4. О буддийском понятии «мысли как связанной с личностью»

Предварительные замечания

4.1. Возникновение мысли

4.1.0. «Возникновение мысли» (cittuppāda) появляется в «Дхаммасангани» (Дхс.), первой книге «Абхидхамма-питаки», в качестве исходного пункта и оси в описании всех мыслимых ситуаций. Именно поэтому, рискну предположить, сам этот термин столь редко и мало комментируется или объясняется. Более того, сам термин «мысль» (citta) в контексте «возникновения мысли», по-видимому, принимает столь абстрактное и универсальное значение, что едва ли можно редуцировать его к чему-то более абстрактному и универсальному. Можно даже сказать, что, каковы бы ни были действительные или потенциальные качества и условия мысли, они становятся мыслимы и описуемы лишь при условии, что сам факт ее «возникновения» уже состоялся. Читта – это «факт мысли», который сам по себе следует рассматривать как полностью нейтральный и простой (или «элементарный»), пока он не привязан к этим качествам и условиям. Учитывая, разумеется, что последние не существуют сами по себе и обретают своего рода относительное существование, когда связываются с «фактом мысли».

Пытаясь применять здесь метафилософский подход, можно выделить три совершенно разных аспекта «возникновения мысли». [Помимо всего прочего, этот подход подразумевает, что моя собственная философская позиция служит лишь инструментом для нейтрализации оппозиций в наблюдаемых философиях (включая оппозиции моей собственной философии). А в этом конкретном случае он используется для нейтрализации оппозиций между, скажем, антропологией и философией или философией и психологией.]

4.1.1. Интерпретируемая в ее первом аспекте «возникшая мысль» видится в ее абсолютной связанности с объектом. В начале главы о «возникновении мысли» в Дхс., например, «возникшая мысль» описывается как «имеющая такой-то и такой-то объект (ārammana)…». В соответствующем месте «Аттхасалини» (Ас.), основного комментария к Дхс., предлагается следующее определение: «мысль есть то, что мыслит о [своем] объекте». Далее это разъясняется так: «Каким бы ни был объект, в связи с которым возникает мысль… она возникает со всеми объектами». Так что мысль возникает, не связанная конкретно с тем или иным объектом и как бы противопоставленная им всем (хотя каждому из них – лишь в данный «момент возникновения»).

4.1.2. В то же самое время абсолютная связанность мысли с объектом не означает, что она выступает «субъектом» по отношению к объекту. И здесь мы приходим ко второму аспекту «возникновения мысли». Наблюдая мысль строго абхидхаммически и в контексте ее возникновения, ее нельзя даже формально приписать «эмпирическому Я» (последний термин используется здесь в качестве «формального субъекта» таких выражений, как «я мыслю», «я наблюдаю» и т. п.). Здесь нет психологического подтекста. [Ибо при метафилософском наблюдении психология мысли оказалась бы эпифеноменом культуры или философии и т. д. (при условии, разумеется, что здесь и сейчас мы наблюдаем «мысль» так, как если бы она уже была «преобразована» буддийской философией).]

Более того, мысль приписывается здесь «личности» (puggala) почти таким же образом, как она связывалась с объектом. Это ясно показано в следующей абхидхаммической формулировке: «В одном случае (samaya) мысль возникает в связи с одним объектом, в другом случае – с другим; в одном случае она возникает в одной личности, в другом случае – в другой; в одном случае она возникает с одним объектом в одной личности, в другом случае – с другим объектом в другой личности» и т. д. Я бы даже сказал, что возникновение мысли можно представить как некий «класс случаев», каждый из которых состоит из по меньшей мере трех компонентов: мысли, объекта, личности. Но их нельзя считать эквивалентными, ибо личность редуцируется (или редуцируема) здесь (то есть в контексте данного случая) к «мысли об объекте», а «объект» – к «мысли», а не наоборот. Так что можно было бы даже сказать, что, когда мысль возникла, она «объективна», а личность не является «субъектом мысли». Ибо последняя – не предикат в каком-либо картезианском смысле: мыслит «сама мысль», а не личность. Говоря, что в личностях здесь нет никакой психологии, я имею в виду, что, если наблюдать личность в отношении и в контексте возникновения мысли, она оказывается всего лишь «ровным местом» без какой-либо психологической глубины, тогда как объект скорее подразумевает время мысли, а не ее место или пространство. При этом я вынужден признать, что последнее соображение весьма спорно.

4.1.3. Переходя к третьему аспекту возникновения мысли, мы сталкиваемся с проблемой, которая была так важна в исследовании понятия «живого существа» (см. Эссе 2): возникает ли мысль простой или сложной? И ответ здесь совсем не прост, ведь какой контекст ни возьми, мысль возникает в ее связи и соотнесенности с множеством других вещей и факторов. Простейшим случаем (samaya) такой связи можно считать упомянутые выше комбинации «мысль плюс объект» («нулевая комбинация») и «мысль плюс объект» плюс «личность», и к нему как к самому общему случаю можно редуцировать все остальные. Само начало главы о «возникновении мысли» в Дхс. дает нам пример гораздо более сложного случая, когда мысль возникает связанной с очень многими факторами, условиями и обстоятельствами, такими как состояния сознания (дхаммы), карма (kamma), состояния ума, сферы существования, объекты и так далее. Среди всех этих факторов дхаммы как бы стоят особняком, ибо они выступают в контексте всех абхидхаммических классификаций в качестве их основного содержания, а в контексте связанности с мыслью они выступают ее главным классификационным коррелятом. Но вот что здесь следует утверждать в качестве методологического постулата: если мы считаем дхаммы чисто относительными категориями (то есть не феноменами), тогда возникновение мысли нужно рассматривать как факт, к которому все дхаммы могут так или иначе относиться. Включение этого факта в любую классификационную единицу Абхидхаммы, а также отождествление его с любым сложным контекстом, компонентом которого он выступает, не делает его самого сложным. Поток мысли (cittasantāna) всегда остается лишь абстрактно постулируемой метафизической возможностью, пока он не будет осуществлен в мгновенном и полностью дискретном факте возникновения мысли. Я полагаю, именно поэтому эту категорию если и комментируют, то весьма уклончиво (то есть как если бы здесь нечего было комментировать). Например, в «Абхидхамматтха-сангахе»Ануруддхи (Абхс., V, 31) мы читаем, что «если различать с точки зрения возникновения мысли, то существует двенадцать видов дурной (akusala) кармы». Однако, когда мы имеем дело с перерождением (индивидуального) сознания в той или иной кармически обусловленной сфере существования, эта категория вообще не появляется, ибо она преимущественно относится к онтогенезу, а не филогенезу мысли. В то же время момент – «мысль возникла (uppannaṃ hoti) в чувственной сфере (kāmāvacara)»– мыслится или созерцается как появление простого и единичного объекта, полностью лишенного какой-либо внутренней сложности (то есть несоставного объекта), а также лишенного каких бы то ни было личностных свойств («личностное» здесь означает также «сложное»). И тогда его можно считать универсальным объектом (или «объектом всех объектов»), ибо, терминологически говоря, силы кармы ответственны не за само «возникновение мысли», а лишь за его совпадения с объектами, сферами существования и т. д., то есть за все «случаи» (samaya), в которых ему приходится случаться. Однако сам механизм «возникновения» нельзя редуцировать к кармическим факторам, по крайней мере пока мы говорим об одной, данной мысли, а не о потоке мысли в целом.

