за сферой людских дел то θαυμάζειν, то удивление перед существующим, которое, согласно Платону и Аристотелю, является началом всякой философии, но которое они отказались признать предварительным условием политической философии. Ибо бессловесный ужас перед тем, что может сделать человек и чем может стать мир во многих отношениях соотносится с бессловесным удивлением благодарности, из которого возникают вопросы философии.

Многие из предпосылок новой политической философии, которая, по всей вероятности, будет состоять в переформулировании философской позиции по отношению к сфере политики, или к связи между человеком как философским и политическим существом, или к взаимосвязи между мыслью и действием, уже существуют, хотя они могут, на первый взгляд, казаться занятыми устранением традиционных препятствий, а не возведением нового фундамента. Среди них новая формулировка истины у Ясперса и анализ обычной повседневной жизни Хайдеггером, а также акцент на действии у французских экзистенциалистов вопреки давним философским подозрениям в отношении него – «если поступок не поддается оценке ни по его происхождению, ни по его следствиям, ни по сопровождающим его явлениям, то его ценность есть „х“, неизвестное». Для новой политической философии важнейшее значение будет иметь изучение политической значимости мысли; то есть содержательности и условий мышления для существа, которое никогда не существует в единственном числе и чья сущностная множественность далеко не исследована, когда отношение «Я»/«Ты» добавляется к традиционному пониманию человеческой природы. Такие новые подходы должны сохранять соприкосновение с классическими вопросами политической мысли, как они во многих вариантах представлены в современной католической философии.

Но все это лишь предпосылки. Подлинная политическая философия не может в конечном итоге возникнуть из анализа тенденций, частичных компромиссов и новых интерпретаций; не может она возникнуть и из бунта против самой философии. Как и все остальные разделы философии, она может возникнуть только из первоначального акта θαυμάζειν, чей удивляющийся и вопрошающий импульс должен сейчас (то есть вопреки учению древних) прямо постичь сферу человеческих отношений и человеческих дел. Конечно, к осуществлению этого акта философы, с их корыстной заинтересованностью в пребывании в безмятежности и их профессиональным опытом одиночества, не особенно хорошо подготовлены. Но кто еще с этим справится, если они подведут нас?