Религия и политика

Одним из удивительных побочных продуктов борьбы между свободным и тоталитарным миром стала сильная тенденция интерпретировать конфликт в религиозных понятиях. Коммунизм, как нам говорят, есть новая «светская религия», от которой свободный мир защищает свою собственную трансцендентную «религиозную систему». Эта теория имеет более серьезные следствия, чем ее непосредственное проявление; она возвратила религию в сферу публично-политических дел, откуда та была изгнана со времени отделения Церкви от Государства. Так, хотя ее защитники часто этого не осознают, она вновь поставила в повестку политической науки почти забытую проблему соотношения между религией и политикой.

I

Интерпретация новых политических идеологий как политических, или светских религий, парадоксальным образом, хотя, возможно, и не случайно, по времени последовала за хорошо известным осуждением Марксом всех религий как всего лишь идеологий. Но ее подлинное происхождение еще дальше уходит в прошлое. Не коммунизм, но атеизм был первым «-измом», осуждаемым или восхваляемым как новая религия. Это звучит как всего лишь остроумный парадокс, и таковым это высказывание изначально и должно было быть, до тех пор пока Достоевский и многие другие после него не придали ему некоторое содержание. Ибо атеизм был чем-то большим, нежели просто довольно глупой претензией на способность доказать несуществование Бога; он стал пониматься как настоящее восстание современного человека против самого Бога. По словам Ницше, «если бы существовали боги, как выдержал бы я не быть богом!»

Основание для того, чтобы называть атеизм религией, тесно связано с характером религиозных верований в светскую эпоху. Со времени подъема естественных наук в XVII в., вера не в меньшей степени, чем безверие, имела своим источником сомнение; знаменитая теория Кьеркегора о «скачке веры» имела своим предшественником Паскаля и, подобно Паскалю, пытается ответить на утверждение Декарта De omnibus dubitandum est, «следует во всем сомневаться». Они утверждают, что всеобщее сомнение является невозможной, противоречащей самой себе и самоопровергающейся позицией, непригодной для человеческого разума, потому что само сомнение подлежит сомнению. Сомнение, согласно Кьеркегору, «побеждается не посредством знания, но посредством веры, так же как вера принесла сомнение в мир». Современная вера, совершившая скачок из сомнения в веру, и современный атеизм, совершивший скачок из веры в неверие, имеют одну общую черту: оба они коренятся в современном духовном секуляризме и ускользнули от внутренне присущих ему затруднений при помощи отчаянного решения, принятого раз и навсегда. Более того, возможно, что этот скачок в веру сделал больше для подрыва подлинной веры, чем обычно банальные аргументы профессиональных просветителей или вульгарные аргументы профессиональных атеистов. Скачок из сомнения в веру не мог не принести сомнение в веру, так что сама религиозная жизнь начала приобретать ту любопытную напряженность между атеистическим святотатственным сомнением и верой, которую мы знаем из великих психологических шедевров Достоевского.

Наш мир в духовном плане является секулярным именно потому, что он есть мир сомнения. Если бы мы действительно серьезно хотели уничтожить секулярность, нам пришлось бы упразднить современную науку и те преобразования, которые она принесла миру. Современная наука основана на философии сомнения, в отличие от античной науки, которая была основана на философии θαυμάζειν, или удивлении перед тем, что есть то, как оно есть. Вместо того чтобы изумляться чудесам вселенной, которые раскрывают себя, представая перед человеческими чувствами и разумом, мы начинаем подозревать, что вещи могут быть не теми, чем кажутся. Только когда мы начали не доверять нашим чувственным восприятиям, мы смогли сделать открытие, что, вопреки всему повседневному опыту, земля вращается вокруг солнца. Из этого фундаментального недоверия внешним проявлениям, этого сомнения в том, что внешнее открывает истину, могут быть сделаны два радикальных вывода: отчаяние Паскаля в связи с тем, что «чувства обманывают разум ложной видимостью», из которого происходит «незнание того, что человек без Бога несчастлив», или современное научное прагматическое утверждение, что сама истина ни в коей мере не является откровением, а, скорее, представляет собой процесс бесконечно меняющихся моделей рабочих гипотез.

Научному оптимизму, который должен исходить из того, что вопрос о существовании Бога является несущественным для (предположительно ограниченных) возможностей человеческого познания, противостоит современная религиозная идея о том, что никакой процесс сомнения и никакие рабочие гипотезы никогда не дадут удовлетворительных ответов на загадку природы вселенной и еще более волнующую загадку самого человека. Но эта идея лишь в очередной раз выявляет жажду познания и ту же фундаментальную утрату веры в способность внешних проявлений открывать истину, будь то в форме божественного или естественного откровения, которая лежит в основе современного мира. Религиозный характер современного сомнения по-прежнему явно присутствует в картезианском подозрении, что некий злой демон, а не божественное Провидение ставит пределы человеческой жажде познания, что высшее существо может намеренно обманывать нас. Это подозрение может вырасти только из такого страстного желания надежности, когда люди забывают, что человеческая свобода мысли и действия возможна только при условии ненадежного и ограниченного знания, как это философски продемонстрировал Кант.