4.2. Возникновение или порождение Мысли Пробуждения

4.2.0. Мысль Пробуждения (bodhicitta) можно считать основным понятием философии махаяны, а лучше сказать, главным входом в систему махаянистского философствования, независимо от возможных доктринальных, догматических и метафизических различий между разными школами и ответвлениями. Простое перечисление всех значений, коннотаций и контекстуальных употреблений этого термина составило бы том в несколько тысяч страниц⁷. Однако, учитывая, что я намерен здесь лишь показать некоторые метафизические связи этого понятия с понятием «мысли» (citta) в Абхидхамме, я бы ограничился чрезвычайно кратким и абстрактным изложением трех основных философских аспектов бодхичитты, точнее, трех моментов, к которым ее можно редуцировать феноменологически.

4.2.1. Первым является квазионтологический аспект, в смысле которого Мысль Пробуждения представляет собой потенциальное, латентное и отчасти бессознательное бодхисаттство, распространенное по всей безначальной вселенной живых существ. С одной стороны, термин «квази» использован здесь для того, чтобы показать, что применение подходов Праджняпарамиты и Шуньявады неизбежно сделало бы это понятие относительным (или «релятивистским»). С другой стороны, по-прежнему неясно, выступала ли бы бодхичитта в качестве онтологической категории на уровне отдельных и индивидуальных живых существ или же на уровне всей дхармической вселенной. Можно даже сказать, особенно в свете поздних разработок этой идеи в тантрическом буддизме, что латентно и потенциально сам ум (то есть всякий ум вообще) и есть бодхичитта – то есть «ум как потенциально пробужденный». Но даже если индивидуальность бодхичитты и неясна (в таком же смысле, в каком неясна индивидуальность Бодхисаттвы), то ее непсихологизм абсолютно бесспорен. То есть она полностью лишена всякой способности образовывать сложные умственные феномены или выступать в качестве простого, основного и образующего принципа, к которому их можно было бы редуцировать⁸. Более того, в абхидхаммическом (и даже абхидхармическом) смысле, то есть в смысле состояний сознания, дхармы нельзя считать психологически соотнесенными с бодхичиттой. Ведь они относятся к двум совершенно разным измерениям, ни совпадающим, ни накладывающимся. То есть бодхичитту нельзя даже считать принадлежащей потоку, поскольку последний относится к уровню Абхидхармы. Видимо, параллельно существовало несколько философий, в которых сам термин «citta» использовался несколькими разными способами одновременно.

4.2.2. Второй аспект можно было бы назвать «сотериологическим» или «йогическим», ибо в смысле этого аспекта бодхичитту мыслят или созерцают как уже возникшую, обретенную или произведенную сознательно, то есть в смысле индивидуального осознания (или самосознания). То есть после осуществления перевода из состояния возможности в состояние реализации она описывается в своем постепенном развитии: «Будучи произведена, Бодхичитта приступает к восхождению десятью… ступенями Бодхисаттвы (bodhisattvabhūmi)»⁹. Здесь всегда вовлечено понятие времени, ведь каким бы кратким ни был этот процесс, он все равно остается процессом, включающим в себя ряд психологически (или «йогически») значимых моментов, не тождественных и не эквивалентных друг другу. Но при этом здесь нет никакой реальной психологии, поскольку, образно говоря, Мысль Пробуждения относится к «мысли» таким же образом, каким Пробужденное Существо (bodhisattva) относится к «живому существу» (sattva). То есть процесс бодхичитты можно постичь лишь, так сказать, с точки зрения Бодхисаттвы, у которого по определению не может быть вообще никакой точки зрения и ум которого не структурирован и не действует на разных уровнях.

Литература, посвященная «развитию» бодхичитты, поистине колоссальна, и я бы не стал более задерживаться на этом аспекте, но отметил бы один момент. Бодхисаттву, скажем, десятой ступени реализации бодхичитты нельзя считать личностным проявлением Мысли Пробуждения в смысле первого аспекта. Или можно сказать, что Бодхисаттву как личность (именуемую так-то и так-то) нельзя редуцировать к безличному принципу бодхичитты по той причине, что каждого отдельно названного Бодхисаттву можно мыслить как «место», где произошел тот или иной ряд квазипсихологически разных моментов, а не как «причину» или «агента», который эти моменты произвел. Таким образом, чисто номинальный индивидуализм Бодхисаттвы (похожий на чисто номинальный индивидуализм саттвы) можно лишь абстрактно проследить «обратно» к бодхичитте в смысле ее квазионтологического аспекта. Или можно даже сказать, что ни бодхичитту («как таковую»), ни бодхисаттву (на последней ступени развития бодхичитты) нельзя мыслить как феномен, тогда как само развитие бодхичитты можно. И в то же время это феноменальное развитие бодхичитты постоянно отделено от нефеноменального квазибытия бодхичитты в высшей степени загадочным фактом возникновения или произведения бодхичитты, который составляет третий аспект, наиболее важный для нашей цели.

