Ответ Эрику Фегелину

Сколь много бы я не ценила необычайную доброту редакторов The Review of Politics, которые попросили меня ответить на критику моей книги профессором Эриком Фегелином, я не вполне уверена, что мудро поступила, приняв их предложение. Конечно, я не приняла бы его и не должна была бы принять, если бы его рецензия была бы обычного дружественного или недружественного свойства. Такие ответы, по самой своей природе, слишком легко вводят автора в искушение написать либо рецензию на свою книгу, либо рецензию на рецензию. Чтобы избежать подобных искушений, я воздерживаюсь, насколько возможно, даже на уровне личной беседы, от вступления в спор с любым рецензентом моей книги, независимо от того, насколько я с ним согласна или не согласна.

Однако критика профессора Фегелина такого рода, что совершенно правомерно на нее ответить. Она поднимает некоторые очень общие вопросы о методе, с одной стороны, и об общих философских смыслах – с другой. И то и другое, конечно, взаимосвязано; но, хотя мне кажется, что в рамках необходимых ограничений исторического исследования и политического анализа я достаточно ясно представила свою позицию относительно некоторых общих затруднений, которые обнаружились при изучении полного развития тоталитаризма, я также знаю, что не смогла раскрыть тот конкретный метод, к использованию которого я пришла, и объяснить свой довольно необычный подход не к различным историческим и политическим вопросам, где объяснение или оправдание будут только отвлекать, а ко всей сфере политических и исторических наук как таковых. Одна из трудностей, связанных с этой книгой, состоит в том, что она не принадлежит ни к какой школе и практически не использует какие-то официально признанные или официально спорные исследовательские инструменты.

Проблема, первоначально ставшая передо мной, была простой и озадачивающей одновременно: вся историография с необходимостью есть спасение и часто оправдание; это связано со страхом человека, что он может забыть, и его стремлением к чему-то, что еще больше, чем память. Такие импульсы уже имплицитно присутствуют в самом наблюдении хронологического порядка, и они вряд ли будут преодолены благодаря вмешательству ценностных суждений, которые обычно прерывают нарратив и заставляют описание казаться пристрастным и «ненаучным». Я думаю, что история антисемитизма является хорошим примером такого рода историописания. Причина того, что вся эта литература так крайне бедна в научном плане, заключается в том, что историки – если они не были сознательными антисемитами, каковыми они, конечно, никогда не были, – должны были написать историю того, что они не хотели сохранить; они должны были писать деструктивным образом, а писать историю для целей уничтожения есть противоречие в понятиях. Выходом было, так сказать, держаться за евреев, сделать их предметом сохранения. Но это было не решение, ибо результатом рассмотрения событий только с точки зрения жертвы стала апологетика, которая, конечно, не является историей вообще.

Поэтому моей первой проблемой было то, как писать исторически о чем-то – в данном случае тоталитаризме, – что я не хотела сохранить, а, напротив, всей душой хотела уничтожить. Мой способ решения этой проблемы породил упреки в отсутствии единства в книге. Сделанное мной – и я, возможно, сделала бы это в любом случае из-за моей предыдущей подготовки и моего стиля мышления, – заключалось в обнаружении главных элементов тоталитаризма и анализе их в исторических категориях, прослеживая эти элементы вглубь истории так далеко, как я считала уместным и необходимым. То есть я не писала историю тоталитаризма, а анализировала его с исторической точки зрения; я не писала историю антисемитизма или империализма, но анализировала элемент ненависти к евреям и элемент экспансии, в той мере, в какой эти элементы были по-прежнему ясно видимы и играли решающую роль в самом феномене тоталитаризма. Таким образом, книга на самом деле не рассматривает «истоки» тоталитаризма – как, к сожалению, гласит ее название, – а дает историческое описание элементов, кристаллизовавшихся в тоталитаризм; за этим описанием следует анализ основной структуры тоталитарных движений и самого господства. Базовая структура тоталитаризма есть скрытая структура этой книги, более наглядное единство которой обеспечивается некоторыми фундаментальными концепциями, пронизывающими весь текст.

К той же проблеме метода можно подойти с другой стороны, и тогда она преподносит себя как проблема «стиля». Его хвалили за страстность и критиковали за сентиментальность. Оба суждения, как представляется мне, немного не по существу. Я совершенно сознательно рассталась с традицией sine ira et studio, чье величие я вполне осознаю, и для меня это было методологической необходимостью, тесно связанной с моей конкретной темой исследования.

