5. Возникновение мысли как феномен и система

5.0.1. Мы уже видели в 4.1, что возникновение мысли (cittuppāda) является самым важным в абхидхаммической теории сознания. Более того, именно возникновение мысли и делает Абхидхамму теорией сознания, ибо оно является абсолютно необходимой начальной фазой как объективного процесса самого сознания, так и субъективного процесса его осознания. И это так, потому что только в контексте возникновения мысли могут найти свое место и получить свое конкретное феноменальное значение все остальные элементы этой теории.

Возникновение мысли постулируется в «Дхаммасангани» как событие, в котором мысль (под именем читты или другого заменяющего ее термина) возникает в такой-то сфере (avacara) с такими-то качествами и свойствами, связанными с такими-то состояниями ума, имея такие-то объекты, обладая таким-то составом своего содержания и будучи связанной с такими-то состояниями сознания или дхармами (или, точнее, наборами дхарм).

5.0.2. Для того чтобы показать, как структурировано возникновение мысли в конкретном случае, рассмотрим случай № 162 Книги I (cittuppāda kaṇda) Дхс.:

Каковы же [в этом случае] будут неопределенные (abyākata) дхармы? Когда элемент ума (manodhātu) возник (uppannaṃ hoti), сопровождаемый невозмутимостью (upekkhā), вследствие созревания (vipāka) благого (kusala) действия (kamma), выполненного и накопленного в чувственной сфере (kāmāvacara), имея в качестве (своих) объектов (ārammaṇa) объекты формы, объекты слуха, объекты обоняния, объекты вкуса, объекты осязания, дхармические объекты или какой бы то ни было другой (объект), то в этом случае есть: контакт, ощущение, познание, воление, мысль, дискурсивное мышление, рассуждение, одноточечность мысли, способность ума, способность жизни, невозмутимость и способность к невозмутимости – таковы [в этом случае] будут неопределенные дхармы.

Что такое в этом случае контакт? Это контакт, соприкосновение, осязание, ощущение контакта – вот что в этом случае контакт. [Затем следуют аналогичные вопросы об остальных 19 дхармах и ответы с соответствующими объяснениями.]

5.0.3. Текст этого случая (samaya) возникновения мысли, видимо, довольно легко кратко сегментировать следующим образом:

5.0.4. Итак, с помощью показанной выше системы условных обозначений каждый из 234 случаев возникновения мысли в Дхс. можно было бы описать соответственной формулой. Приведенный в 5.0.2 случай № 162 был бы тогда представлен как: М.8; Сф.6; С.16.0; О.1–5; УП.5; Д.22.

В Таблицах III–VI перечислены все варианты всех сегментов возникновения мысли в отношении случая возникновения, в котором они появляются впервые, следуя порядку их появления в Книге I Дхс.

Таблица III. Номенклатура мысли

Таблица IV. Сфера мысли

Таблица V. Варианты содержания

Таблица VI. Состояния ума (СУ), соответствующие каждому из 84 состояний сознания (или дхарм – ΔΔ)

Таблица VII. Наборы дхарм

Д.1 [ΔΔ 1–56 (56)] № 1^A

Д.2 [ΔΔ 1–14, 16–18, 20–27, 29–32, 34, 35, 37–51, 53, 55, 56 (49)] № 3^A

Д.3 [ΔΔ 1, 2^a, 3–7, 10–16, 18–58 (55)] № 5^A

Д.4 [ΔΔ 1–7, 10–14, 16, 18, 20–27, 29–32, 34, 35, 37–51, 53, 55–58 (48)]

№ 7^A

Д.5 [ΔΔ 1–5, 8–19, 21–56 (53)] № 10^A

Д.6 [ΔΔ 1–5, 9–19, 21–56 (52)] № 11^A

Д.7 [ΔΔ 1–5, 10–16, 18, 19, 21–58 (52)] № 12^A

Д.8 [ΔΔ 1–5, 7–19, 21–56 (54)] № 14^A

Д.9 [ΔΔ 1–5, 6^a, 7, 8^a, 9, 10^a, 11, 12^a–15^a, 16–18, 19^a–23^a, 24, 25^a–28^a, 29–32,

33^a, 34, 35, 36^a, 37, 38, 39^a, 40^a, 41–50, 51^a–56^a, 59–62 (60)] № 119^A

Д.10 [ΔΔ Как в Д.9 + Δ 63 (61)] № 144^A

Д.11 [ΔΔ 1–5, 6^b, 7–9, 10^b, 12^b, 14, 16–18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 64–75 (32)]

№ 145^B

Д.12 [ΔΔ 1–5, 6^b, 7–9, 10^b, 12^b, 14^b, 16–18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 65–72, 74,

75 (30)] № 147^B

Д.13 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^b, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 57, 58,

64–75 (31)] № 149^B

Д.14 [ΔΔ 1, 2^b, 3–5, 6^b, 7, 10^b, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 65–69,

71, 74–79 (29)] № 153^B

Д.15 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^c, 12^b, 16, 18, 25^b, 55^b, 57, 58, 65, 66, 68, 69, 71,

74, 75, 80 (23)] № 155^B

Д.16 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^b, 7, 10^c, 12^b, 14^b, 16, 18, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b, 57, 58,

65–69, 71, 74, 75, 81 (28)] № 156^B

Д.17 [ΔΔ 1, 2^c, 3^a, 4^a, 5^a, 10^c, 16^a, 18, 57, 58 (10)] № 157^C

Д.18 [ΔΔ 1, 2^d, 3^b, 4^b, 5^b, 10^c, 16^b, 18, 57, 58 (10)] № 158^C

Д.19 [ΔΔ 1, 2^e, 3^c, 4^c, 5^c, 10^c, 16^c, 18, 57, 58 (10)] № 159^C

Д.20 [ΔΔ 1, 2^f, 3^d, 4^d, 5^d, 10^c, 16^d, 18, 57, 58 (10)] № 160^C

Д.21 [ΔΔ 1, 2^g, 3^e, 4^e, 5^e, 9^a, 10^c, 16^e, 18, 82 (10)] № 161^C

Д.22 [ΔΔ 1, 2^h, 3^f, 4^f, 5^f, 6^c, 7, 10^c, 16^f, 18, 57, 58 (12)] № 162^C

Д.23 [ΔΔ 1–5, 6^c, 7–9, 10^c, 16–18 (13)] № 163^C

Д.24 [ΔΔ 1, 2^a, 3–5, 6^c, 7, 10^c, 16, 18, 57, 58 (12)] № 164^C

Д.25 [ΔΔ 1, 2ⁱ, 3–5, 10^c, 16, 18, 76^a, 83 (10)] № 222^C

Д.26 [ΔΔ 1, 2ⁱ, 3–7, 10^c, 16, 18, 57, 58 (12)] № 224^C

5.1.0. Именно в контекстах, образуемых содержанием мысли, контекстах, которые можно еще назвать «системами содержания», можно ясно наблюдать (глядя на Таблицу V), как работает мысль. И что еще важнее, можно увидеть, как, будучи субъектом разных, главным образом дхьянических, операций (то есть тех, которые указаны как варианты содержания в Таблице V), мысль обретает разные названия. Каждое из этих названий, по сути, обозначает определенную группу операций, замещая в каждой из них термин собственно «мысли», то есть citta. Семантически говоря, я думаю, что мысль присутствует в дхармах двумя существенно различными способами: в смысле ее коннотаций и в смысле ее значений. Так, говоря о коннотациях мысли, я могу, например, сказать, что мысль (citta), взятая в качестве дхармы (Δ 5, citta), подразумевает все состояния ума, в терминах которых эта дхарма интерпретируется (то есть СУ.18–27 в Таблице VI) вместе с этими же самыми состояниями ума ΔΔ 16, 5^a, 16^aи т. д. Тогда как, имея дело со значениями мысли, я должен установить прямую семантическую связь того или иного термина, которым обозначена мысль в каждом случае, с некоторым философским, психологическим или любым другим содержанием, раскрываемым посредством контекста, в котором выступает этот термин. [Применительно к дхармам слово «термин» означает «палийский термин», так что во всех наших случаях следует раскрыть значение именно читты, а не «мысли»!] Таким образом, когда я говорю, что «мысль (citta) – это сознание (viññāṇa)», то речь идет об аспекте коннотации, тогда как если я говорю, что «мысль (citta) – это состояние сознания (дхарма)», то это явно проблема значения, которая как таковая выходит за рамки текста Дхс. и приводит нас к Комментариям. Однако я склонен думать, что «Аттхасалини» Буддхагхоши вряд ли поможет в понимании «Дхаммасангани», точнее говоря, может много помочь в понимании концепций и понятий этой книги только синтагматически. То есть Комментарий, видимо, предназначался для пояснения и прояснения их значений лишь в той мере, в какой они выступали в определенных, более-менее устойчивых и предсказуемых комбинациях, оставляя без внимания то, что можно было бы условно назвать их «позиционной семантикой». Последнюю можно представлять как совокупность всех позиций определенного термина (например, читты), где каждая позиция является уникальным сочетанием этого термина с другими абхидхаммическими терминами. Или же, выражаясь наоборот, значение каждого абхидхаммического термина состоит из (или является совокупностью) всех его позиционных значений и всех позиционных значений его коннотаций.