Современная религиозная вера отличается от чистой веры, потому что она есть «вера, чтобы знать» тех, кто сомневается, что знание возможно вообще. Примечательно, что великий писатель, представивший нам в столь многих образах современную религиозную напряженность между верой и сомнением, мог показать образ истинной веры лишь в герое «Идиота». Современный религиозный человек принадлежит тому же секулярному миру, что и его атеистический оппонент, именно потому, что он в нем не «идиот». Современный верующий, который не может вынести напряженности между сомнением и верой, немедленно потеряет целостность и глубину своей веры. Говоря коротко, оправдание кажущегося парадоксом именования атеизма религией основывается на том, что величайшие из современных религиозных мыслителей – Паскаль, Кьеркегор, Достоевский – знали по себе, что такое атеистический опыт.

Однако наш вопрос не в том, имеем ли мы право, называя коммунизм религией, использовать один и тот же термин и для верующих, и для неверующих, а в том, принадлежит ли коммунистическая идеология той же категории и той же традиции сомнения и секуляризма, которая придала отождествлению атеизма с религией более чем формальное правдоподобие. А это не так. Атеизм является маргинальной характеристикой коммунизма, и если коммунизм претендует на знание закона истории, он не приписывает ему того, что «верующие традиционных религий приписывают Богу».

Коммунизм как идеология, хотя он отрицает, помимо многих других вещей, существование трансцендентного Бога, не тождественен атеизму. Он никогда не пытается конкретно ответить на религиозные вопросы, а делает так, чтобы его идеологически подготовленные сторонники никогда их не поднимали. И идеологии, всегда занимающиеся объяснением хода истории, не дают такого же рода объяснений, как теология. Теология рассматривает человека как разумное существо, которое задает вопросы и чей разум нуждается в согласии с самим собой, даже если от него ожидают веры в то, что выходит за пределы разума. Идеология – и коммунизм в его политически эффективной тоталитарной форме более, чем все остальные, – рассматривает человека так, как если бы он был падающим камнем, наделенным даром сознания, и поэтому способным наблюдать, во время своего падения, ньютоновы законы гравитации. Называть эту тоталитарную идеологию религией – значит не только делать незаслуженный комплимент; это также заставляет нас проглядеть, что большевизм, хоть он и вырос из западной истории, более не принадлежит к той же традиции сомнения и секулярности и что его доктрина и действия открыли подлинную пропасть между свободным миром и тоталитарными странами.

До самого недавнего времени этот вопрос был не более чем терминологическим спором и применение термина «политическая религия» к открыто антирелигиозным политическим движениям не более чем фигурой речи. Некоторые либеральные симпатизанты испытывали к нему особенно нежные чувства именно потому, что они не поняли того, что творилось в ходе «великого нового эксперимента» в России. Несколько позже его использовали разочарованные коммунисты, которым казалось, что сталинское обожествление тела Ленина или ригидность большевистской теории напоминали «средневековые схоластические» методы. Но в последнее время термин «политическая или светская религия» был принят двумя совершенно различными течениями мысли и подходами. Во-первых, существует исторический подход, для которого светская религия в совершенно буквальном смысле представляет собой религию, вырастающую из духовной секулярности нашего сегодняшнего мира, а коммунизм оказывается лишь наиболее радикальной версией «имманентистской ереси». И, во-вторых, имеется подход социальных наук, который ставит знак равенства между идеологией и религией, полагая, что коммунизм (национализм, империализм и т. д.) выполняет для своих сторонников ту же «функцию», что и наши религиозные деноминации в свободном обществе.

II

Важнейшее достоинство исторического подхода состоит в признании им того, что тоталитарное господство есть нечто большее, нежели прискорбный случай в истории Запада, и что его идеологии должны рассматриваться с точки зрения самопознания и самокритики. Его характерные недостатки состоят в двойном непонимании природы секуляризма и секулярного мира.

Начнем с того, что понятие «секуляризм» имеет как политическое, так и духовное значение, и оба они не обязательно являются одним и тем же. В политическом отношении секуляризм означает всего лишь то, что религиозные верования и институты не имеют публично обязывающей власти и, напротив, политическая жизнь не имеет религиозной санкции. В связи с этим встает суровый вопрос об источнике авторитетности наших традиционных «ценностей», наших законов, обычаев и стандартов суждений, которые в течение столь многих веков были освящены религией. Но длительный союз между религией и авторитетностью не обязательно доказывает, что само понятие авторитетности имеет религиозную природу. Напротив, я считаю намного более вероятным, что авторитетность, в той мере, в какой она основывается на традиции, имеет древнеримское политическое происхождение и была монополизирована церковью только тогда, когда она стала политическим и духовным наследником Римской империи. Несомненно, одной из главных характеристик нашего нынешнего кризиса является крах авторитетности и разрыв нити традиции, но из этого не следует, что этот кризис преимущественно религиозный или имеет религиозное происхождение. Он даже не обязательно подразумевает кризис традиционной веры, хотя он поставил под угрозу авторитет церквей, поскольку они, помимо всего прочего, являются и общественными институтами.