Предположим, если взять один из многих возможных примеров, что историк сталкивается с чрезвычайной бедностью в очень богатом обществе, такой как бедность британских трудящихся классов на ранних стадиях промышленной революции. Естественной человеческой реакцией на такие условия жизни является гнев и возмущение, потому что эти условия противоречат человеческому достоинству. Если я описываю эти условия, не позволяя вмешиваться своему возмущению, то вырываю это конкретное явление из его общественного контекста и тем самым лишаю его части его природы, отбираю у него одно из важных присущих ему качеств. Ибо вызывать возмущение есть одно из качеств чрезвычайной бедности, поскольку бедность имеет место среди человеческих существ. Поэтому я не могу согласиться с профессором Фегелином в том, что «нравственно отвратительное и эмоциональное затмит сущностное», потому что я считаю, что они составляют его неотъемлемую часть. Это не имеет ничего общего с сентиментальностью или морализаторством, хотя, конечно, и то и другое может стать ловушкой для автора. Если я впала в морализаторство или стала сентиментальной, значит, я просто плохо сделала то, что должна была сделать, то есть описать феномен тоталитаризма как нечто происходящее не на луне, но внутри человеческого общества. Описывать концентрационные лагеря sine ira не значит быть «объективным», но мириться с ними, и такое примирение не может быть изменено осуждением, которое автор может считать себя обязанным добавить, но которое остается несвязанным с самим описанием. Когда я использовала образ Ада, я имела его в виду не аллегорически, но буквально: кажется достаточно очевидным, что люди, потерявшие веру в Рай не смогут установить его на земле; но не столь же очевидно, что потерявшие веру в Ад как место загробной жизни не пожелают и не смогут создать на земле точное подражание тому, во что люди верили относительно Ада. В этом смысле я думаю, что описание лагерей как Ада на земле более «объективно», то есть более соответствует их сущности, чем утверждения чисто социологического или психологического характера.

Проблема стиля есть проблема соответствия и отклика. Если я пишу в одной и той же «объективной» манере и об елизаветинской эпохе, и о XX веке, вполне возможно, что мое обращение с обоими периодами неадекватно, поскольку я отказалась от человеческой способности откликаться на них. Поэтому вопрос о стиле связан с проблемой понимания, которая терзала исторические науки практически с самого момента их возникновения. Я не хочу здесь вдаваться в эту проблематику, но могу добавить, что убеждена, что понимание тесно связано с тем даром воображения, который Кант называл Einbildungskraft и который не имеет ничего общего со способностью к вымыслу. Духовные упражнения суть упражнения воображения, и они, возможно, более важны для метода в исторических науках, чем предполагает академическое образование.

Размышления такого рода, изначально связанные с особой природой темы моего исследования, и личный опыт, который с необходимостью участвует в историческом исследовании, сознательно применяющем воображение как важное орудие познания, имели следствием критический подход почти ко всем интерпретациям современной истории. Я намекала на это в двух кратких абзацах Предисловия, где я предостерегала читателя от концепций Прогресса и Заката как «двух сторон одной медали», а также от любых попыток «вывести беспрецедентное из прецедентов». Эти два подхода тесно связаны друг с другом. Причина того, что профессор Фегелин может говорить о «разложении западной цивилизации» и «распространении западной испорченности по всей земле» в том, что он трактует «различия феноменов», которые для меня как различия фактичности всемерно важны, как незначительные порождения некоторой «сущностной тождественности» доктринального характера. Многочисленные сходства между тоталитаризмом и некоторыми другими тенденциями в западной политической или интеллектуальной истории, по моему мнению, описывались с тем же результатом: все они не смогли указать отличительное качество того, что реально происходило. «Различия феноменов», вовсе не «затемняя» некоторой сущностной тождественности, представляют собой те явления, которые делают тоталитаризм «тоталитарным» и отличают эту форму государства и движения от всех остальных, и поэтому только они могут помочь нам найти его сущность. В тоталитаризме беспрецедентно, прежде всего, не его идеологическое содержание, а само событие тоталитарного господства. Это можно ясно увидеть, если признать, что деяния его продуманной политики взрывают наши традиционные категории политической мысли (тоталитарное господство не похоже на все известные нам формы тирании и деспотизма) и стандарты нравственного суждения (преступления тоталитаризма крайне неудовлетворительно описываются как «убийства», а тоталитарные преступники вряд ли могут быть наказаны как «убийцы»).