Таблица VIII. Соответствия случаев возникновения мысли тексту «Читта кандха» Дхс.

5.1.1. В номенклатуре мысли (см. Таблицу III) отражается одно измерение мысли, которое можно условно назвать «субъективным». Этот термин я ввожу лишь для того, чтобы подчеркнуть тот факт, что раз мы занимаемся мыслью, которой приписывается содержание в контексте возникновения мысли, то эту мысль можно считать тем, что «возникло», то есть субъектом «возникновения», понимаемого в смысле самого абстрактного и формального действия из всех мыслимых действий. И такая вот «субъективность» мысли сама по себе лишь формальна, ибо не более чем формальна и предикация ее «возникновения». Это одна из идей, которую я не раз пытался показать (а не доказать, ведь было бы совершенно невозможно пытаться ее доказать!), – что в дхармах мыслит именно мысль, а не личность. [Хотя великий комментатор приписывает мысли как бы именно личность (puggala) (вместе с «объектами» и «дхарма-объектами»), как мы видим в начале Эссе 4.] Здесь я даже могу утверждать, что, если понимать ее как «субъективное измерение», мысль не только не может быть «личностью», но и не может, так сказать, мыслить об объектах как личностях, ибо она мыслит об объектах как объектах и/или о дхармах как объектах. [Если только, конечно, она не начала мыслить об объектах как дхармах, что, однако, привело бы нас к абсолютно иному качеству мысли, качеству «мудрости» (paññā, Δ 15).] Семь «заместителей» мысли – М.3–9 – фактически являются семью модальностями сознания, в терминах которых мысль находит свою конкретизацию, а значит, в этих семи группах случаев у нас больше нет единой целостной ментальности – она дана в абхидхаммическом наблюдении как уже разобранная на семь модальностей, каждая из которых, с одной стороны, замещает мысль, а с другой, выступает в качестве или вместо ментальности в целом. Так, например, элемент сознания зрения видит зримые формы, как мысль мыслит свои объекты (то есть объекты, которые по определению относятся ко всем шести модальностям).

Последняя идея, что мысль (или ум, или сознание) существует не только в своей полноте, но и в своих конкретных, «сенсорных», равно как и «ментальных», модальностях, возможно, является одним из наиболее интересных открытий Абхидхаммы, предвосхищая некоторые, пока еще даже не «общепринятые» идеи современной психологии. И эта идея становится еще сложнее, когда мы замечаем, что состояния сознания (дхаммы) могут быть благими (kusala) либо неблагими (akusala) лишь при условии, что ментальность функционирует в своей полноте. Потому что, когда эти модальности сознания работают аналитически (мы пока не знаем, является ли эта работа синхронной или нет), дхармический состав резко уменьшается, а количество дхарм снижается до 10–12 неопределенных дхарм (см. Таблицу VI, № 157–222 и Таблицу VII, ДД.17–26). Это, вероятно, и можно считать «чистыми» видами сознания, чистыми не в смысле какого-то этического, религиозного или даже йогического развития, а скорее в том смысле, в котором материя или форма считается в Абхидхамме никак не связанной с причинами или плодами любого действия, а потому – «акармичной» (как и сама Нирвана).

Таким образом, в итоге всего сказанного об этом субъективном измерении мысли можно утверждать, что мысль, принимая различные термины из своей номенклатуры, движется, скажем так, от «квазиестественных» возникновений, связанных с неуправляемыми мотивациями, через различные стадии йогической (дхьянической) трансформации (где мотивациями сначала управляют, а затем их устраняют), достигает пика в сверхмирских (lokuttara) созерцаниях, затем как бы «переживает» регрессию неблагих состояний сознания и в конце концов сводится в этой дигрессии к полной нейтральности отдельно функционирующих модальностей сознания.

5.1.2. Совсем другое измерение мысли обнаруживается в большой группе терминов, обозначающих дхармы (ΔΔ, «состояния сознания») и дхармические коннотации (СУ, «состояния ума»). Это можно показать на следующем примере: Мысль (citta), «возникшая» в контексте «возникновения» № 1 (так называемая «первая мысль»), соотносится с набором из 56 дхарм (Д.1). Пятым состоянием сознания в этом наборе также является «мысль» (Δ 5, citta). Последняя, в свою очередь, подразумевает десять состояний ума (СУ.18–27), и первым из них опять-таки является «мысль» (СУ.18). Более того, в этом же самом наборе есть дхарма «способности ума» (Δ 16, manindriya), состав которой идентичен составу дхармы мысли, то есть он включает в себя точно такие же состояния ума (СУ.18–27). Так что пока у нас есть четыре «мысли», обозначенные тем же самым словом (citta) и отличающиеся лишь своими соответственными позициями в Таблице VI: «мысль как возникшая» (то есть как «субъект возникновения»), мысль как Δ 5, мысль как СУ.18 в Δ 5 и мысль как СУ.18 в Δ 16. [Таким образом, можно сказать, что один и тот же термин, читта, имеет четыре разных позиционных значения, ведь они и в самом деле разные.]

Переходя теперь к классу неопределенных дхарм (dhammā abyākatā), мы видим, как в уменьшенных наборах дхарм (ДД.17–26) семь вариантов дхармы мысли (ΔΔ 5^a–5^f и отдельно Δ 5) в своих соответственных группах состояний ума содержат термины М.3–9 номенклатуры мысли точно таким же образом, как мы видели в случае читты выше: «элемент сознания зрения» (cakkhuviññāṇadhātu) выступает как субъект возникновения мысли (М.3) и как особое состояние ума [Δ 5^a (и Δ 16^a); СУ.324]; «элемент сознания слуха» (sotaviññāṇadhātu, М.4) выступает в Δ 5^b и Δ 16^b как СУ.328; «элемент сознания обоняния» (ghānaviññāṇadhātu, М.5) – в Δ 5^c (и Δ 16^c) как СУ.332, и т. д.

Это «дхармическое» измерение мысли можно представлять как то, о чем можно думать более объективным образом. Это так не только в силу того факта, что дхармы, по крайней мере в принципе, являются объектами [даже помимо так называемых «дхарма-объектов» (dhammārammaṇa)], а прежде всего потому, что в контексте возникновения мысли именно сама мысль принимает на себя роль субъекта по отношению к дхармам (см. Таблицу IX).

5.1.3. Представленное в Таблице V содержание мысли явно показывает, что в его составе можно найти совсем немного коннотаций мысли. Слово «мысль» (citta) мы встречаем лишь дважды – в контексте возникновения мысли, где о мысли сказано, что она «высшая» и «в ней преобладает мысль» (cittaṃ paṇītaṃ cittādhipateyyaṃ, № 111^b; С.0; ПС.13, 14). Но еще важнее то, что в содержании джхан мы можем обнаружить некоторые косвенные указания на то, что мысль присутствует там имплицитно в качестве, возможно, первичного материала для последующей дхьянической трансформации. Это, мне кажется, можно сказать о «дурных дхармах» в содержании первого созерцания (№ 9; С.1). Однако можем ли мы понимать всю дхьяническую трансформацию или, точнее, все содержание дхьянической мысли как трансформацию самой мысли?

Чувствуя собственную неспособность ответить на этот вопрос, я бы сделал лишь два, так сказать, «ограничивающих замечания». Во-первых, о каждом шаге дхьянической прогрессии (то есть первое созерцание, второе, третье и т. д., первая стадия (bhūmi), вторая и т. д.) можно утверждать, что содержанием в каждом конкретном случае дхьяны является предыдущая мысль (предыдущая в смысле фаз йоги, а не прошлая в смысле внешнего по отношению к дхьяне времени), так что каждая «еще не трансформированная мысль» рассматривается (или, скорее, мыслится) как остаточная, а не действительная, тогда как «возникшая» мысль (как в № 1–8, например) всегда действительна. А потому «дурные состояния сознания» первой джханы могли означать именно дурные дхаммы (отмеченные как акусала в Таблице VI), и как таковые они могли относиться к предыдущей и благой мысли (citta) как ее дхармы. [Или можно даже предположить, что эти дхармы могли выступать в их «субъективной» функции «до и/или вместо» мысли (см. Таблицу IX).]