4.2.3. Мы можем феноменологически сравнивать Возникновение Мысли Пробуждения (bodhicittotpāda) с «возникновением мысли» (cittotppāda), ибо и одно и другое можно интерпретировать как сознательные феномены, служащие метафизическим отправным пунктом в соответственных философиях махаяны и Абхидхаммы. Учитывая, разумеется, что во втором случае мысль возникает из «ниоткуда» предшествующего дхаммического момента «не-мысли», а в первом Мысль Пробуждения появляется как реализация непрерывного состояния своего собственного латентного бытия. Но в обоих случаях сознательно фиксируется факт, само существование которого в другое (то есть прежнее или будущее) время или в другом месте (например, в другом живом существе) хотя и постулируется метафизически, но при этом находится за пределами всякого субъективного осознания.

Так, например, когда говорится, что Мысль Пробуждения всегда и везде присутствует латентно, то это не подразумевает «логической» необходимости ее возникновения, даже если сам факт возникновения можно «сотериологически» редуцировать к вневременной потенциальности Мысли Пробуждения. Таким же образом чье-либо становление Бодхисаттвой десятой ступени нельзя вывести из его прежнего опыта «возникновения», но уже достигнутое кем-то бодхисаттство можно ретроспективно редуцировать к этому возникновению. Следовательно, «возникновение» остается в генезисе Бодхисаттвы центральным фактом (как фило-, так и онтогенетически).

4.2.3.1. Содержание бодхичитты, «схваченной» в момент возникновения, само представляет еще одну весьма сложную проблему. Ведь, догматически говоря, оно состоит из Пустоты (śūnyatā) и Сострадания (karunā), мыслимых как единое целое². Однако дело в том, что само понятие шуньяты отсылает здесь прежде всего ко всем живым существам (sattva), которые в отношении Пустоты являются не-существами. А понятие каруны весьма недвусмысленно отсылает ко всем живым существам, взятым как один объект (сколь угодно сложный и многообразный), ради которого будущий Бодхисаттва, или тот, в ком произошло возникновение Мысли Пробуждения, должен отказаться от себя самого как от «существа» (sattva). С тем, чтобы его переосознание всех саттв как пустых, а самого себя – как лишь саттвы (а зачастую даже как «лишь тела», рассматриваемого как полностью «устранимое»), вывело бы его на другой уровень «бытия». Именно в его переосознании Мысли Пробуждения последняя, обращенная к самой себе, становится нерефлексивной, а в возникновении бодхичитты связанность с другими саттвами становится полностью объективной, тем самым превращая саттву в «объект содержания» бодхичитты или в фокус ее возникновения. [При условии, разумеется, что она может также включать в себя собственное переосознание как охватывающего всю вселенную потенциального состояния бодхичитты (метафорически изображаемого как «океан бодхичитт»), то есть внутри «возникновения» может иметь место определенное возвращение к квазионтологическому аспекту бодхичитты.] В этом случае все психологические характеристики Возникновения Мысли Пробуждения оказались бы всего лишь формальными, как, например, «решение», «намерение», «решимость» и т. п.³ Потому что эта мысль лишь формально является «мыслью», то есть, если понимать ее в момент ее возникновения, само это понимание лишается всех формальных психологических модальностей⁴.

4.2.3.2. Особенно интересно отметить, что будущий Бодхисаттва связан с бодхичиттой точно так же, как живое существо, саттва, связано со своей «чувственностью». Это означает, что обе они метафизически постулируются (первая – явно, вторая – косвенно) как предсуществующие по отношению к их осознанию (или самоосознанию) в человеческом существе в случае читты и в будущем Бодхисаттве в случае бодхичитты. Так, читта в самом деле осознает себя в человеке, а бодхичитта – в будущем Бодхисаттве. То есть реальная феноменология мысли начинается не с акта ее переживания кем-то, а с акта ее осознания себя в ком-то⁵. [И конечно, это осознание нельзя охарактеризовать как «рефлексивное», ибо оно обращено на что угодно, кроме самого себя.] Следовательно, можно сказать, что самим местом, где случается возникновение Мысли Пробуждения⁶, является личность (purusa). Тогда прежние или другие состояния самого этого места можно понимать как индивида, а состояние уже принятого бодхисаттства – как Реализацию Не-личности, которая получает имя Великой Личности (mahāpurusa). Так что именно момент самоосознания в мысли делает индивида личностью, но тем самым нельзя утверждать, что сама мысль является личной, ибо как таковая она безлична.

4.2.3.3. Момент возникновения Мысли Пробуждения не является моментом в строго временном смысле, ибо его случай можно приписывать только месту. О нем даже нельзя думать в терминах длительности, потому что последняя подразумевает ряд моментов (как бодхичитта во втором аспекте), а здесь мы имеем дело с одновременным «совпадением» Мысли и ее самоосознания⁷. Я думаю, что «между» ними нет никакого временного промежутка, ибо в смысле бодхичиттотпады они есть одна мысль.

4.2.3.4. Сам термин utpāda весьма двусмыслен. Его можно понимать либо как «возникновение», либо как «порождение» (или даже «производство»). Последнее подразумевает случаи (samaya), когда описывается момент воления, в особенности когда на сцене появляются некоторые другие агенты или силы, выступая в роли сознательно и неспонтанно порождающих бодхичитту в будущих Бодхисаттвах⁸. Остается только догадываться, будет ли оппозиция «спонтанно-неспонтанно» уместнее в этом случае, чем в случае возникновения мысли, ибо даже если Бодхисаттва или Будда произвел или вызвал бодхичитту в будущем Бодхисаттве, по-прежнему весьма неясно, была ли это одна и та же «единица» бодхичитты, реализующаяся в них обоих (то есть бодхичитта в ее первом аспекте), или же это были два разных «состояния», реализующих друг друга. Однако совершенно ясно одно: понятие «личности» можно использовать здесь только в отношении этой «точки-момента» бодхичиттотпады, и лишь таким образом понятие личности можно интерпретировать как совпадающее с понятием мысли⁹.