Профессор Фегелин, по-видимому, считает, что тоталитаризм – это всего лишь обратная сторона либерализма, позитивизма и прагматизма. Но независимо от того, согласен ли кто-то с либерализмом или нет (и тут я могу вполне уверенно сказать, что я ни либерал, ни позитивист, ни прагматист), суть в том, что либералы явно не являются тоталитаристами. Это, конечно, не исключает того, что либеральные или позитивистские элементы также вносят вклад в тоталитарное мышление; но эти сходства означали бы только то, что необходимо провести еще более четкие разграничения в силу того факта, что либералы не тоталитаристы.

Я надеюсь, что не вдаюсь в этот вопрос чрезмерно. Он важен для меня, потому что я думаю, что мой подход отличается от подхода профессора Фегелина тем, что я иду от фактов и событий, а не интеллектуальных близостей и влияний. Это, возможно, несколько трудно осознать, потому что я, конечно, уделяю много внимания философским смыслам и изменениям в духовном самосознании. Но это точно не означает, что я описывала «постепенное раскрытие сущности тоталитаризма от его зачаточных форм в XVIII веке до полностью развитых», потому что этой сущности, на мой взгляд, не существовало до тех пор, пока она не воплотилась в действительности. Поэтому я говорю только об «элементах», которые в конце концов кристаллизуются в тоталитаризм, одни из которых можно проследить до XVIII века, другие, возможно, в еще более далеком прошлом (хотя я бы усомнилась в теории Фегелина о том, что «подъем имманентистского сектанства» с конца Средних веков в итоге завершился тоталитаризмом). Ни при каких обстоятельствах я бы не назвала никакие из них тоталитарными.

В силу аналогичных причин и ради различения идей и реальных событий в истории, я не могу согласиться с замечанием профессора Фегелина о том, что «эта духовная болезнь есть решающая черта, отличающая современные массы от таковых в предыдущие века». Для меня современные массы отличаются тем, что они «массы» в строгом смысле слова. Они отличаются от множеств людей прежних веков тем, что у них нет общих интересов, которые связывали бы их вместе, или какого-то общего «согласия», образующего, согласно Цицерону, inter-est, то есть то, что между людьми, во всем диапазоне от материальных до духовных и иных аспектов. Этим «между» может быть общая позиция или общая цель; оно всегда выполняет двойную функцию связывания людей вместе и разделения их отчетливым образом. Отсутствие общего интереса, столь характерное для современных масс, есть, таким образом, всего лишь еще один признак их бездомности и беспочвенности. Но одно лишь это объясняет тот любопытный факт, что эти современные массы созданы атомизацией общества, то, что люди массы, лишенные всех общинных связей, тем не менее, представляют наилучший из возможного «материал» для движений, в которых люди так плотно спрессованы вместе, что кажутся ставшими чем-то одним. Утрата интересов идентична утрате «себя», и современные массы отличаются, по моему мнению, своей самоотверженностью, то есть отсутствием «собственных интересов».

Я знаю, что проблем такого рода можно избежать, если интерпретировать тоталитарные движения как новую-и-извращенную-религию, замену утраченного доверия к традиционной вере. Из этого следовало бы, что некоторая «потребность в религии» является причиной подъема тоталитаризма. Я чувствую, что неспособна принять концепцию светской религии даже в той очень ограниченной форме, в которой ее использует профессор Фегелин. В тоталитарных идеологиях нет никакой замены Богу – использование Гитлером слова «Всемогущий» было уступкой тому, что сам он считал суеверием. Более того, метафизическое место для Бога оставалось пустым. С другой стороны, введение этих полутеологических аргументов в дискуссию о тоталитаризме, будет, очень вероятно, подкреплять широко распространенные и, строго говоря, святотатственные «идеи» о Боге, который «хорош для вас» – для вашего умственного или иного здоровья, для целостности вашей личности и Бог знает для чего еще, – то есть «идеи», делающие из Бога функцию человека или общества. Эта функционализация во многих отношениях представляется мне последней и, возможно, самой опасной стадией атеизма.