Второе замечание еще более гипотетическое. В составе содержания мысли есть ряд моментов, указывающих на тройственную структуру содержания, то есть его имплицитную классификацию на «ментальное» (манас и его производные), «психическое» (четас и ее производные) и «относящееся к форме или имеющее форму» (рупа и ее производные). Этот феномен тройственности – обычный для Абхидхаммы в целом и особенно заметный в списках дхарм и состояний ума – можно проследить в таких элементах содержания, как «успокоение психики» (№ 10; С.2), «осознающий себя» (№ 11; С.3), «видящий внешние формы» (№ 46, С.5) и др. Но главное здесь то, что сама мысль (которая также присутствует в дхармах тройственным образом – как «мысль», «ум» и «сознание») не может сохранять свое статическое равновесие в контексте созерцания. И поэтому можно лишь выводить ее как стоящую за каждым дхьяническим содержанием и внешне ненаблюдаемую.

5.2. То, что мы здесь суммарно назвали «сферой мысли», представляет собой, по сути, три очень разные вещи (см. Таблицу IV): самое общее качество мысли, самое общее качество состояний сознания и самое общее качество, так сказать, сферы (avacara) как таковой. Не говоря уже о том, что в Дхс. и вообще в Абхидхамме идея сферы еще не выкристаллизовалась в квазионтологическую «иерархию бытия» поздних ответвлений и школ тхеравады. В контексте дхарм «сфера» прежде всего означает сферу, в которой или внутри которой работает мысль. А точнее говоря, она подразумевает нечто, что само по себе не является мыслью и вместе с тем не обладает конкретностью эмпирического объекта. Или можно даже сказать, что сфера – это направление, ориентация или тенденция мысли, подразумевая тем самым некое место, которое еще предстоит достичь (как в случае четырех джхан) тому, чья мысль к нему обращена, направлена или устремлена. Понятие «сознательной кармы» (citkarma) логически связывает эту идею с идеей кармы, и чья-то дурная (akusala) мысль в настоящем практически является (в некотором смысле, разумеется!) тем, что будет его состоянием (то есть «сферой», avacara, dhātu, gati) в будущем. Это, конечно, слишком примитивное объяснение, ибо весь контекст дхарм показывает нам, что сам этот термин, по-видимому, использовался главным образом в некоторых особых и технически определенных йогических или дхьянических процедурах. И я ограничусь здесь лишь тем утверждением, что сама идея кармы или кармически обусловленных обстоятельств могла пониматься в раннем буддизме как один из элементов (или даже «объектов») «дхьянического мышления».

Что касается благих, дурных или неопределенных дхарм, здесь проблема, видимо, гораздо сложнее. Ведь именно в контексте «возникновения мысли» мы видим, как наборы дхарм отделяются от содержания и как бы вытесняются из «самой мысли» на самую далекую периферию топоса возникновения мысли. Так что я предполагаю, что «дурные дхармы», например, означают в Дхс. что-то вроде «дурных условий» в отношении мысли, о которой идет речь.

В целом сама идея сферы в Абхидхамме кажется прямо связанной с тем, что можно было бы условно называть «статической моделью вселенной», или «космологией», в противоположность «вселенной как динамической системе», или «космогонии». Последняя оставалась в буддизме (как и в других индийских философиях, где всегда преобладала концепция циклов) довольно неразвитой и с первой связывалась идеей мысли (в отличие, например, от христианской – или иудеохристианской – традиции, где роль этого связующего звена играл человек). Может, именно поэтому характер сферы столь хрупок, переменчив и динамичен. Он варьируется от состояния или направления мышления в созерцании, через способ перерождения (gati), к более-менее устойчивому (и как бы «естественно установившемуся») элементу деления вселенной (dhātu).

При этом, однако, эта четверичная «сферическая» пространственная модель вселенной могла служить лишь примером йогической (дхьянической) техники, то есть одним из сугубо формальных элементов абхидхаммической структуры дхьянического мышления о мысли.

5.3.0. Я думаю, что, глядя на Таблицу V, вполне может возникнуть странная идея, что видимая причинная взаимозависимость между содержанием, набором дхарм и умственными переменными на деле оказывается чисто топологической схемой, некоторой пространственной конфигурацией (а не последовательностью во времени), определяющей тип мысли в том или ином случае. То есть в 234 основных случаях возникновения мысли, перечисленных в Дхс., мы имеем 234 различных конфигурации. Различных в том смысле, что каждая из них отличается от любой другой хотя бы одним из элементов, составляющих возникновение мысли. Более того, я бы даже предположил, что эта «топология конфигураций» или «сфера различий» – вместо «череды изменений» – во времена Древних Учителей Абхидхаммы могла служить весьма особым принципом установления и восстановления в обратном вспоминании картины сознания в целом, как оно (может быть) оформлено в «пространстве» возникновения мысли.

Мне кажется, что принцип «возникновения мысли» как таковой полностью отличается от более формального (и во многом основанного на ассоциациях) принципа, выраженного в матике Дхс. И я полагаю, что он отражает в себе или направлен на совсем другой вид «сознательной памяти» – памяти, которая не является процессуальной (то есть «воспринимаемой как процесс»), не основана на временны´х ассоциациях и механизм которой, вероятно, имел квазивизуальную (или «эйдетическую») природу. Само по себе это вовсе не противоестественно, поскольку классический тип устной (повторительной) традиции текстов нельзя технически поддерживать лишь посредством вербально-слухового процесса, как в случае письменной традиции. Его надлежит усиливать и сопровождать (скажем так, «дублировать») своего рода конфигуративным воспроизведением, которое, в свою очередь, можно считать особым состоянием сознания.

[5.3.0.1. Можно предположить, что это состояние сознания – сати («обратное вспоминание»), то есть ΔΔ 13, 22, 26, 51 с их вариантами и соответственными состояниями ума (см. Таблицу VI). Огромный интерес представляет тот факт, что сати включено только в десять наборов дхарм (ДД.1-10), то есть в те, которые состоят исключительно из благих дхарм. Так что, видимо, оно является благой дхармой par excellence, а потому присутствует лишь в первых 144 случаях возникновения мысли и, таким образом, исключено из числа и кармически дурных, и кармически неопределенных (то есть ближайших к Нирване) дхарм. В отличие от самадхи, сати не может быть «неправильным» или «ошибаться» (миччха, в противоположность самма), поэтому его можно рассматривать как «квазиестественное» состояние предрасположенности к культивации вспоминания. Термин «вспоминание» не означает ни процесс запоминания или вспоминания, ни последовательность или порядок элементов содержания памяти, но скорее способность удерживать и поддерживать в своем уме все элементы пространственной конфигурации того или иного «случая» одновременно. Скажем, способность мгновенно вспоминать любую мысль вообще вместе с ее «пустым» содержанием (пустым, потому что оно редуцируется к бессодержательным дхармам) и некоторые дополнительные мысли общего характера – что каждая мысль мгновенна или что непрерывность прошлых, настоящих и будущих мыслей не образует индивидуального бытия⁴.]

5.3.0.2. Таким образом, Таблицу V (взятую в целом) можно рассматривать как пространство, где синхронно представлены все возможные (то есть не только действительные) типы мысли (кроме тех, разумеется, которые не относятся ни к какому типу). Однако это не «пространство психологии», ибо включенная туда психологическая информация не дана нам в терминах умственных феноменов, взятых в их формировании или происхождении, эволюции или развитии. Эти феномены присутствуют там, как если бы все их процессуальное существование было оставлено далеко позади прежде, чем они начали совпадать друг с другом в рамках того или иного возникновения мысли, или, выражаясь метафорически, прежде, чем они вошли в пространство типов мысли, очерченное в Таблице V. Можно даже предположить, что то, чем мы на самом деле занимаемся в любой европейской психологии, и есть эти самые умственные феномены, но только они исследуются с точки зрения и в терминах вторичных процессов своего сложного функционирования. Так, пытаясь показать основное различие между буддийской теорией мысли, которая основана на принципе возникновения мысли, и теорией мысли в европейской психологической традиции, я бы подчеркнул, что последняя начинает свое исследование умственных феноменов, когда они уже образовали свои последовательные сочетания друг с другом, получив при этом характер и форму временных причинных процессов. А буддийская теория мысли начинается со второй фазы исследования, то есть когда мы переходим от мысли в ее мгновенном (khaṇika) возникновении к последовательностям возникновений мысли, и тогда нам приходится покинуть эту таблицу и перейти к гораздо более сложной картине. Картине, где микрокосм возникновения мысли уступает место макрокосму индивидуального «континуума (или потока) мысли» (cittasantāna), который, в свою очередь, будет ожидать отождествления с «субъектом» (puggala) мысли. Тогда мы сможем, взяв этого пуггалу в качестве новой отправной точки, вернуться к нашей предыдущей позиции – то есть к возникновению мысли с ее субъектом, объектами, дхармическими объектами и т. д. – и начать все заново. Но невозможно ввести никакую психологию, пока мы не совершили этот переход от «пространства типов мысли» к «временным последовательностям» мыслей – как невозможна она и после того, как мы покинем «континуум мысли», обратив свое внимание на ее «субъект».