Второе непонимание, я думаю, более очевидно и более существенно. Понятие свободы (а это в первую очередь борьба между свободным миром и тоталитаризмом) несомненно не религиозного происхождения. Чтобы обосновать некоторую интерпретацию борьбы за свободу как религиозной в своей основе, недостаточно показать, что свобода совместима с нашей нынешней «религиозной системой»; необходимо показать, что система, основанная на свободе, религиозна. А это действительно трудно сделать, несмотря на лютеровскую «свободу христианского человека». Свобода, которую христианство принесло в мир, было свободой от политики, свободой быть и оставаться за пределами светского общества вообще – нечто неслыханное в античном мире. Раб-христианин, поскольку он был христианином, оставался свободным человеческим существом, только если избегал участия в светских делах. (Это также причина того, почему христианские церкви, быстро приняв доктрину равенства всех людей перед Богом, могли сохранять такое безразличие в отношении вопроса о рабстве.) Поэтому ни христианское равенство, ни христианская свобода сами по себе не могли привести к концепции «власти народа, посредством народа и для народа». Христианство было заинтересовано в светской власти только для защиты своей свободы, заботясь о том, чтобы власть предержащие допускали, среди прочих свобод, свободу от политики. Свободный мир, однако, под свободой имеет в виду не «отдавайте кесарю кесарево, а Богу Богово», но право всех управлять теми делами, которые когда-то были кесаревыми. Тот факт, что мы в нашей общественной жизни заботимся о свободе больше, чем о чем-либо другом, доказывает, что мы не живем публично в религиозном мире.

То, что коммунистические режимы уничтожают религиозные институты и преследуют религиозные убеждения вместе с огромным множеством других общественных и духовных организаций с самым различным отношением к религии, – это лишь другая сторона того же вопроса. В стране, где даже шахматные клубы однажды оказались ликвидированы и восстановлены на большевизированной основе, потому что «играть в шахматы ради шахмат» было вызовом официальной идеологии, преследование религии нельзя убедительно приписать специфически религиозным мотивам. Имеющиеся у нас свидетельства о преследованиях в тоталитарных странах не подкрепляют часто слышимое нами утверждение о том, что религия как никакая другая свободная духовная деятельность считается главным вызовом руководящей идеологии. Троцкист в 1930-е гг. или титоист в конце 1940-х, несомненно, подвергался большей опасности, чем священник или церковный служитель. Если верующие люди в целом преследовались чаще, чем неверующие, то это просто потому, что их труднее «убедить».

Коммунизм на самом деле тщательно избегает того, чтобы его принимали за религию. Когда католическая церковь недавно решила отлучить коммунистов из-за явной несовместимости коммунизма и христианской доктрины, никакого соответствующего шага не последовало со стороны коммунистов. Конечно, с точки зрения христианина, это религиозная борьба, как для философа это борьба за философию. Однако для коммунизма она ничем подобным не является. Это борьба против мира, в котором все эти вещи, свободная религия, свободная философия, свободное искусство и т. д. вообще возможны.

III

Подход социальных наук, отождествление идеологии и религии как функционально эквивалентных, занимает намного более видное место в рамках нынешней дискуссии. Он основывается на фундаментальном исходном допущении социальных наук, что они должны заниматься не сущностью исторического или политического явления, такого как религия, или идеология, или свобода, или тоталитаризм, а только той функцией, которую оно выполняет в обществе. Обществоведов не беспокоит тот факт, что обе стороны в борьбе, свободный мир и тоталитарные правители, отказывались называть свою борьбу религиозной, и они верят в то, что могут установить «объективно», то есть не обращая внимания на то, что может говорить та или иная сторона, является ли коммунизм новой религией или защищает ли свободный мир свою религиозную систему. В любой предшествующий период этот отказ поверить на слово любой из сторон, словно все, что говорят сами источники, может лишь вводить в заблуждение, показался бы по меньшей мере совершенно ненаучным.

Отцом методов социальных наук является Маркс. Он был первым, кто систематически (а не просто с естественным пониманием, что речь может в той же степени скрывать истину, что и раскрывать ее) посмотрел на историю, как она раскрывается в высказываниях великих государственных деятелей или интеллектуальных и духовных проявлениях эпохи. Он отказался принимать их за чистую монету, разоблачая их как «идеологические» фасады, за которыми скрываются подлинные исторические силы. Позднее он назовет это «идеологической надстройкой», но начал он с решения принимать всерьез не «существующих только на словах», а лишь «действительно деятельных людей», чьи мысли являются «идеологическими отражениями и отзвуками этого жизненного процесса». Поэтому он был первым из всех материалистов, кто интерпретировал религию не как простое суеверие или одухотворение материального опыта людей, а как общественное явление, в котором над человеком «господствует продукт его собственной головы, так при капиталистическом производстве над ним господствует продукт его собственных рук». Религия для него стала одной из возможных идеологий.

Конечно, современные социальные науки переросли марксизм; они больше не разделяют Марксово предубеждение в пользу собственной идеологии. На самом деле, после выхода «Идеологии и утопии» Карла Мангейма, они научились возражать и говорить марксистам, что марксизм тоже является идеологией. Однако тем самым они утратили даже ту степень понимания содержательных различий, которая для Маркса и Энгельса все еще была очевидной. Энгельс по-прежнему мог протестовать против тех, кто в его время называл атеизм религией, заявляя, что в этом не больше смысла, чем называть химию алхимией без философского камня. Только в наше время коммунизм могут называть религией, даже не задумываясь о его историческом контексте и даже не задаваясь вопросом о том, что такое на самом деле религия и является ли она чем-нибудь вообще, когда это религия без Бога.