Этим я не хочу сказать, что профессор Фегелин когда-либо мог стать виновным в такой функционализации. Я не отрицаю и того, что есть некоторая связь между атеизмом и тоталитаризмом. Но эта связь представляется мне чисто негативной и совершенно не определяющей возникновение тоталитаризма. Христианин действительно не может стать последователем Гитлера или Сталина; и мораль как таковая действительно оказывается под угрозой всякий раз, когда вера в Бога, давшего Десять заповедей, более не гарантирована. Но это в лучшем случае условие sine qua non, не дающее ничего для положительного объяснения всего того, что случилось впоследствии. Те, кто из ужасающих событий нашего времени делает вывод, что мы должны вернуться к религии и вере по политическим причинам, как мне представляется, демонстрируют такое же отсутствие веры в Бога, как и их оппоненты.

Профессор Фегелин сетует, как и я, на «недостаточность теоретического инструментария» в политических науках (и, как мне показалось, с непоследовательностью обвиняет меня несколькими страницами позже в том, что я не воспользовалась им с большей охотой). Наряду с нынешними тенденциями психологизма и социологизма, относительно которых, я думаю, у нас с профессором Фегелином нет разногласий, мой главный спор с историческими и политическими науками в их сегодняшнем состоянии связан с их растущей неспособностью делать различения. Такие понятия, как национализм, империализм, тоталитаризм и т. д., неразборчиво применяются для любого рода политических явлений (обычно как «умные» слова для обозначения агрессии) и ни одно из них более не понимается в его конкретном историческом контексте. Результатом являются обобщения, в которых сами слова утрачивают всякое значение. Империализм ничего не значит, если это понятие неразборчиво употребляется по отношению к ассирийской и римской или британской и большевистской истории; национализм используется применительно к тем временам и тем странам, где никогда не было национального государства; тоталитаризм обнаруживают во всех видах тираний или формах коллективистских сообществ, и так далее. Такого рода путаница – когда все отличительное исчезает, а все новое и ужасающее объясняют поверхностным образом, либо проводя некоторые аналогии, либо сводя к ранее известной цепи причин и влияний – представляется мне отличительной чертой современных исторических и политических наук.

В заключение я хотела бы позволить себе пояснить мое утверждение о том, что в наших современных условиях на карту поставлено «перерождение самой человеческой природы», утверждение, которое вызвало острейшую критику профессора Фегелина, поскольку он видит в самой идее «изменения природы человека или чего-либо» и в самом факте, что я вообще приняла всерьез это заявление тоталитаризма, «симптом интеллектуального краха западной цивилизации». Проблема соотношения между сущностью и существованием в западной мысли кажется мне несколько более сложной и дискуссионной, чем подразумевает утверждение Фегелина о «природе» (идентифицирующее «вещь как вещь» и тем самым неспособную к изменению по определению), но я вряд ли могу обсуждать это здесь. Возможно, достаточно будет сказать, что, оставляя в стороне терминологические различия, я вряд ли предлагаю большее изменение природы, чем сам профессор Фегелин в своей книге «Новая наука политики»; рассматривая платоновско-аристотелевскую теорию души, он констатирует: «можно даже сказать, что до открытия психики человек не имел души». В терминологии Фегелина я могла бы сказать, что после открытий тоталитарного господства и его экспериментов у нас есть основания опасаться, что человек может потерять свою душу.

Иными словами, успех тоталитаризма состоит в гораздо более радикальном уничтожении свободы как политической и человеческой реальности, чем когда бы то ни было прежде. В этих условиях вряд ли будет утешением цепляться за неизменяемую природу человека и приходить к выводам, что уничтожается сам человек либо что свобода не принадлежит к числу сущностных способностей человека. В историческом плане мы знаем о природе человека лишь постольку, поскольку она обладает существованием, и никакая сфера вечных сущностей никогда не утешит нас, если человек утратит свои сущностные способности.

Мои опасения, когда я писала заключительную главу этой книги, были подобны опасениям, которые уже выразил Монтескье, когда увидел, что западная цивилизация более не гарантируется законами, хотя ее народами по-прежнему правят обычаи, которые он не считал достаточными для сопротивления натиску деспотизма. В предисловии к «О духе законов» он писал: «человек – существо столь гибкое и в общественном быту своем столь восприимчивое к мнениям и впечатлениям других людей – одинаково способен и понять свою собственную природу, когда ему показывают ее, и утратить даже всякое представление о ней, когда ее скрывают от него».