5.3.1. Уже ясно видно, что с абхидхаммической точки зрения (понимаемой как основанной на возникновении мысли и его топологии) сфера психологии, видимо, ограничена макрокосмом «континуума мысли», и поэтому все попытки выведения процессуального психологического знания из чистой феноменологии Абхидхаммы пока оказывались преходящими и бесплодными.

Также можно сказать, что, поскольку у микрокосма возникновения мысли нет собственного внутреннего времени (в том смысле, что длительность одной отдельной мысли, хотя сама по себе она и является длительностью, не позволяет случиться никакому событию, кроме самой себя), сама идея времени остается здесь чисто формальной. И тогда столь же формальным будет и время события или случая (samaya), в котором мысль совпадает со всеми другими элементами возникновения мысли, показанными в Таблице V. Так что, строго говоря, каждый отдельный случай (и/или тип) мысли составляет свою собственную уникальную пространственную конфигурацию, и внутри нее невозможно никакое временное событие. Учитывая, что без временной интерпретации внутренней причинности в объективно наблюдаемом процессе невозможна никакая психология, можно было бы даже утверждать, что буддийскую типологию мысли, топологическую типологию par excellence, нельзя анализировать психологически. Поэтому идея времени может возникнуть лишь при наличии не только последовательностей возникновений мысли, но и мыслей более чем одного типа в каждой такой последовательности. То есть когда мы наблюдаем то, что в учении виджнянавады было названо «трансформацией (pariṇāma) сознания», учитывая, что само время можно мыслить только этим трансформированным сознанием, и более ничем.

5.3.2. В то же время следует иметь в виду, что всю схему – (1) мысль до (или вне) возникновения мысли, (2) мысль как возникновение мысли и (3) мысль в последовательностях возникновений мысли – нельзя понимать как временную модель мысли. Это так не только потому, что в смысле этой схемы время имело бы разные значения (то есть по-разному наблюдалось бы внешним наблюдателем), но и потому, что в каждой из трех фаз нашей схемы была бы разная мысль. Или, выражаясь терминами внешнего наблюдателя, разная идея мысли. Так, в первой фазе о мысли можно думать как только о дхармах, тогда как во второй фазе это именно сама мысль, с которой дхармы совпадают в конфигурации того или иного случая. И наконец, в третьей фазе это не мысль, а сознание (viññāṇa). Очевидно, что одиночное возникновение мысли ненаблюдаемо: наблюдение возможно, только когда в наблюдаемой мысли (или мыслях) есть трансформации.

В Таблице IX показаны различия между тремя фазами рассмотренной выше схемы.

Таблица IX. Различия между тремя фазами возникновения мысли

Именно вторая фаза представлена в Таблице V как совокупность всех типов мысли во всех основных случаях возникновения мысли. Наблюдая конфигурации элементов, составляющих эти типы (или, скорее, конфигурации единиц, которые составляют эти «возникновения»), можно заметить, что некоторые из основных свойств (если не все они) обусловлены прежде всего «местом» (topos) того или иного типа или группы типов в Таблице V, и эти свойства едва ли можно понять из описания содержания мысли рассматриваемого типа.

5.3.3. Сама формулировка «возникла» (uppannaṃ hoti) составляет минимум содержания мысли, и фактически это именно то, с чем мы имеем дело в первых восьми случаях возникновения мысли, названных в Дхс. «восемью мыслями». В этих случаях «мысль возникла» с такими объектами, как объекты чувств, а также дхармические объекты, сопровождаемая или не сопровождаемая и связанная или не связанная с пятью умственными переменными и связанная с некоторым количеством благих дхарм (от 56 до 49). Содержание мысли, однако, остается одинаковым во всех восьми случаях – «возникла». И его можно считать своего рода чистым содержанием, то есть содержанием мысли, которое ни осложнено йогическим процессом (как в дальнейших сотнях случаев), ни крайне урезано, как в случае связи с неопределенными дхармами. Эта неизменность минимума содержания свойственна тому, что можно назвать «нормальной мыслью», и она остается неизменной основой всех других содержаний, когда мысль, именуемая как citta, viññāṇa, manodhātu или manoviññāṇadhātu, не замещается состоянием созерцания (jhāna). Хотя даже в последнем случае, когда созерцание намеренно и сознательно вырабатывается, вызывается или достигается (то есть upasampanna вместо, так сказать, uppanna), форма этого основного содержания остается той же самой во всех вариантах и комбинациях вариантов содержания дхьянической мысли. Мы можем говорить об этом «минимуме содержания» как о «нулевом содержании» мысли и считать его «бессодержательным ядром» каждой мысли – фактом как бы фиксации ее становления.

Когда мы говорим «содержание» и когда, разумеется, рассматриваемое содержание, так сказать, шире «нулевого содержания», то есть когда мы имеем дело с той или иной формой созерцания, тогда под этим самым выражением мы подразумеваем все, что надлежит выполнить внутри мысли, а здесь – внутри джханы (и не только с помощью джханы). А это, в свою очередь, означает – и чтобы увидеть это, достаточно взглянуть на Таблицу V, – что каждая из его единиц является определенной точкой дхьянической трансформации того, что можно теоретически полагать психически естественным. [Заметьте, «психически», а не «психологически», поскольку психология как строго описательная дисциплина не может заниматься такими оценочными категориями, как «естественное» или «искусственное».] Психически естественным – значит данным изначально, до трансформации, иначе говоря, в силу одного лишь возникновения мысли. Таким образом, мы имеем – как ясно показывает первая страница таблицы содержания – «пространство» психической естественности, где содержание – нулевое и где восемь возникновений мысли различаются не по содержанию, а по умственным переменным и, в меньшей степени, по своему дхармическому составу.

5.3.4. Следуя порядку смены типов мысли в Таблице V от случая № 9 вниз, мы видим, как мысль (jhāna – «созерцание», вместо citta – «мысль») обретает свое конкретное содержание. И это не только по причине конкретных и особых йогических объектов мысли, таких как дхьянические приспособления (kasiṇa) и т. п., но также из-за конкретизации самой мысли в терминах ее содержания. Из этого следует, что все свойства мысли становятся ее содержанием (независимо от того, позитивное ли это содержание или негативное). Так, когда говорится, что кто-то отделяется от дурных дхарм (Таблица V, С.1), подавляет приложение ума и рефлексию (С.2), становится невозмутимым (С.3) или избегает удовольствия и страдания (С.4), – то все это составляет как бы внутреннее содержание мысли, которая (в этих самых случаях) является первым, вторым, третьим или четвертым созерцанием (jhāna). И когда говорится, что дхьяническая (созерцательная, так сказать) мысль, например, ограниченна (№ 23, С.1, ПС.5), то «ограниченная» (paritta) здесь – не абстрактное качество мысли (или, скажем, «название», как в случае дхарм), а полностью конкретное качество, связанное с определенным шагом или ступенью йогической трансформации мысли. [Само по себе это очень важно, особенно ввиду того факта, что «мысль вообще» (citta) не может быть ни «ограниченной», ни «неизмеримой» (appamāṇa, № 25, ПС.8), и качества эти можно получить только в контексте созерцания (jhāna).]

Можно утверждать, что каждый тип дхьянической мысли обладает своей уникальной системой содержания, внутри которой можно различить более или менее определенную двойную ориентацию мысли: мысль квазирефлексивна, то есть направлена на себя, а не на свой субъект (puggala) или на себя в смысле своего субъекта, и вместе с тем эта же самая мысль квазиобъективна, то есть направлена на внутренние и внешние объекты.

5.3.5. Внутри этих систем содержания можно наблюдать такие примеры как бы «чистого содержания», как восклицания и речь от первого или третьего лица: «Нейтральный и всепомнящий, он пребывает в удовольствии…» (№ 11, С.3), «[и говоря: ] Я знаю, я вижу…» (№ 46, С.5^b), «[говоря: ] Как прекрасно!» (№ 92, С.7). Я думаю, это свидетельствует о том, что теория созерцания, кратко изложенная в Дхс., должна была включать в себя определенные клише и шаблоны выражений для специфически йогического содержания рассматриваемого типа мысли.

Мы можем даже считать «нулевое содержание» первых восьми случаев, в отличие от «чистого содержания» в приведенных выше примерах, своего рода «содержанием внутри содержания». Последние, таким образом, представлялись бы примерами, скажем так, крайней содержательности в некоторых случаях дхьянической мысли. Однако с проблемой содержания в Дхс. связана еще одна сложность. Я думаю, что, начиная со случая возникновения мысли № 46 (С.5, 5^a, 5^b [1]), почти все содержания становятся сложными, то есть являются комбинациями по крайней мере двух разных содержаний мысли (не говоря уже об объектах мысли и переменных созерцания и ума). В Таблице V мы видим, что со случая № 46 и далее таких комбинаций становится все больше, и они образуют огромные «комбинированные содержания», напоминая гигантские молекулы в биохимии. Принцип их образования тем не менее остается одним и тем же: внутри этих сложных содержаний нет никакого иерархического порядка, а сам факт возникновения мысли остается ядром, вокруг которого все данные содержания синхронно сочетаются в одну систему содержания, выступая как бы ее «подсистемами». Примеры так называемого чистого содержания можно было бы тогда понимать как своего рода признак, формально субъективно выражающий объективность дхьянических состояний ума, включенных в содержание джханы.