4.2.4.1. Все это, однако, не привело бы нас к сколько-либо вразумительной феноменологии личности Бодхисаттвы. Следовательно, нам придется вернуться к «личности вообще» как месту, где может случаться «мысль», и в отношении этого случая обнаруживаются некоторые принципиально важные импликации, к которым редуцируется само понятие «личности», или, точнее, без которых такая редукция была бы фактически невозможна. Во-первых, личность подразумевает некую диахроническую конечность. И это не обязательно следует понимать в терминах строго временнóго исчисления, в противоположность вневременности безначальной вселенной, но скорее в терминах вех, в которых или посредством которых Будда или Бодхисаттва может видеть свое собственное или чье-либо еще «трансреинкарнационное» существование вплоть до самого момента этого видения. [Лично я весьма сомневаюсь, что такого рода существование вообще мыслимо или вообразимо отдельно от этого «акта» видения.] Вот эти вехи: (1) появление бодхичитты; (2) предсказание Будды, предопределяющее (niyata) чье-то будущее буддство; и (3) ступень развития Бодхисаттвы (обычно восьмая bhūmi), после которой возврат невозможен. [Я опускаю здесь десятую ступень дхарма-мегха как автоматически следующую из (3) или из (2) через (3).] Так, личность Бодхисаттвы можно здесь понимать «диахронически» следующим образом: от 0 (в безначальной вселенной живых существ) к (1) или (1) и (2) вместе – как бесконечную и неопределенную; от (1) или (1) и (2) вместе к (3) – как бесконечную и определенную; от (3) к 0 Нирваны – как конечную (в махаяне) и определенную. И именно бесконечность интервала (1) – (3) делает самого Будду бесконечной личностью или, скажем, «не-личностью», а в случае шравак или пратьекабудд этот интервал (где у нас, конечно, будет начало чьего-то пути и/или встреча с Буддой вместо бодхичитты и «предварительное архатство» вместо акала бхуми) вполне конечен и легко измерим⁰. Более того, в случае Будды этот интервал мог становиться столь безгранично большим (в терминах «кальп», или «реинкарнации», или их обоих), что его личная «биография» или «онтогенез» сделались бы ничтожно малы по сравнению с филогенезом его буддства. Тогда как шраваки и пратьекабудды, по-видимому, гораздо ближе (по крайней мере в принципе) к остальным живым существам в отношении определенности их биографии.

4.2.4.2. Во-вторых, говоря о «месте», сама идея тела Будды или Бодхисаттвы гораздо более переменчива и неопределенна в отношении его «физических» пределов (вероятно, ввиду крайней трансформируемости их тел), поэтому ее никоим образом нельзя считать критерием или даже признаком идентификации его личности³. Поскольку Бодхисаттву нельзя отождествить с кем-то, кроме как посредством бодхичитты, и поскольку эта идентификация осуществима лишь с точки зрения Будды или Бодхисаттвы Десятой Ступени (которые сами больше не саттвы), то тело с его делами, речью и мыслями неизбежно редуцировалось бы к топосу мысли (не «мыслей»!)³. И именно эта мысль служила бы единственным фактором идентификации нескольких саттв как одного (как в случае Чаккхупалы в Эссе 3) или бесчисленных (asaṃkhyeya) перерождений как перерождений одного и того же Будды³.

Но в отношении и «временных», и «пространственных» импликаций идеи личности особенно важно отметить, что здесь мы имеем дело не с общими или логическими причинами, а исключительно с конкретными ретроспективными наблюдениями Будд и Бодхисаттв или с не менее конкретными предсказаниями Будд.

4.3. Перенос Мысли

4.3.0. Итак, очевидно, что в случае Возникновения Мысли Пробуждения в будущем Бодхисаттве его личность можно «обнаружить» лишь в самый момент этого возникновения или порождения, откуда она начинает свое развитие к не-личности (или Великой Личности) бодхисаттства. При этом невозможно отрицать самый загадочный факт: никто (или ничто) не может существовать как «лишь живое существо» или даже как «лишь Бодхисаттва». В нем всегда должно «оставаться» что-то, что не охватывается такими понятиями, как «мысль», «поток мысли», «ум» (manas) или даже «Мысль Пробуждения». Что-то едва уловимое в чисто «безличных» списках и формулировках Абхидхаммы, но вполне «лично» выраженное в «Бодхичарья-аватаре» Шантидэвы и во множестве тантрических текстов – что-то, что по сути приписывается мысли (или любому другому из упомянутых выше понятий) в качестве «личностной», неонтологической силы или энергии, оперирующей этой мыслью и порождающей ее⁵. И эту самую силу, постоянный «остаток», не охваченный и не охватываемый каким бы то ни было мыслимым термином или понятием (таким как purusa, jīva, sattva, pudgala и др.), хотя сама она и не относительна (в отличие, например, от кармической силы), все-таки можно при описании разных операций с мыслью косвенно указать в качестве источника этих (главным образом йогических) операций.

4.3.1. Читая: «Ты, породивший Мысль Пробуждения из желания счастья для всех живых существ…»⁶, мы можем предположить, что в «зазоре» между Мыслью Пробуждения (а также «желанием», iccha) и «ты» что-то случается и что этот «случай» нельзя приписать ни «ты» (то есть эмпирическому «Я» автора), ни Мысли Пробуждения. И все же, говоря строго буддистически, подобного рода интерпретация могла иметь место только в случаях полностью сознательных и специфически йогических процедур, которыми Бодхисаттва или йог фиксировал, постулировал «мысль», «ум» или «сознание» как абсолютный объект. Более того, объективация здесь доходит до того, что позволяет Шантидэве уподоблять ум неживой вещи, конструируемой (nimitta) магически и полностью послушной ему или другому живому существу⁷. И я думаю, что именно в своей связанности с этой активной квазиличностной силой мысль обретала значение и термин «сознания» (vijñāna), независимо от того, сколь бы синонимично они ни употреблялись прежде. Я бы даже рискнул утверждать, что именно в контексте и процессе подобной «йогической» объективации мысль сама (или «как таковая») могла обрести аспект своего «объективного бытия», связанного и соотнесенного с этой «силой».