Более того, хотя немарксистские наследники марксизма осознали идеологический характер марксизма и тем самым, в некотором смысле, стали умнее самого Маркса, они забыли о философских основаниях работ Маркса, которые продолжают оставаться их собственными, потому что их методы берут в них начало и имеют смысл только в их рамках.

Нежелание Маркса принимать всерьез «то, что каждый период времени говорит о себе и каким он себя воображает», вытекает из его убеждения, что политическое действие является по преимуществу насилием и что насилие есть повивальная бабка истории. Это убеждение не было следствием необоснованной свирепости революционного темперамента, но занимало свое место в Марксовой философии истории, которая полагает, что история, приводимая в действие людьми в состоянии ложного сознания, то есть в состоянии идеологий, может делаться людьми с полным осознанием того, что они делают. Именно эта гуманистическая сторона учения Маркса привела к тому, что он настаивал на насильственном характере политического действия: он рассматривал историю в категориях производства; исторический человек был для него преимущественно Homo faber. Производство всех изготовляемых человеком вещей с необходимостью предполагает некоторое насилие над материей, которая становится исходным материалом изготовляемой вещи. Невозможно сделать стол, не убив дерева.

Маркс, как и все серьезные философы со времен Французской революции, сталкивался с двойной загадкой в связи с тем, что человеческое действие, в отличие от изготовления и производства, едва ли когда-нибудь достигает именно того, что планирует, потому что действует в условиях «столкновения множества отдельных воль», и тем фактом, что сумма записанных действий, которую мы называем историей, тем не менее кажется имеющей смысл. Но он отказался принять решение своих прямых предшественников, которые в виде «хитрости природы» (Кант) или «хитрости разума» (Гегель) ввели в человеческие дела deus ex machina. Вместо этого он предложил объяснить загадку через интерпретацию всей сферы необъяснимого смысла как «надстройки» над более элементарной производственной деятельностью, в которой человек есть хозяин производимых им продуктов и знает, что делает. То, что до сих пор было необъяснимым в истории, теперь рассматривалось как отражение смысла, который был столь же надежным продуктом деятельности человека, как и техническое развитие мира. Вследствие этого вся проблема гуманизации политико-исторических дел стала заключаться в том, как стать такими же хозяевами наших действий, какими мы являемся в отношении нашей способности производить, или, иными словами, как «делать» историю так же, как мы делаем все остальные вещи. Как только это будет достигнуто посредством победы пролетариата, нам больше не нужны будут идеологии – то есть обоснование нашего насилия, потому что этот элемент насилия будет в наших руках: такое контролируемое насилие будет не более опасно, чем убийство дерева ради изготовления стола. Но до этого времени все политические действия, правовые принципы и религиозные мысли скрывают неявные мотивы общества, которое только делает вид, что действует политически, а на самом деле «делает историю», пусть и бессознательным, то есть негуманным, образом.

Марксова теория идеологической надстройки, исходящая из различия «между тем, что люди представляют себе, и тем, каковы они на самом деле» и сопутствующего этому пренебрежения раскрывающим истину качеством речи, полностью основана на этом отождествлении политического действия с насилием. Ибо насилие действительно есть единственный вид человеческого действия, который по определению нем; оно не опосредуется словами и не осуществляется при помощи слов. Во всех других видах действий, политических или нет, мы действуем говоря, и наша речь есть действие. В обычной политической жизни эта тесная связь между словами и действиями разрушается только в насилии войны; тогда, но только тогда, ничто более не зависит от слов и все – от немой жестокости оружия. Поэтому военная пропаганда обычно имеет неприятный отзвук неискренности: слова здесь становятся «просто болтовней», они больше не обладают способностью к действию, все знают, что действие покинуло сферу речи. Эта «всего лишь болтовня», которая есть не более чем оправдание насилия или предлог для него, всегда вызывала недоверие как чисто «идеологическая». Здесь поиск скрытых мотивов вполне оправдан, как хорошо знают историки со времен Фукидида. К примеру, в ходе религиозной войны религия всегда подвергалась большой опасности стать «идеологией» в Марксовом смысле, то есть всего лишь предлогом и обоснованием для насилия. То же самое, в некоторой степени, верно для всех мотивов войн.

Но только принимая исходные допущения о том, что вся история по своей сути есть конфликт между классами, который может разрешиться только путем насилия, и что политическое действие по своей природе «насильственно» и, так сказать, лицемерно скрывает свою истинную природу, за исключением периодов войн и революций, мы действительно имеем право пренебрегать самоинтерпретацией как не имеющей значения. Это кажется мне основанием для игнорирования того, что свободный мир и коммунизм говорят о самих себе.