5.3.6. Как мы уже утверждали, почти все содержание мысли в Дхс. является созерцательным, то есть оно или включено в джхану, или ею подразумевается. Там практически невозможен никакой обычный умственный опыт. [За исключением, разумеется, самой «возникшей мысли», которая, по крайней мере сама по себе, не содержит вообще никакого опыта.]Более того, это нулевое содержание еще можно рассматривать, как если бы оно было не изначальным, естественным и девственным состоянием мысли, но конечным результатом редукции какого-то крайне сложного йогического состояния (или состояний) мысли к простейшему мыслимому элементу, который может быть доступен мысли лишь в йогическом анализе Абхидхаммы. И потому не следует настаивать на существовании какой бы то ни было естественной психологии. Ведь идею нормального ума, исходя из учения Абхидхаммы, можно рассматривать как абстрактное производное или результат редукции состояний «йогического» ума. При условии, что и сам этот результат можно достичь только в процессе джханы.

Эта идея касается и других компонентов возникновения мысли, кроме ее содержания. «Вертикальную» иерархию четырех сфер («чувственной», «формы», «бесформенного» и «сверхмирского») тоже можно рассматривать в свете такого рода редукции. Чувственную сферу можно мыслить как место, где мысль не достигает какой-либо конкретной стадии, фазы или уровня джханы. Потому эта фаза и чувственная, а не наоборот. То есть нельзя утверждать, что в этой фазе нет джханы, потому что в ней есть чувственность (kāma), ибо сама чувственность выступает не как начальная и «естественная» фаза умственного развития или эволюции, а как случай дхьянической «проекции» состояния мысли без джханы.

5.3.7. Возможно, это влечет за собой еще одно соображение более общего характера: содержание мысли в Дхс. подразумевает не настоящий йогический (или, собственно говоря, какой угодно другой) опыт, а скорее его будущий план (проекцию). Я использую здесь термин «будущий» не как временную форму, а лишь в смысле семантического отнесения настоящего, прошлого или будущего действия, слова или мысли ко времени, когда они уже произошли (в контексте содержания мысли). Так, когда кто-то говорит: «Я знаю (jānāmi)» – он знает это в будущем, равно как и овладеет ими (то есть формами) в будущем (Таблица V, № 46, С.5^b). Более того, когда говорится, что чья-то мысль связана с настоящей дхармой (ditthadhamma – буквально, «видимая дхарма», № 229, С.22), эта дхарма будет как бы «в настоящем времени» связана с его мыслью и в будущем. Этот феномен проекции отражает две очень интересные тенденции в ранней буддийской йоге.

5.3.7.1. Первая заключается в том, что наше понятие «опыта» можно, говоря терминологически, применять здесь с некоторыми оговорками. Само значение джханы подразумевает, что, каким бы ни был опыт, его уже отбросили, прежде чем начать свой антиопыт буддийской йоги. Я даже рискну предположить, что полная нейтрализация всего прежнего опыта отмечает отправную точку любого йогического процесса. Тогда все содержание дхьянической мысли можно было бы представить себе как три серии состояний ума – нетрансформированные состояния, от которых тем самым следует избавиться, как бы замещающие их состояния и состояния, специфически йогические или дхьянические по своему характеру.

Таблица X. Дхьянические трансформации состояний ума в содержании четырех созерцаний

В правой колонке Таблицы X представлены термины шести дхьянических состояний, посредством которых девять обычных состояний ума (называемые «негативными») устраняются из содержания дхьянической мысли (называемого «позитивным»). При вертикальном рассмотрении это можно считать процессом постепенной трансформации ума, но при этом там не хватает самого важного момента любого опыта: в ходе дхьянической прогрессии не может быть никакой ассимиляции или накопления данных настоящих или предыдущих фаз. Никакое новое (дхьяническое) состояние не может появиться в следующей джхане без исчезновения определенного состояния ума из содержания данной джханы. Так, можно сказать, что дхьяническая трансформация направлена как бы через прошлое к будущему (разумеется, лишь в отношении дхьянических процессов), и тогда о С.1 мы можем сказать, что его можно было бы устранить из какого-то «до-дхьянического» ума путем отделения (С.1^с), при этом как бы вытеснив в «недхьяническую» сферу (то есть в чувственный мир) до начала первой джханы. Это направление дхьянической трансформации ума, как видно из таблицы, ограничено одной конкретной сферой (см. Таблицу V). [Хотя в случае первой джханы можно возразить, что устранение «чувственности» и «дурных дхарм» или же отделение (viveka) от них могло происходить в «нейогическом» пространстве чувственной сферы.] Это становится ясно, если осознать тот чисто дхьянический факт, что никакой прогресс внутри одной сферы (например, «чувственной») не может помочь в достижении другой сферы (например, «сферы формы») или прогрессе в ней. Следовательно, если считать опыт сознательно накапливаемой деятельностью прошлого, которая сознательно актуализируется в настоящем, то такой опыт имел бы значение лишь внутри чувственной сферы и, можно сказать, лишь в пределах одной жизни. [Ибо, как только опыт становится «кармическим», он перестает быть сознательным и превращается в объективный кармический фактор, а как только он становится дхьяническим (то есть относящимся к «области формы»), он начинает вытесняться в «умственное прошлое».] Именно поэтому, по крайней мере с точки зрения внешнего наблюдателя, содержание йогической мысли представлено как сознательная проекция того, чем станет эта мысль вследствие ее отделения от некоторых элементов «прежнего» содержания.

Особенно интересен термин «рожденный из сосредоточения» (samādhija, С.2^c), ибо он устанавливает определенную связь между двумя самыми важными терминами ранней буддийской йоги – jhāna и samādhi. Джхана выступает здесь не в общем смысле, а как вполне конкретная стадия созерцания (первая, вторая и т. д.), и считается достижимой путем, посредством или даже после ряда других йогических практик. Это, разумеется, не мешает практиковать самадхи внутри первого созерцания, где оно при этом занимает место «отделения» (viveka, С.1^c), которое играет ту же самую роль, что и самадхи, только в контексте некоторых до-созерцательных (то есть возникающих до первой джханы) йогических состояний. Следовательно, можно было бы полагать, что мы, вероятно, имеем как бы две параллельные серии йогических практик – джхану и самадхи, – и последнюю можно рассматривать как выполняемую (или выполнимую) внутри первой как часть ее содержания.

5.3.7.2. Второй момент – гораздо более важный философски, хотя и гораздо менее ясный – это общепринятое деление всех дхарм на дхармы прошлого, настоящего и будущего. Подобная классификация подразумевает их отношение к мысли и/или личности, которой приписывается данная мысль. [И тогда можно даже согласиться с некоторыми пуристами Вайбхашики в том, что они считают дхармы настоящего более реальными или даже единственно реальными из этих трех.] Если же считать мысль первичной по отношению к дхармам, которые, как мы видели в Таблице V, оказываются как бы на периферии содержания мысли, тогда единственным «более или менее реальным» временем является то, в котором трансформируется содержание мысли, то есть будущее. Учитывая, конечно, что, как было указано выше, мы имеем дело с более чем одним содержанием более чем одной мысли, что эти содержания различны и что мы наблюдаем эти различия с внешней позиции как трансформации одной мысли в другую. Ведь мы знаем, что «минимальное содержание» мысли (не «нулевое содержание»!) является, скажем так, минимумом дхьянического содержания, приписываемого «субъекту» (puggala), чья (как бы «прежняя») мысль уже трансформирована, как следует из Таблицы X, тогда как сами состояния дхьянической трансформации (такие как вивека, самадхи, сати и др.) всегда отсылают к будущей актуализации или реализации. Я даже рискну предположить, что то, что считается «дхармами настоящего», на самом деле является редуцированным отражением будущих конфигураций содержания уже трансформированной мысли. [И тогда нулевое содержание – «(мысль) возникла» – можно полагать «максимумом редукции».] Эту квазибудущую мысль, то есть мысль, содержание которой было индуцировано будущей дхьянической процедурой, можно представлять себе как «возникшую» в тот или иной «настоящий» момент только потому, что все случаи (samaya) возникновения мысли перечислены в Дхс. и подобных текстах для вспоминания в виде «прошлого в настоящем из будущего».