4.3.2. Постулат йогачары о «самосознаваемости» (или «самоосветимости», svaprakāśa) мысли никоим образом не следует понимать в том смысле, что она «рефлексивна». Напротив, весьма очевидно, что он не предполагает ни субъекта (личности), ни объекта (идеи) мысли. В аспекте ее самосознания мысль отражает себя, не производя вообще никакой «объективации», а в аспекте ее связанности ее можно интерпретировать как рефлексирующую модификации и изменения в этой «личностной» силе³. А значит, и сам ее квазиличностный характер можно установить только через мысль и посредством вторичной интерпретации мысли как связанной с этой силой. При такой интерпретации эта квазиличностная сила представлялась бы «натуралистическим образованием», а не метафизической сущностью, тогда как ее обратная сторона, то есть сама мысль, представлялась бы совершенно «неестественной» или «бесприродной» (asvabhāvika)³⁹. И тогда, что особенно важно, разные случаи «эмпирического Я» можно рассматривать как чисто иллюзорные модификации этой квазиличностной силы, как модификации, возможно вызванные другой силой⁴.

4.3.3.0. Эта подразумеваемая в йогачаре двухаспектность мысли нашла свое явное выражение в текстах так называемой Новой Тантры в Тибете, где второй аспект этой квазиличностной силы получил название «сознательного начала» (vijñāna, тиб. rnam-shes), а первый начал сливаться с понятием ума (manas, тиб. yid)⁴.

Это крайне мощное движение буддийской йоги, начавшееся примерно в XI веке н. э., отмечено тремя концептуальными чертами:

(1) идеей того, что ум (или мысль) как таковой (то есть по своей собственной природе) столь же сверхъестественно тверд, прочен и неизменен, как и Ваджра (символ высочайшей твердости), и его природа не позволяет рассматривать его ни в терминах субъективности, ни в терминах объективности;

(2) идеей того, что все естественные телесные и умственные функции йога трансформируются (и трансформируемы) в свои сверхъестественные корреляты (называемые также Ваджра-коррелятами – эта идея особенно подчеркивалась в учении «Гухьясамаджа-тантры»);

(3) идеей того, что чье-то индивидуальное сознательное начало можно намеренно и сознательно переносить из одного тела в другое, из одного места в другое, из одного времени в другое.

[Здесь необходимо подчеркнуть, что сам термин «идея», как он понимался повсюду в буддийских тантрах, означает прежде всего способность делать «это», нежели думать «это».]

Последняя черта особенно характерна для школы Кармапа, и поэтому я хотел бы сосредоточиться здесь на фактах и событиях, связанных с ее прошлым и настоящим, как они описаны в недавно опубликованной книге, посвященной ее нынешнему перевоплощенному главе и его святым предшественникам.

4.3.3.1. В этой книге представлено жизнеописание шестнадцати Кармап на основании нескольких тибетских источников, и главным из них является «Синяя летопись», устно комментировавшаяся самим нынешним Кармапой⁴. Но, точнее говоря, она является историей одной жизни одного Носителя Сознания, пределы существования которого довольно трудно установить, поскольку, догматически говоря, едва ли можно вообразить время, когда он не существовал. Я попытаюсь объяснить этот пункт.

«Кармапа» (las-can) буквально означает «Властелин Кармы», а это, в свою очередь, означает, что он не подвержен Закону Кармы, но, напротив, управляет им и движется от реинкарнации к реинкарнации, выбирая место и время, где и когда перевоплотиться. Говорят, что нынешний Кармапа был Эманацией (sprul-pa) Бодхисаттвы Авалокитешвары, высочайшего духовного покровителя Тибета. Согласно «Синей летописи», прежде чем стать Кармапой, он был Бодхисаттвой Благословенного Периода (bskal-bzang). После чего, достигнув Высшего Полного Пробуждения, он прошел пять реинкарнаций, в одной из которых стал учеником величайшего буддийского философа и йога Нагарджуны (примерно II век н. э.), пока в своей шестой реинкарнации не стал воплощением первого Кармапы под именем «Знающего Три Времени» (1110–1193). До недавних пор (он умер в 1981 г.) он жил в монастыре Румтек в Сиккиме как шестнадцатый Кармапа, и, согласно Предсказанию, в должное время он станет одним из Будд Будущего, а именно Буддой Львом (seng-ge), следующим в списке за Майтреей (Blue Annals, p. 412–413) в «Бхадракальпа-сутре».

4.3.3.2. Но как же он продолжал свое существование со времени, когда не было времени, до времени, которое будет совершенно отличаться от нашего? Этот йогический процесс Переноса (grong-‘jug, ‘pho-ba) чьего-то сознательного начала (rnam-shes) в другое тело описывается в этой книге и соответственных источниках с большой ясностью, хотя и без избытка технических подробностей. Так, мы читаем, что второй Кармапа (1204–1283) выполнил действие «переноса своего сознательного начала в другое тело» (термин, который соответствует санскр. parakāya-praveśa) – мальчика, только что прошедшего точку смерти (то есть чье сознательное начало уже покинуло его, но чье жизненное начало еще не полностью угасло). Однако, когда родители мальчика увидели, что тот снова возвращается к жизни, они, будучи ужасно этим напуганы, проткнули ребенку глаз иглой, так что условия стали неподходящими. После этого второй Кармапа извлек свое сознательное начало из мертвого тела мальчика, затем принял форму Существа Промежуточного Состояния (того, кто между смертью и перерождением, bar-do-ba) и вошел в лоно своей будущей матери⁶.