IV

Если посмотреть на ту же проблему с чисто научной точки зрения, кажется очевидным, что одной из причин формализации категорий социальных наук является понятное в научном плане желание найти общие правила, которые могут охватить явления всех видов и времен. Если доверять энгельсовской интерпретации Маркса, Маркс был также отцом социальных наук в этом чисто научном смысле. Он был первым, кто сравнил естественные науки с гуманитарными и одновременно с Контом задумал «науку об обществе» как всеохватывающую дисциплину, «всю совокупность всех так называемых исторических и философских наук», которая будет иметь общие стандарты научности с естествознанием и соответствовать им. «Мы живем не только в природе, но и в человеческом обществе», и поэтому общество должно быть открыто для тех же методов и правил исследования, что и природа. Утверждение взаимодополняющего характера природы и общества тем самым сформировало основу формальных и неисторических категорий, которые начали доминировать в исторических и социальных науках.

Такие категории включают не только Марксову «классовую борьбу», понимаемую как закон исторического развития, подобно тому как дарвиновский закон выживания наиболее приспособленных служил законом природного развития, но и предложенные позднее «вызов и ответ» Тойнби и «идеальные типы» Вебера, как они используются сейчас, а не самим Вебером. Похоже, что «политические или светские религии» являются их последним изданием, в той мере, в какой эта терминология, хотя и первоначально разработанная для интерпретации тоталитарных движений, уже стала универсальной и теперь применяется для охвата широкого диапазона явлений, разбросанных во времени и в природе.

Социальная наука обязана своим происхождением стремлению найти «позитивную науку истории», которая могла бы соответствовать позитивной науке о природе. Из-за своего вторичного происхождения, вполне естественно, что «позитивная наука истории» всегда должна отставать на шаг от естествознания, которое служит для нее важным образцом. Так, естествоиспытатели сегодня знают то, чего еще не открыли обществоведы, а именно, что почти каждая гипотеза, с которой они подходят к природе, некоторым образом сработает и даст позитивные результаты; податливость наблюдаемых явлений кажется столь значительной, что они всегда дадут человеку ожидаемый ответ. Это выглядит так, как если бы в тот момент, когда человек задает вопрос природе, все спешит перестроиться в соответствии с этим вопросом. Придет день, когда обществоведы, к своему изумлению, обнаружат, что это еще более верно в их области исследований; нет ничего, что не может быть доказано и мало что может быть опровергнуто; история самоорганизуется столь же удобно и последовательно в категориях «вызов и ответ», или в соответствии с «идеальными типами», как она самоорганизовывалась в категориях классовой борьбы. И нет причин, почему она не должна демонстрировать такую же покорность, когда к ней подходят с терминологией светских религий.

Возьмем подходящий пример: Макс Вебер создал свой идеальный тип «харизматического лидера» по образцу Иисуса из Назарета; для учеников Карла Мангейма не составило труда применить ту же категорию к Гитлеру. С точки зрения обществоведа, Гитлер и Иисус были идентичны, потому что выполняли одну и ту же социальную функцию. Очевидно, что такой вывод возможен только для тех людей, которые отказываются слушать, что говорил Иисус или Гитлер. Нечто очень похожее, по-видимому, происходит сегодня и с термином «религия». Не случайно, а вполне закономерно для тенденции, усматривающей религию везде, что один из ее видных сторонников с одобрением цитирует в сноске поразительное открытие одного из своих коллег о том, «что Бог не просто появляется в религии очень поздно; его появление вообще необязательно». Здесь опасность богохульства, всегда присущая понятию «светская религия», проявляет себя в полной мере. Если светские религии возможны в том смысле, в каком коммунизм представляет собой «религию без Бога», то мы живем не просто в светском мире, изгнавшем религию из своих публичных дел, а в мире, который еще и упразднил Бога из религии – что-то невозможное даже для Маркса и Энгельса!

Бесспорно, что эта десубстанциализирующая функционализация наших категорий не является изолированным явлением, имеющим место в какой-то башне из слоновой кости научной мысли. Она тесно связана с растущей функционализацией нашего общества или, скорее, с тем, что современный человек все более становится простой общественной функцией. Тоталитарный мир и его идеологии не отражают радикального аспекта секуляризации или атеизма; что они действительно отражают, так это радикальный аспект функционализации людей. Их методы господства основаны на исходном допущении, что люди могут быть полностью обусловлены, потому что они – всего лишь функции некоторых высших исторических или природных сил. Опасность состоит в том, что мы все, вполне возможно, скоро станем членами того, что Маркс с энтузиазмом называл gesellschaftliche Menschheit (социализированное человечество). Занятно видеть, как часто те самые люди, что яростно противостоят всякой «социализации средств производства», неосознанно способствуют и оказывают поддержку намного более опасной социализации человека.

V

В этой атмосфере терминологических споров и взаимного непонимания фундаментальная проблема, касающаяся связи между религией и политикой, приобретает угрожающие, хотя и не слишком отчетливые формы. Чтобы подойти к ее рассмотрению, имело бы смысл изучить секуляризм лишь в его политическом, нерелигиозном аспекте и задаться вопросом, какой религиозный элемент в прошлом был так политически значим, что его утрата оказала непосредственное воздействие на нашу политическую жизнь? Или, формулируя тот же самый вопрос иначе, каков специфически политический элемент в традиционной религии? Постановка этого вопроса объясняется тем, что разделение публичной и религиозной сфер жизни, которое мы называем секуляризмом, отделило политику не просто от религии вообще, но очень конкретным образом от христианской веры. И если затруднения в нашей сегодняшней публичной жизни во многом обусловлены именно ее секулярностью, то тогда христианская религия должна была содержать мощный политический элемент, утрата которого изменила саму природу нашего публичного существования.