[5.3.7.3. Проблема еще сложнее из-за типично европейской обязательности времени в отношении «дискретности» дхарм. Я думаю, в контексте Абхидхаммы гораздо важнее топос дхармы. Можно более чем метафорически сказать, что дхармы принадлежат к микрокосму мысли, то есть к «возникновению (отдельной) мысли» (cittuppāda) или совпадению мысли с ее объектами (включая дхармы) и субъектами (личностями – puggala) – в том смысле, в котором индивидуальный «континуум мысли» можно мыслить как то, что составляет макрокосм мысли, а «межличностный» феномен кармы мысли (то есть citkarma) – как то, что составляет ее космический аспект.

Дхармы, однако, не имеют ничего общего с измерением времени. Ведь их собственная непрерывность – это не более чем метод натурализации, который использовался в поздних абхидхаммических работах для понимания дхарм как «единиц сознательного бытия». Распространенное абхидхаммическое выражение – «дхаммы настоящего, прошлого и будущего» – никак не означает, что есть время, а в нем есть дхаммы. Напротив, это дхаммы мы представляем как время в собственном «репрезентативном» сознании, точнее говоря, «время» выступает как вторичное сознание дхарм или в отношении дхарм. Я полагаю, то же самое можно сказать о другом распространенном махаяническом выражении – «Будды прошлого, настоящего и будущего». Тем более что сам перевод дхармы как «состояния сознания» допускает возможность – или даже неизбежность – ахронической интерпретации дхармы. Именно это и пытался делать со своими «состояниями сознания» У. Джемс.]

5.4.1. Весьма интересны так называемые «переменные созерцания», ведь они составляют единственный сегмент возникновения мысли, не имеющий, так сказать, собственного существования и выступающий всего лишь дополнением к некоторым вариантам содержания мысли. С одной стороны, я подразумеваю этим, что свойства мысли, используемые в качестве переменных созерцания, не присущи ей ни положительно, ни отрицательно. Поэтому, когда мы видим среди них «медленную» или «быструю», это не внутренне присущие качества, которые следует поочередно приписывать дхьянической мысли. Напротив, дхьяническая мысль может относительно этих двух переменных существовать как медленная или быстрая или как бы независимо от того, какова она. [Это, кстати, означает, что мы не находим в этих переменных какой бы то ни было бинарной оппозиции качеств, ибо «медленная» является здесь независимым качеством мысли, а не отсутствием «быстроты», а отсутствие обеих переменных попросту означает, что мы имеем дело с «еще одним случаем» дхьянической мысли.] С другой стороны, ни одна из этих переменных не может выступать вне связи с содержанием джханы. То есть мы не находим их среди других сегментов возникновения мысли, равно как и среди состояний сознания (дхарм) или их коннотаций (то есть состояний ума).

5.4.2. В то же время, однако, следует учитывать, что в двух из шестнадцати переменных созерцания (ПС) есть термины, обозначающие две крайне важные буддологические категории: процесс (или «путь», patipāda) и особое знание (или «сверхзнание», abhiññā). Первый явно подразумевает продвижение по Пути²и касается скорее индивидуальных интеллектуальных (нежели умственных или психических) способностей (таких как смышленость, умение, сообразительность и т. п.). Второй же подразумевает гораздо более высокий уровень продвижения, вероятно включающий и некоторые кармические – то есть не только дхьянические – факторы, то есть уровень, на котором уже владеют средствами трансформации естественных свойств, стремлений и склонностей собственной психики.

5.5. Из всех предметов буддийской йоги более всего, пожалуй, сказано об объектах мысли. Поэтому я ограничусь здесь двумя короткими наблюдениями о проблеме скорее классификации объектов, чем самих объектов. В самом деле, достаточно лишь взглянуть на эти объекты в Таблице V, чтобы получить ясное представление об их общей классификации и структуре по отношению к другим сегментам возникновения мысли, и прежде всего к ее содержанию.

Первое наблюдение заключается в том, что все объекты джхан делятся на те, что представлены дхьянической мысли как приспособления (kasina), и те, что мыслятся и созерцаются как понятия (saññā – еще «познание», «апперцепция», «восприятие», «идея» и все, что угодно!). Но почему же, спросим наивно, два таких существенно разных объекта, как, скажем, «разбухший труп» (№ 105; О.9) и «сфера бесконечного сознания» (№ 108; О.20), следует рассматривать как «понятия», а «вода» (№ 45; О.2) выступает как «приспособление»? Я полагаю, что сущность или материя объектов не имеет здесь никакого значения. Вероятно, мы наблюдаем здесь два разных вида мысли, а точнее, умственной йоги, с их соответственными наборами объектов (обозначенными поэтому двумя разными техническими терминами). Можно даже предположить, что «приспособления» относились к более раннему типу созерцания или медитации и ограничивались лишь четырьмя джханами, тогда как «понятия», возможно, появились в каком-то более позднем описании особо аскетических йогических достижений.

Второе наблюдение касается совсем другого деления объектов. Во всех случаях, связанных с неопределенными дхармами, мы наблюдаем сокращение числа объектов (в № 157–161 с шести до одного, в № 162 с шести до пяти и т. д.), что можно считать одной из самых распространенных черт почти всех видов йоги, хотя, технически говоря, эти случаи не были дхьяническими (если только они не сочетались с джханами, как в № 166–231). Более того, учитывая, что такие случаи связаны также с наборами дхарм с крайне сокращенным числом последних (с 61 в № 144 до 32 в № 145 и до 10 в № 157, см. Таблицу VII), можно предположить, что переход к Нирване связан с некой «тонкостью», «разреженностью» сознания (или даже с его «сжатостью»). Это может выражаться либо в сокращении числа (или «уплотнении») объектов, либо в сокращении числа дхарм, либо и в том и в другом.

5.6.1. Что же касается умственных переменных, то можно с уверенностью утверждать, по крайней мере в рамках возникновения мысли, что они связывают содержание мысли с набором соответствующих ей дхарм. То есть в своем как бы простейшем виде (№ 1; С.0, УП.1, 2) мысль соответствует набору дхарм (Д.1), включающему все 56, так сказать, «нормальных» состояний сознания. Говоря «нормальные», я прежде всего подразумеваю, что они «благие» (kusala), и, во-вторых, что среди них нет вариантов, и таким образом они служат своего рода образцовым дхармическим составом «благой мысли» (cittaṃ kusalaṃ). Первые две умственные переменные, «умственная радость» и «знание», по-видимому, делают нулевое содержание первой мысли (№ 1) отправной точкой, открывая широчайший спектр возможностей для дальнейшей трансформации.

Однако, в отличие от джханы в ее связи с переменными созерцания, мысль не может существовать без умственных переменных. То есть если в случае джханы мысль может иметь ту или иную переменную созерцания или вообще ни одной, то в случае мысли последняя как таковая (то есть когда она обозначается как citta) должна иметь по крайней мере две умственные переменные, хотя джхана может иметь и одну – например, «невозмутимость» (УП.5) в четвертой джхане в № 104.

5.6.2. Теперь можно было бы переформулировать последнее соображение, утверждая, что состояния ума, называемые здесь «умственными переменными», безусловным образом связаны с фактом мысли и не более чем факультативным образом – с ее содержанием. Напомним, что, говоря строго абхидхаммически, содержание мысли есть то, что она делает с собой или как она работает с собой. До тех пор пока этого не произошло, у мысли могут быть свои объекты (как и свои «субъекты» в смысле «квазиличностной» атрибуции), однако не свое собственное содержание, которое все находится в трансформации и проекции. И потому, когда мы читаем: «…мысль возникла, сопровождаемая умственной радостью и связанная со знанием…», эти две умственные переменные следует понимать как то, что случается с мыслью в самый момент ее актуализации, то есть ни ретроспективно, ни, менее всего, в проекции!

Так что мысль, которая в этом конкретном случае (№ 1) есть лишь «благая» (kusala), случается вместе с «умственной радостью» и «знанием», которые в качестве умственных переменных связывают «нулевое содержание» этой мысли с соответствующим набором дхарм (Д.1), где умственная радость выступает как Δ 17 (somanassindriya – «способность умственной радости»), а «знания» (ñāna) нет ни среди дхарм любого набора, ни среди подразумеваемых ими состояний ума. Это может хотя бы косвенно подтверждать то предположение, что в умственных переменных мы имеем своего рода состояния ума, относительно независимые от дхармического состава мысли и – с точки зрения внешнего наблюдателя, наблюдающего их вместе с мыслью, – определяющие этот состав. [И об этом ясно свидетельствует позиция умственных переменных в контексте возникновения мысли в первых восьми «мыслях» Дхс.]