4.3.3.3. Почти во всех случаях шестнадцати Кармап, включая нынешнего, мы имеем дело с одной и той же «схемой становления»: (а) Кармапа предсказывает либо в запечатанном письме, либо, гораздо реже, устно, куда будет перенесено его сознательное начало; (б) он выполняет этот перенос; (в) рожденный после этого ребенок признается обычно Перевоплощенными Ламами каких-то других тантрических линий преемственности, как тот же самый Кармапа. Но речь идет не буквально о том же самом «человеке» (не говоря уже о «личности» или «Я»), а скорее об индивидуальной структуре сознания (первоначально исходящей из вневременного Бодхисаттвы). При феноменологическом рассмотрении эта идея могла бы привести нас к тройственной (если не тринитарной) интерпретации сознательного начала: (а) как квазионтологической категории, связанной с категорией буддства; (б) как психического факта или события, связанного с концепцией Тела Трансформации (sprul-pai sku, nirmāna kaya), согласно которой каждое сознательное начало – индивидуально (хотя из нее нельзя ничего заключить об индивидуальности, мыслимой как личность); (в) как умственной сущности «мысли» (sems-nyid), являющейся объектом йогического созерцания и сосредоточения. Последняя считается одним из главных объектов йогической деятельности, оставаясь при этом неизменной и никак не затрагиваемой ни этой деятельностью, ни любым другим действием, фактом или событием⁷.

4.3.3.4. Понимая это, мы можем говорить обо всех шестнадцати Кармапах, живущих с 1110 года по сей день, как об одном в смысле одного сознания, но не в смысле одного человека. Это подтверждается множеством отрывков из «Синей летописи» и многими другими источниками. Так, говорили, что второй Кармапа видел появление первого Кармапы (Blue Annals, p. 423), и вполне очевидно, что они были разными людьми, а тождество их сознания поддерживалось особым йогическим вспоминанием (dran-pa), позволявшим им всем видеть друг в друге одно и то же сознательное ядро (Blue Annals, p. 284)⁸.

Таким образом, можно подумать, что должно быть одно и то же сознание или сознательное начало, которое мыслят (или созерцают) как ахроническую непрерывность мысли. Взятая в ее синхронных срезах, она противопоставляется разным людям или другим живым существам (sattva) как индивидуальное сознательное начало – его индивидуальным носителям. Но диахронически она противопоставляется чему-то, что не является ни сознанием, ни индивидом, ни живым существом, ни его чувственностью, но что способно видеть (или вспоминать) себя как одно сознание. Иначе говоря, оно может узнавать себя во множестве (по сути, в бесчисленном количестве) индивидов с одним сознанием, но само оно не является одним с этим сознанием. Это «нечто» появляется, как в предыдущем примере, как что-то, оперирующее мыслью, или вспоминающее сознание, или переносящее сознательное начало, то есть как то, что можно интерпретировать лишь в смысле сознания (или мысли, или ума), а не наоборот. В такой интерпретации лишь это «нечто» становится «чем-то личным», и таким образом сознание обретает свой относительный онтологический статус.

4.4.0. Интересно отметить, что у современных истолкователей буддизма махаяны (особенно в его тантрической форме) личность часто обретает черты скорее субъекта осознания, нежели субъекта сознания, мышления или ума. Сама классификация личностей становится чем-то вроде иерархии понимания, хотя и не более чем косвенно выводимой из Абхидхаммы. Так, например, один из этих истолкователей, Дхаргье, пишет: «Есть три пути понимания различия между „Я“ и личностью. Понимающие шуньяту придерживаются взгляда, что „Я“ не имеет независимого существования. Иные же убеждены в обратном… Есть также и те, кто… не имеет никакого мнения о природе „Я“, и все же они видят и понимают условное существование явлений, распространяя его и на самих себя…»⁹ Уже из одного этого отрывка очевидно, что его автор не рассматривает «понимание» несуществования независимого «Я» так, как если бы оно выступало вместо «Я», ибо «вместо» выступают пять скандх. Понятие личности, видимо, возможно здесь только в результате редукции «ситуации» понимания к тройной структуре: пониманию шуньяты, несуществующего «Я» и пяти относительно существующих дхармических комплексов (скандх). Похоже, эта ситуация гораздо сложнее, чем ситуация «возникновения мысли», с которой начинается это эссе. Поскольку, как справедливо указывают Гюнтер и Кавамура, само понимание (или «осознание», rig-pa) – не что иное, как мысль или сознание (или «ум», согласно терминологии Гюнтера) «как таковые», в то время как в триаде возникновения мысли [ «мысль + объекты (включая дхармы) + субъект»] мысль (citta) обретает квазиабсолютный характер в том смысле, что она есть то, что она есть, и так, как она есть, и не может быть ничем иным, по крайней мере в данный момент⁵. И разумеется, в «возникновении мысли» личность является простым «субъектом мысли», тогда как в «ситуации осознания» – и это полностью применимо к приведенному выше отрывку из Дхаргье – личность является субъектом осознания, а не мысли.

Поэтому личность, понимаемая как «носитель» осознания (или даже как «само осознание», взятое в его пространственно-временной определенности), осознание, понимаемое в качестве мысли как таковой (sems-nyid), и все функции ума (включая наблюдаемую работу «мысли» и память), понимаемые как модификации мысли [или «умственные события» (sems-byung, в терминологии Гюнтера)], – это и есть то, что составляет, так сказать, гипотетическую «ситуацию личности», согласно тибетской Новой Тантре и ее позднейшим последователям на Востоке и Западе. И на самом деле это полностью соответствует древнейшей абхидхаммической точке зрения, что субъект мысли не является личностью, если и пока он не стал Великой Личностью (то есть не пуггалой, а Махапурушей), а также доктрине Мысли Пробуждения, в которой Благородной Личностью (aryapudgala) становятся из-за трансформации своей мысли (или ума) в наивысшее осознание Пробуждения. И разве не кристально ясно, что в контексте этих рассуждений ни осознание, ни мысль-как-ум нельзя рассматривать в терминах психологического подхода?

Итак, возвращаясь к концу 4.3.3.4. (и, увы, мы недалеко ушли оттуда, откуда начинали), частично соглашаясь с Гюнтером, мы можем сказать, что это одно сознание, по сути, является одним для многих индивидов подряд, но только при условии его «как-таковости», которая выступает то как скрытая возможность сознания, то как его понимание или осознание, способное описывать себя так, «как если бы оно было памятью» о других перерождениях.