Предварительное указание на него, возможно, дано в необычно грубом и вульгарном высказывании крайне испуганного короля, который во время революционных потрясений 1848 г. в панике воскликнул: «Нельзя позволять народу терять его религию». Этот король продемонстрировал уверенность в светском могуществе христианской веры, что довольно удивительно, если вспомнить, что в течение первых столетий ее существования и христиане, и нехристиане считали, что христианская вера в лучшем случае не имела значения для публичной сферы жизни, если не была опасной и разрушительной для нее. Фраза Тертуллиана «ничто нам [христианам] так не чуждо, как общественные дела» только резюмирует отношение ранних христиан к светской, политической жизни. Что произошло такого, что теперь, во времена, почти столь же светские, религию начали призывать именно для спасения политической жизни?

Ответ Маркса, столь же грубый, как и заявление короля, хорошо известен: «Религия есть опиум народа». Это очень неудовлетворительный ответ, но не потому, что он вульгарен, а потому, что столь невероятно, чтобы христианские учения в особенности, с их неустанным подчеркиванием важности индивида и его собственной роли в спасении своей души, с их настаиванием на греховности человека и сопутствующей разработкой перечня грехов, более обширного, чем в любой другой религии, могли когда-либо использоваться как что-то столь успокаивающее, как опиум. Несомненно, новые политические идеологии в управляемых при помощи террора тоталитарных странах, объясняющие все и подготавливающие к чему угодно в атмосфере невыносимой беззащитности, намного лучше приспособлены для того, чтобы сделать человеческую душу невосприимчивой к шокирующему воздействию реальности, чем любая известная нам традиционная религия. В сравнении с ними благочестивое смирение перед волей Бога кажется карманным ножичком ребенка в сравнении с атомным оружием.

Однако в традиционной религии есть один мощный элемент, польза которого для поддержки властей самоочевидна и который, вероятно, имеет нерелигиозное происхождение, по крайней мере преимущественно нерелигиозное, – средневековая доктрина Ада. Ни сама доктрина, ни ее детально разработанные описания места посмертного наказания мало чем обязаны учению Иисуса или иудейскому наследию. Более того, потребовалось несколько столетий после смерти Иисуса, чтобы она вообще утвердилась. Интересно, что это утверждение совпало с падением Рима, то есть исчезновением гарантированного светского порядка, власть и ответственность которого только тогда стали обязанностью Церкви.

В поразительном контрасте со скудостью указаний в иудейских и раннехристианских писаниях стоит огромное влияние на политическую мысль античности и позднейшие христианские учения платоновского мифа о потустороннем мире, которым он заканчивает многие из своих политических диалогов. Между Платоном и светской победой христианства, которое принесло с собой религиозную санкцию доктрины Ада (так что с тех пор это стало настолько общей чертой христианского мира, что в политических трактатах не нужно было специально упоминать об этом), почти нет важного анализа политических проблем – за исключением Аристотеля, который не завершался бы подражанием этому платоновскому мифу. Ибо именно Платон, а не строго иудеохристианские религиозные источники, является самым важным предшественником детальных описаний у Данте; у него мы уже находим географическое разделение Ада, Чистилища и Рая, а не только концепцию последнего суда, на котором выносится решение относительно вечной жизни или вечной смерти, и указание на возможное наказание после смерти.

Чисто политические последствия платоновского мифа в последней книге «Государства», а также в заключительных частях «Федона» и «Горгия» неоспоримы. В «Государстве» этот миф соотносится с историей о пещере, которая является центральной частью всей работы. Эта история, аллегория пещеры, предназначена для тех немногих, кто способен осуществить без страха или надежды на загробную жизнь платоновский поворот от призрачной жизни кажущейся реальности к ясному небу «идей». Только эти немногие поймут истинные образцы для всей жизни, включая политические дела, которыми, однако, они более не будут интересоваться ради них самих. Конечно, от тех, кто мог понять историю о пещере, не ожидалось, что они поверят в миф об окончательных награде и наказании, поскольку тот, кто понял истину идей как трансцендентных образцов, более не нуждается в каких-либо осязаемых примерах, таких как жизнь после смерти. Концепция жизни после смерти в их случае не имеет большого смысла, поскольку история о пещере уже описывает жизнь на земле как некое подобие преисподней. Фактически использование Платоном слов εἴδωλον и σκιά, которые были ключевыми словами описания Аида в «Одиссее», делает весь рассказ как бы инверсией гомеровского текста и ответом Гомеру; тенью является не душа и не ее жизнь после смерти в реальном движении, но телесная жизнь простых смертных, которые не могут отвести взгляд от пещеры земной жизни; наша жизнь на земле – это преисподняя, наше тело – это тень, а наша единственная реальность – это душа. Так как истинность идей самоочевидна, подлинные образцы для земной жизни никогда не могут быть удовлетворительно обговорены и доказаны.