5.6.3 И наконец, в Таблице V мы находим еще одно свойство умственных переменных, видимо имеющее существенное метафизическое значение. Рискну определить это свойство следующим образом. Когда какое-либо состояние ума (например, «умственная радость») отсутствует (как в № 5), само по себе это не подразумевает присутствия противоположного состояния. То есть в данном конкретном случае можно сказать, что оно противопоставляется не «умственной грусти» [domanassa, № 153; УП.11; Δ 77 (domanassindriya)], а «невозмутимости» (upekkhā, УП.5 и ΔΔ 57, 58). Это, в свою очередь, предполагает, что последняя противопоставляется и «умственной радости», и «умственной грусти», не взятым вместе (ибо в Дхс. нет такого контекста), а рассматриваемым лишь в конкретных, соответствующих им контекстах. Так что здесь не может быть никакой бинарной оппозиции. В то же время такие умственные переменные, как «связанность со знанием» и «несвязанность со знанием» (УП.2, 4), следует рассматривать не как негативные по отношению друг к другу, а как полностью независимые состояния ума благой мысли, непременно подразумевающей знание (либо негативно, либо позитивно). Это можно считать еще одним примером буддийской философской тенденции рассматривать отрицательные понятия как независимые, а не как отрицающие соответствующие им положительные.

5.7.0. Говоря здесь о дхармах, я строго ограничиваюсь чисто формальным аспектом их присутствия только в контексте возникновения мысли, а значит, ни проблема их общего значения, ни проблема их аналитических значений [то есть их выступления в качестве агрегатов (khandha), элементов (dhātu) и т. п.] не будут затронуты в этом разделе (см. ниже в Эссе 6).

Согласно обозначенной во втором эссе схеме, дхармическое направление рассматривается как один из трех способов, посредством которых буддийская теория мысли и/или сознания может найти свое приблизительное выражение. Но опять, это выражение неизбежно остается формальным, если только мы не наделили его либо психологическим значением, либо онтологическим статусом. На самом деле мы здесь можем и должны задать простой вопрос: что такое дхармы по отношению к мысли в контексте «возникновения мысли»?

Отвечая на этот вопрос, я сделаю четыре замечания.

5.7.1. Перефразируя сказанное в 5.1, дхарма – это состояние сознания, которое не только вообще связано с той или иной (то есть возникающей в одном из 234 случаев) мыслью как одна из дхарм данного набора, но и подразумевается этой мыслью более конкретным образом, то есть имеет одно из ее позиционных значений. Таким образом, именно посредством позиционного значения дхарма или состояние ума могут быть, в обратном порядке, идентифицированы как эта мысль или вообще мысль. Однако мы должны постоянно иметь в виду, что эта идентификация абсолютна только в индивидуальном случае «возникновения», а не для группы случаев или всех случаев, вместе взятых.

5.7.2. Рассматривая «мысль» как дхарму (№ 1; Д.1; Δ 5, citta), мы видим, что она подразумевает десять терминов состояний ума (СУ.18–27) и содержит в себе одиннадцать позиционных значений (поскольку СУ.19 – manas – выступает здесь дважды, сначала в естественном порядке номеров, а затем между СУ.22 и 23). Кроме самого общего смысла, в котором все дхармы «суть мысль» (или ум), это также означает, что каждая из дхарм имеет «кластер» значений и с ними всеми, вместе взятыми, может отождествляться мысль. И поэтому обо всех мыслимых дхармах можно думать, разумеется в конкретный момент возникновения той или иной мысли, как об этой мысли, взятой во всех ее состояниях. На самом же деле проблема гораздо сложнее и требует рассмотрения еще под одним углом.

5.7.3. Возможно, только в контексте возникновения мысли все дхармы представлены с точки зрения «возникшей мысли», и никак иначе, поскольку сама формула «когда такая-то мысль возникла… тогда есть такие-то дхармы» совсем ничего не говорит о том, как именно они (то есть дхармы) зарождаются, обретают существование или «вливаются» в чей-то индивидуальный поток мысли. Потому что сейчас мы имеем дело не с «кем-то» или «потоком», а с отдельной мыслью, которой нельзя приписать какой-либо аспект ума (manas). И в этой связи не могу не предположить об одном моменте, уже упоминавшемся в третьем эссе. Нет ничего странного в том, что первые две строки «Дхаммапады» в традиции так называемого «Великого комментирования» не комментировались. Ибо это был ум, а не мысль (citta), в связи с чем, исходя из чего и по причине чего о дхармах говорили как о возникших, произведенных и т. д. И это был их (дхарм) способ бытия (или по крайней мере становления), а не то, как о них думали. Вероятно (никто не знает точно!), именно поэтому «дхармический вопрос» был тогда как бы «опущен» как заведомо решенный и более в «Дхаммападе» не поднимался.

5.7.4. Можно, однако, пойти еще дальше в размышлениях о возможности поиска, если не обнаружения, в этом самом направлении основного различия между естественной догматической позицией в Суттах и дхьянической теорией в Дхс. Так, в последней набор дхарм (Д) не меняется при изменении мысли, или, выражаясь более технически, при переходе от одного случая к другому (см. 5.0.3 и Таблицу VII). Напротив, когда определенная мысль возникает, она подразумевает (или, скажем так, «мыслится как») определенный набор дхарм и через них – соответственные комбинации состояний ума (СУ). Поэтому в смысле такого теоретического подхода нельзя даже утверждать, что дхарма является дискретным состоянием сознания, ведь это конкретное сознание (мысль) уже дано нам как дискретный и мгновенный случай. Итак, принимая во внимание то, что было названо «дхармическим направлением» в буддийской теории мысли (в начале второго эссе), с одной стороны, а также все сказанное о позиционных значениях мысли, с другой, можно рискнуть сделать вывод, что все позиционное значение мысли в Дхс. составляет, наряду с единством мысли и помимо него, ее многообразие и даже множественность. И тогда можно говорить, что одно дело – мысль как таковая, то есть взятая лишь в ее индивидуальном возникновении, другое дело – мысль как Δ 5, третье – как Δ 16, четвертое – как СУ.18 и т. д. И все это, разумеется, не говоря уже о недхармических различиях самой мысли, как, например, различие между мыслью в случае № 1 и мыслью в случае № 2 и т. д.

5.7.4.0. Классификация дхарм является аспектом теории дхарм (dharmavāda), весьма отличным по своему характеру и масштабу от аспекта содержания (то есть не содержания дхарм, конечно, а «содержания» в смысле точки зрения, с которой их можно рассматривать).

Никакая классификация дхарм не поможет нам в наших попытках понять их природу, ибо все дхармические классификации являются рациональными, в то время как идея природы дхарм (dharmatā) подразумевает, хотя бы в принципе, внутреннюю точку зрения. Таким образом, ни классификацию 56 благих дхарм на одиннадцать групп, к которой мы еще вернемся, ни классификацию всех дхарм на «варианты» и «инварианты», ни даже само деление дхарм на 56 видов нельзя считать производимыми с точки зрения мысли, точнее, «возникновения мысли».

Тогда может возникнуть весьма интересный вопрос: возможен ли какой-то другой подход к дхармам? А именно подход, основанный на точке зрения еще более универсальной, чем точка зрения мысли.

5.7.4.1. Например, можно предположить, что деление дхарм на санскрита и асанскрита является одной из таких классификаций, поскольку в ее основании лежит Нирвана, которая, технически говоря, не является ни мыслью, ни дхармой. Тогда можно сказать, что все 56 дхарм Дхс. попадают в первый класс, ибо, согласно этой классификации, они находятся в комбинациях и тем самым так или иначе принадлежат к сфере эмпирического сознания. Тогда как Нирвана в Дхс. вообще не выступает в качестве дхармы. Итак, согласно этой классификации, мы получим следующие дхармы: (1) ΔΔ 1–56 (или практически 1–83, см. Таблицу VI); (2) – ни одной.

Эту же классификацию можно рассматривать как классификацию всего на (1) «агрегаты» (khandha, skandha) и (2) «элементы» (dhātu), учитывая, однако, что сам дхату считается более фундаментальной и универсальной категорией, нежели дхарма.

5.7.4.2. Другая классификация основывается на «форме» (rūpa) и в некоторой степени аналогична первой. Так, с чисто технической точки зрения все наши 56 (или 83) дхарм – «бесформенные» (arūpino dhammā). Это значит (среди прочего), что формы не считаются состояниями сознания в собственном смысле (ибо они ни «сознательные», ни «умственные»), во-первых, и что они не кармичны (то есть не могут быть благими либо дурными в отношении своих кармических эффектов). Во-вторых, потому они и неопределенные (наряду с теми состояниями сознания, которые отмечены буквой C в Таблице VI, а также асанкхата дхаммами, которые не включены в список дхамм Дхс.).

В то же самое время – и это представляет огромное философское значение и интерес – эти же «формы» можно считать тем «основным материалом» (но не «материей»), из которого строятся все ментальные, психические и кармические механизмы. Или можно сказать, что «форма» – это символический термин (а не понятие!), символизирующий те несознательные энергии, которые сознание интерпретирует чисто объективно, но которые, метафилософски говоря, нельзя обнаружить вне сознательной интерпретации. Поэтому мы можем утверждать, что «ненависть» (dosa, Δ 78 в Таблице VI) – это состояние сознания, то есть дхарма, понимаемая в смысле сознания и тем самым являющаяся бесформенной, а механизм, отвечающий за феноменальное проявление «ненависти» (например, рефлекторный механизм), понимается как «форма». То же можно утверждать и о карме: ненависть – это одна из дурных (akusala) дхарм, то есть «бесформенное» состояние сознания, производящее дурные кармические эффекты, а механизм производства этих эффектов, то есть саму карму, можно отнести к «форме».