4.4.1. Теория перерождения в ее индийской форме крайне отличается от какой-либо другой трансформации «себя» («самости», «души» и т. д.), и в смысле этого отличия отправной точкой считается именно смерть (а не рождение). Это означает, что индивидуальная линия существования не просто разделена между разными телами, но что главным фактором, отделяющим одно существование от другого, должна быть смерть. [Даже не само «пере-рождение», то есть помещение в лоно, потому что в некоторых случаях после смерти обретают «бесформенное» существование (arūpa-dhātu в буддизме) или же достигают состояния конечного освобождения от всякого существования.]

Особенно важно, что после момента смерти все события, происходящие с душой, самостью или сознанием, описываются чисто объективным образом, то есть как бы «третьим лицом» (и почти всегда от третьего лица). Может даже показаться, что сам факт прямого переживания собственного перерождения мог аннулировать само перерождение, и это, кстати, хотя бы косвенно следует из раннебуддийского учения о карме. Однако, в более широком контексте, нежели буддийский или даже индийский, перерождение можно было бы представлять как прямо дополняющее любое осознающее себя сознание. Более того, можно утверждать, что перерождение как феномен сознания могло всплывать в текстах только потому, что уже существовала идея внешнего наблюдателя, объективно наблюдающего ситуацию в целом. [Говоря «внешний наблюдатель» или «третье лицо», я имею в виду, что «первым лицом» является тот, кому рассказывают или как-то еще сообщают о его другом перерождении, с которым можно было бы условно отождествлять «второе лицо».] Вероятно, эту идею можно было бы рассматривать как еще один необходимый элемент в структуре сознания наряду с перерождением.

4.4.2. Упоминание о себе в третьем лице сводится к возможности совсем другого объяснения. Смотря на себя в прошлом (или даже в настоящем), человек видит ментальный механизм (manas), отвечающий за мысли, слова и действия, которые ведут к его (а не этого механизма) сохранению (в кармическом смысле) – то есть того, кого нельзя отождествить с тем или иным ментальным механизмом. Однако такой ментальный механизм нельзя кому-то приписать; напротив, это кто-то может приписывать или не приписывать некоторый ментальный механизм самому себе, а не наоборот, потому что никакой ментальный механизм на такое приписывание не способен. [Я имею в виду, что эта способность ментального механизма является абстрактной и общей, а не конкретной и индивидуальной.] Когда речь идет о прошлом ментальном механизме, это не означает, что он на самом деле существовал в некотором прошлом. Совсем наоборот: именно это приписывание, сделанное кем-то в его настоящем, и формирует само прошлое, которого просто не существует вне или отдельно от этого приписывания. Нельзя сказать, что тот или иной ментальный механизм действительно предшествовал тому, что мы называем «кем-то», взятому до самого «акта» (а точнее, «мысли») такого приписывания. Так что прошлое оказывается не более чем функцией приписывания себе ментального механизма – прошлое, так сказать, ментально и мгновенно актуализируется нами из настоящего момента.

4.4.3. Но у этого приписывания есть еще один аспект. Мыслящий о своих ментальных механизмах как бы передает им все свои модальности сознания (память, намерения, мотивации, умозаключения и т. п.). Так он очуживает себя от всего ментального и наделяет ум рефлексивными способностями сознания – такими как самосознание, самоосознавание, самонаблюдение и т. п. Когда они переданы и приписаны ментальному механизму, все они ментализируются, то есть интерпретируются как естественно ментальные или ментальные по своей собственной природе (svabhāvatah). И только тогда его «дементализированная» мысль (или сознание – ибо, взятые в этой функции, они терминологически едины) может думать о них как о неестественных, поскольку они не разделяют ее собственную природу, или даже как об искусственных, произведенных умом, и т. д.

В своих чисто предположительных рассуждениях мы можем даже рискнуть высказать догадку, что по крайней мере в буддизме сама идея перерождения могла возникнуть вслед за идеей триады «мысль/сознание/ум», где считается, что мысль устанавливает сознательный рефлекс над умом.

4.4.4. Возвращаясь к Эссе 3, мы можем полагать, что в рассказе Будды о прежнем рождении Старейшины Чаккхупалы слова: «Тем врачевателем и был Чаккхупала» не означали буквально, что врачеватель был Чаккхупалой. Ведь это с точки зрения Чаккхупалы-архата можно было вообще частично отождествлять Чаккхупалу с врачевателем. То есть архатство Чаккхупалы давало объективную возможность отождествлять его тогда «настоящий» ум (понимаемый в самом широком смысле, разумеется) с уже прошлым умом врачевателя. А говоря более технически, выступая как внешний наблюдатель ментальных механизмов других, Будда отождествил Чаккхупалу с врачевателем посредством отождествления определенной структуры ума Чаккхупалы – а именно его слепоты в сочетании с отсутствием мысли об убийстве – с определенной структурой ума врачевателя (а именно мыслью последнего об убийстве в сочетании с действием). Поэтому я предполагаю, что сама ситуация отождествления стала здесь возможной лишь в силу архатства Чаккхупалы, что, в свою очередь, отделило его «отождествимый» ум от неотождествимого сознательного рефлекса над умом. Последнее можно понимать как способность, которой обладали лишь архаты и им подобные, и вместе с тем как объективное условие, производящее «вспоминание» чьих-то собственных прежних рождений, если не сами эти прежние рождения.