Поэтому вера необходима для множества, неспособного увидеть невидимые измерения всех видимых вещей. Какова бы ни была природа собственной веры Платона в бессмертие души, миф о градуированных телесных наказаниях после смерти явно является изобретением философии, которая считает общественные дела вторичными и поэтому подлежащими правлению истины, доступной лишь немногим. Действительно, только страх оказаться под властью большинства может побудить этих немногих выполнять свои политические функции. Немногие не могут убедить многих в истине, потому что истина не может стать объектом убеждения, а убеждение есть единственный способ обращаться с множеством. Но хотя множество невозможно научить доктрине истины, его можно убедить верить мнению, будто это мнение является истиной. Подходящим мнением, передающим истину немногих множеству, является вера в Ад; достигнутая убежденность граждан в его существовании заставит их вести себя так, словно они знают истину.

Иными словами, доктрина Ада у Платона явно является политическим инструментом, изобретенным в политических целях. Спекуляции о жизни после смерти и описания преисподней, несомненно, столь же стары, как и сознательная жизнь человека на земле. Все же у Платона мы находим, пожалуй, «впервые в истории литературы, что такая легенда (о наказании и вознаграждении для умерших) ставилась на службу праведности», то есть на службу публичной, политической жизни. Это, по-видимому, подтверждается тем, что платоновский миф столь охотно использовался чисто светскими авторами в античности, которые столь же ясно, как и Платон, показывали, что не воспринимают его всерьез, тогда как, с другой стороны, в христианской вере подобной доктрины ада не было до тех пор, пока христианство не имело светских интересов и обязанностей.

Какие иные исторические влияния ни способствовали бы разработке доктрины Ада, она продолжала использоваться в античности в политических целях. Христианство официально приняло ее только после того, как прекратилось его чисто религиозное развитие. Когда во времена раннего Средневековья христианская церковь стала демонстрировать все большее осознание политической ответственности и готовность принять на себя политические обязанности, сама христианская вера столкнулась с затруднением, похожим на то, что имело место в политической философии Платона. Обе пытались навязать абсолютные стандарты той сфере, самой сущностью которой, по-видимому, является относительность, и это в тех вечных условиях человеческого существования, когда худшее, что человек может сделать человеку, это лишить его жизни, то есть осуществить то, чему однажды в любом случае суждено произойти. «Улучшение» этих условий, предлагаемое в доктрине Ада, заключается в том, что наказание может означать нечто большее, чем вечную смерть, а именно вечные страдания, когда душа жаждет смерти.

Выдающаяся политическая характеристика нашего современного секулярного мира, по-видимому, состоит в том, что все больше и больше людей утрачивают веру в награду и наказание после смерти, в то время как действие совести индивидов или способность множества воспринимать незримую правду остаются столь же политически ненадежными, как и всегда. В тоталитарных государствах мы видим почти целенаправленные попытки построить, в концентрационных лагерях и пыточных камерах, некое подобие ада на земле, главное отличие которого от средневековых образов ада заключается в технических улучшениях и бюрократическом управлении, но также в отсутствии вечности. Более того, гитлеровская Германия продемонстрировала, что идеология, почти сознательно отменившая заповедь «Не убий», не обязательно встретится с решительным сопротивлением совести, воспитанной в западной традиции. Напротив, нацистская идеология часто была способна отменить деятельность этого сознания, как будто бы оно не более чем механизм, указывающий на то, находится ли человек в конформистском согласии с обществом и его представлениями.

Иными словами, политические последствия секуляризации современности, как представляется, состоят в устранении из общественной жизни, наряду с религией, единственного политического элемента в традиционной религии, а именно страха перед Адом. Эта утрата в политическом, хотя, конечно, не в духовном, плане представляет собой самое важное различие между нашей современной эпохой и предшествующими веками. Конечно, с точки зрения чистой полезности ничто не может лучше конкурировать с внутренним принуждением тоталитарных идеологий за власть над душой человека, чем страх перед Адом. Но независимо от того, насколько религиозным может вновь стать мир, как много подлинной веры в нем по-прежнему существует или как глубоко наши нравственные ценности могут быть укоренены в наших религиозных системах, страх перед Адом больше не относится к мотивам, которые предотвращали бы или поощряли бы действия большинства. Это представляется неизбежным, если секулярность мира предполагает отделение религиозной и политической сфер жизни; при этих обстоятельствах религия вынуждена была утратить свой преимущественно политический элемент, а общественная жизнь – религиозную санкцию трансцендентного авторитета. Это отделение является фактом и, более того, обладает особыми преимуществами как для религиозных, так и для нерелигиозных людей. В современной истории немало примеров того, как союзы между «троном и алтарем» лишь дискредитировали их обоих. Но если в прошлом опасность в основном состояла в использовании религии в качестве простого предлога, тем самым наделяя и политическое действие, и религиозную веру подозрением в лицемерии, сегодняшняя опасность бесконечно больше. При столкновении с полноценной идеологией величайшая опасность для нас заключается в противопоставлении ей собственной идеологии. Если мы попытаемся еще раз внести в общественно-политическую жизнь «религиозную страсть» или использовать религию в качестве средства для политических разграничений, результатом вполне может стать трансформация и перерождение религии в идеологию и искажение нашей борьбы против тоталитаризма фанатизмом, глубоко чуждым самой сущности свободы.