5.7.4.3. Классификация дхарм на «благие», «дурные» и «неопределенные» особенно важна для нас по двум основным причинам. Во-первых, ее область гораздо шире области дхарм, взятых в смысле состояний сознания, и охватывает практически все дхармы, взятые, скорее, в сарвастивадинском смысле «всего мыслимого». Во-вторых, принцип, на котором основана эта классификация, сам по себе гораздо шире кармы. Это означает, что «неопределенными» являются «вещи», не только неопределенные в отношении их кармического эффекта, но и неопределимые par excellence в отношении любой другой мыслимой оценки или дефиниции.

Так, все дхармы формы, все рупы – неопределенные по той причине, что они несознательны. Следовательно, «сфера телесной чувственности» (или «осязания»), будучи рупой (в смысле предыдущей классификации на «форму» и «бесформенное»), является кармически неопределенной, поскольку все формы неопределенные. Но «элемент несоставного» (то есть asankhata-dhātu) не является рупой и в то же время по определению не имеет никакого отношения к карме. Его неопределимость заключается в другом, и классифицировать ее нельзя, ибо она неуловима и немыслима (acintya) – то есть не потому, что она несознательна или акармична. Само введение неопределимости в философии Абхидхаммы могло иметь особое значение – неопределимость могла предназначаться для указания пределов абхидхаммического философского дискурса как такового. [Так, можно объяснить, почему дхарма «правильных взглядов» (sammāditthi, ΔΔ 19, 36) «благая», а дхарма «неправильных взглядов» (micchāditthi, Δ 64) – «дурная», но нельзя объяснить, почему асанкхата-дхату неопределенен, поскольку это не предназначено для объяснения.]

А сейчас, возвращаясь к нашему списку дхарм, я покажу, как работает эта тройная классификация.

A. Благие дхармы: ΔΔ 1–63.

Варианты: ΔΔ 2^a, 6^a, 8^a, 10^a, 12^a–15^a, 19^a–23^a, 25^a–28^a,

33^a, 36^a, 39^a, 40^a, 51^a–56^a.

B. Дурные дхармы: ΔΔ 1–5, 7–9, 16–18, 57, 58, 64–75, 80, 81.

Варианты: ΔΔ 2^a; 2^b, 6^b, 10^b–12^b, 25^b, 27^b, 53^b, 55^b, 56^b;

Δ 10^c.

C. Неопределенные дхармы: ΔΔ 1, 3–9, 16, 18, 57, 58, 82, 83.

Варианты: ΔΔ 2^a–5^a, 9^a, 16^a, 76^a;

ΔΔ 3^b–5^b, 16^b;

ΔΔ 2^c–6^c, 10^c, 16^c;

ΔΔ 2^d–5^d, 16^d;

ΔΔ 2^e–5^e, 16^e;

ΔΔ 2^f–5^f, 16^f;

Δ 2^g;

Δ 2^h;

Δ 2ⁱ.

Если вычесть из этого перечня все варианты и выделить в каждой группе дхармы, принадлежащие лишь ей одной, то мы получим следующий результат:

A ΔΔ 13–15, 19–24, 26, 28–52, 54, 59–63 [= 41 ΔΔ].

B ΔΔ 64–75, 80, 81 [= 14 ΔΔ].

C ΔΔ 82, 83 [= 2 ΔΔ].

Теперь вычтем все дхармы после Δ 56 списка благих дхарм, и тогда у нас получится три группы дхарм: A – 36 специфически благих дхарм (ΔΔ 13–15, 19–24, 26, 28–52, 54); B – 8 дхарм, выступающих как благие и дурные (ΔΔ 11, 12, 17, 25, 27, 53, 55, 56); C – 12 дхарм, выступающих как благие, дурные и неопределенные (ΔΔ 1–10, 16, 18).

Из состава этих трех групп дхарм (то есть A, B и C) видно, что сам факт того, что они «благие», «дурные» или «неопределенные», является абсолютно внешним в отношении самих дхарм. Степень их (то есть дхарм) «кармической специализации» очень низка, если она вообще есть, и это ясно показано тем фактом, что, строго говоря, только благие дхармы (A) можно считать специфическими (для А). Из этого может следовать, что в этой классификации мы фактически имеем дело с набором благих дхарм (Д.1 в Таблице VII), некоторые из которых могут также выступать (при случае) как дурные, а некоторые – как неопределенные.

5.7.4.4. Как упоминалось в начале этого эссе, дхармы различаются либо по причине различий в их составе [то есть в состояниях ума (СУ) в том смысле, в каком они интерпретируются в Дхс.], либо по причине различий в их позиции (то есть их номере Δ), либо по обеим этим причинам. В Таблице VI с предельной ясностью показаны следующие типы дхарм в отношении этих различий.

α. Омонимические дхармы, то есть обозначенные одним и тем же термином, например дхарма «правильных взглядов» (sammāditthi), которая дважды появляется в списке благих дхарм (ΔΔ 19, 36). Разумеется, сюда относятся все варианты дхарм, омонимические par excellence по отношению к их соответственным инвариантам. Например, Δ 2^a – омоним Δ 2 (vedanā), хотя и обладает другим набором состояний ума (Δ 2 – СУ.5–11, Δ 2^a – СУ.198–200), в то время как обе дхармы «правильных взглядов» обладают одним и тем же набором состояний ума (СУ.93–122).

β. Синонимические дхармы, то есть обозначенные разными терминами, но при этом обладающие тем же набором состояний ума. Таковы, например, ΔΔ 5, 16 (то есть «мысль» и «способность ума», СУ.18–27). [Легко заметить, что вариант не может быть «синонимом» своего инварианта!]

γ. Изотопические дхармы, то есть занимающие то же место в традиционной классификации 56 благих дхарм на одиннадцать групп (обозначенных как I–XI в Таблице XIII). Помимо всех вариантов, изотопических par excellence по отношению к своим инвариантам, ΔΔ 57–83 также изотопические в том смысле, что каждая из них замещает внутри той же группы одну из этих 56 дхарм (которые, конечно, в отношении друг друга гетеротопические по определению).

Таблица XI. (α) Список омонимических дхарм

5.7.4.5. Таблицы XI–XIII на самом деле показывают, что все 56 благих дхарм образуют некое «топологическое пространство», где каждая дхарма – это топос (или, точнее, каждая из 56 дхарм названа термином, обозначающим «топос»), с двумя основными свойствами: x – свойством свободы от какой-либо конкретной дхармы (включая ее варианты и изотопы), то есть свойством оставаться «нулевым топосом», ожидая как бы заполнения своими дхармами в еще одном случае «возникновения мысли»; и y – свойством иметь варианты и изотопы.

Таблица XII. (β) Список синонимических дхарм

Таблица XIII. (γ) Список изотопических дхарм

С этой «топологической» точки зрения все 56 дхарм предстали бы в виде 56 мест в их отношении к соответственным конкретным дхармам.

Таблица XIV

Из Таблицы XIV ясно видно, что только у восьми дхарм (ΔΔ 1–5, 10, 16, 18) топос не может оставаться пустым – не может быть такого случая (samaya), где бы всех их не было. Так что эти дхармы можно считать фундаментальными в отношении любого возникновения мысли из перечисленных в Дхс. Две из них, однако, – «контакт» и «способность жизни» (ΔΔ 1, 18) – можно считать самыми фундаментальными «точками» или даже «центрами» во всем «дхармическом пространстве» возникновения мысли. И не только потому, что они незаменимы и незаместимы, но, вероятно, также из-за их особой и удивительной функции: «контакт» и «способность жизни» можно рассматривать как два локуса, через которые одно возникновение мысли связывается с другим или переходит в него, образуя тем самым своего рода ось для континуума мысли (cittasantāna).

Именно в случаях неопределенных дхарм (№ 157–234) этот топологический характер дхарм становится особенно очевиден. И действительно, список из 56 дхарм напоминает некую «периодическую систему» химических элементов, где всегда подразумевается возможность, что, сколько бы их там ни было, каждый элемент, когда и если он появится, непременно займет свое собственное место. Так что можно предположить, что все дхармы, кроме вышеупомянутых восьми, являются прежде всего местами дхарм и лишь вторично – дхармами. И можно лишь догадываться, что происходит с этими местами тогда, когда они не заняты действительными дхармами.

Не уверен, можно ли эти восемь дхарм считать «самыми естественными». Однако весьма очевидно, что все 56 дхарм являются как бы «отправной точкой» для всевозможных изменений и модификаций, а эти восемь являются, видимо, самыми этически (то есть кармически, но только в этом контексте) нейтральными.