[Ответ Арендт на критику Жюля Моннеро]

В аргументации месье Моннеро важнейшим моментом является то, что он упускает из виду разницу между утверждением Маркса, что религии являются идеологиями, и своей собственной теорией о том, что идеологии являются религиями. Для Маркса религия, в числе многих других элементов, лежит в области идеологических надстроек, и не все вещи в этой области одинаковы; религиозная идеология не тождественна нерелигиозной. Различие в содержании между религией и нерелигией сохраняется. Месье Моннеро и другие защитники идеи «светских религий» заявляют, что, независимо от содержания идеологии, все идеологии суть религии. В этой теории, но не в доктрине Маркса, религия и идеология становятся идентичными.

Основание, приводимое для этого отождествления, состоит в том, что идеологии играют ту же роль, что и религии. Столь же справедливо было бы отождествить идеологию с наукой, что месье Моннеро почти и делает, когда констатирует, что коммунистическая идеология «узурпирует тот престиж, который наука имеет в глазах масс». Конечно, было бы ошибкой отождествить науку с коммунистической идеологией по этой причине, но эта ошибка, на самом деле, содержала бы больше истины, чем логически сходное отождествление с религией, поскольку коммунизм претендует на то, чтобы быть «научным», но не «религиозным», и аргументирует в научном стиле; иными словами, он отвечает на научные, а не религиозные вопросы. Что касается аргументации месье Моннеро, только уважение, которое он испытывает по отношению к науке (в отличие от религии), могло помешать ему видеть, что, в соответствии с его аргументацией, нет причин не отождествить коммунистическую идеологию с наукой, а не религией.

Лежащее в основе этого заблуждение просто и очень ясно предстает в утверждении месье Моннеро о том, что «у коммунистов есть ответ на все. Это характерно для всех ортодоксий», причем подразумевается, что коммунизм является ортодоксией. Ошибка в этом рассуждении известна с тех времен, когда древние греки развлекались паралогизмами и, следуя подобному логическому процессу, к своему восторгу, приходили к определению человека как ощипанного петуха. В настоящее время подобное, к сожалению, уже не просто смешно.

Месье Моннеро жалуется, что я не следую современным методам уравнений и не «определяю» религию и идеологию. (На вопрос о том, что есть идеология, можно ответить только исторически, поскольку идеологии впервые появились в начале XIX в. Я попыталась дать такой ответ, хотя и не определение, в статье «Идеология и террор: новая форма правления» в The Review of Politics, July 1953.) Я не могу здесь вдаваться в рассмотрение вопроса о том, что такое определение и в какой степени мы, изучая природу вещей, можем приходить к определениям. Очевидно одно: я могу определять только то, что отличается, и приходить к определениям, если это вообще возможно, только различая. Сказать, что идеологии – это религии, значит не определить ни то, ни другое, но, напротив, уничтожить даже ту смутно ощутимую их особость, которая присуща нашему повседневному языку и которую научные исследования должны делать более отчетливой и ясной.

Кроме того, хотя может оказаться возможным определить такое сравнительно недавнее явление, как идеология, какой бы самонадеянной я была, если бы осмелилась определить религию! Не потому, что столь многие ученые пытались это сделать и потерпели неудачу до меня, а потому, что богатство и изобилие исторического материала должно внушать благоговейный страх любому, все еще имеющему уважение к источникам, истории и мысли прошлого. Предположим, я определила религию и какой-то великий религиозный мыслитель (конечно, не поклоняющийся кенгуру, так как его я легко могла бы учесть) избежал моего внимания! В историческом исследовании важно не приходить к шаблонным определениям, а постоянно проводить различения, и эти различения должны следовать за языком, на котором мы говорим, и проблематикой, с которой имеем дело. В ином случае мы скоро окажемся в таком состоянии, когда каждый говорит на своем собственном языке и гордо объявляет, перед тем как начать: Я имею в виду под… что угодно, что мне подходит и приходится по вкусу в данный момент.

Эта неразбериха возникает отчасти из-за особого подхода социологов, которые (методично игнорируя хронологический порядок, локализацию фактов, влияние и уникальность событий, важное содержание источников и историческую реальность в целом) сосредоточивают внимание на одних «функциональных ролях» самих по себе, тем самым делая общество Абсолютом, к которому относится все. Их основополагающее допущение можно резюмировать в одном предложении: любая материя имеет функцию, и ее сущность есть то же, что и функциональная роль, которую она играет.

Сегодня в некоторых кругах это допущение приобрело сомнительное достоинство общего места и некоторые социологи, подобно месье Моннеро, просто не могут поверить своим глазам или ушам, когда встречают кого-то, кто его не разделяет. Я, конечно, не считаю, что все имеет функцию, что функция и сущность – это одно и то же и что две совершенно различные вещи – такие, например, как вера в Закон истории и вера в Бога – выполняют одну и ту же функцию. И даже если при некоторых причудливых обстоятельствах окажется, что две различные вещи играют одну и ту же «функциональную роль», я не буду думать, что они более тождественны, чем каблук моей туфли, когда я использую его, чтобы забить гвоздь в стену, тождественен молотку.