4.4.5. Это, конечно, типично для «Джатаки» и комментариев Дхаммапалы к «Тхерагатхе» и «Тхеригатхе». Столь же типично, когда Будда отождествляет себя с Бодхисаттвой – последний термин используется не только в смысле «Будды в одном из его прежних рождений», но и в смысле Существа Пробуждения или по крайней мере Существа, которое дало Обет Бодхисаттвы или познало Мысль Пробуждения. В этом случае, когда Будда сказал (The Sūtra of Golden Light, XVIII, p. 92–97): «этот принц [отдавший свое тело умирающей от голода тигрице] был Татхагатой», – целью явно было показать (Шарипутре и другим), что он на самом деле был им, поскольку Обет (или Мысль) Пробуждения принца можно мыслить как реальное и абсолютное основание для отождествления, которое в данном случае не является частичным, ибо оно ссылается на неподдающееся анализу сознательное (то есть нементальное) ядро бодхисаттства в них обоих. Другими словами, прямо противоположно предыдущему случаю, Бодхисаттву здесь можно отождествить с Татхагатой или Буддой не только ретроспективно и с точки зрения Полного и Совершенного Пробуждения последнего, но и с совершенно иной точки зрения – как бы безличного бодхисаттства. Которое можно, гипотетически конечно, считать не только нементальным, но и несознательным в смысле его лишенности всех модальностей сознания. Тогда, возвращаясь к нашей «стандартной» ситуации, где Будда с помощью своей сверхъестественной силы (anubhāva) извлек из-под земли ступу с останками «его собственного» тела (то есть тела Бодхисаттвы-принца, поглощенного тигрицей), мы можем предположить тождественность Будды и принца как двух случаев одного и того же Пробужденного Сознания. И потому можно даже представить весь этот случай как если бы это сознание узнало себя в принце и Будде, сделав это (в данном случае) через Будду. Но здесь, в отличие от предыдущего случая, нельзя сказать, что без этого акта (или мысли) узнавания Буддой не было бы и «перерождения как принца», ибо их единое бодхисаттство уже было там – его можно «засечь» в сам момент решения принца отдать свое тело тигрице. Эту гипотезу можно подытожить следующим образом: не только память о прежних рождениях, но и сами эти прежние рождения могли случаться лишь посредством настоящей мысли, которая актуализирует их, так что они не существуют отдельно или без этой актуализации. Я могу предположить, что эта актуализация требует еще двух факторов (кроме самой мысли). Субъективно должно быть намерение (однако оно могло иметь объективный мотив или быть вызвано ситуацией, обстоятельствами и т. д.), совпадающее с актуализирующей мыслью или приписываемое ей. А объективно такая актуализация могла иметь место, только когда мыслящий осознавал (использование прошедшего времени здесь чисто условно!) происходящее. Иначе говоря, его настоящая мысль может актуализировать лишь то, что было его (или чьей-то еще) мыслью в прошлом. Так что феноменальный характер всей ситуации актуализации очевиден: вспоминать или мыслить можно лишь то, что осознавало или хотя бы могло осознавать себя. И тогда можно сделать весьма сомнительный вывод: нельзя актуализировать в своем мышлении то, что является лишь объектом. [Ведь и лишь объекты можно мыслить как «другие», или «одинаково другие», или «равноудаленно другие» – чего так явно не мог понять С. Коллинз (S. Collins, 1982, p. 190). А иначе можно утверждать, что одной только объективацией можно превратить (сознательный) феномен в другое сознание. Но это уже слишком!]

4.4.6. Итак, можно сделать одно наблюдение о средствах идентификации или узнавания своего прежнего рождения. «Памятью» это явно можно называть лишь метафорически, и только если понимать ее как эпифеномен или отдельный случай модальностей сознания. Но даже тогда она должна представляться, сколь угодно смутно и несовершенно, условно более сводимой (или редуцируемой) к неким первичным феноменальным условиям нашего собственного мышления, нежели того, что можно гипотетически приписать «субъектам» этих случаев. Когда в первом случае Будда сказал монахам о прежнем рождении Старейшины Чаккхупалы, он произвел это отождествление лишь объективным образом, как если бы он отождествлял друг с другом два абсолютно объективных факта – факт слепоты Чаккхупалы с фактом слепоты, причиненной врачевателем, тем самым (а не наоборот) отождествляя самого Старейшину Чаккхупалу с врачевателем. Я называю характер этого отождествления объективным не только потому, что оно направлено на другого, а не на самого Будду (оно могло быть направлено и на него самого), но и потому, что оно направлено на факты, связь между которыми полагается чисто объективной (в данном случае это карма). Сама объективность этой связи, однако, не имеет никакого отношения к концепции памяти в смысле объективного психологического метода. Ведь в последнем важнее всего то, что тот или иной факт становится объектом объективно верифицируемого процесса вспоминания, тогда как в нашем случае это акт вспоминания, который нельзя вывести из вспоминания, как и вспоминание – из него. Подобное «кармическое вспоминание» часто упоминается и в комментариях Дхаммапалы. Там разные монахи и монахини вспоминают свои прежние рождения, что, вероятно, служит косвенным признаком их скорого архатства, тогда как прямыми и достаточными считались два других признака: то, что Будда посылает им свое Тело Блаженства (sambhoga-kāya), и то, что они производят узнавание (aññā). Но памяти в психологическом смысле здесь нет, ибо то, с чем мы сейчас имеем дело, – это не память как психологический феномен, а память как эпифеномен сознания, или, может, точнее, эпифеномен мысли. Но можно ли тогда «вспоминающую мысль» расценивать как субъективную по отношению к объекту вспоминания, даже если она идентифицирует этот объект как «ту же самую личность»?

4.4.6.1. В объективной памяти есть что-то крайне неубедительное. А потому, прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо подчеркнуть, что понятие эпифеноменальности памяти сводится не к памяти как объекту мышления, а к мышлению о памяти, а может, даже нашему мышлению о памяти. Вспоминание Буддой своих прежних рождений, если рассматривать его с этой точки зрения, оказалось бы определенно несубъективным, ибо Будду нельзя отождествить ни с каким-либо из его прежних рождений (по причинам, указанным в начале этого раздела), ни, менее всего, с его вспоминанием. И, как уже отмечалось выше, по-прежнему остается неясным, что именно вспоминается и производится ли оно скорее, чем воспроизводится вспоминанием? В каковом случае, конечно, термин «объективная» был бы просто неприменим!

4.4.6.2. Возвращаясь к тому, что мы называли феноменальными условиями памяти, понимаемой как эпифеномен сознания или наше мышление о памяти, и выделяя понятие вспоминания как одну из самых важных модальностей такого мышления, мы можем прийти к заключению, сколь бы неубедительным оно ни было, что «объективное» и «субъективное» не находятся здесь в оппозиции друг к другу. Напротив, если продолжать использовать эти два термина, оказывается, что они постоянно смещаются от одной мысли к другой, то покидая одну мысль ради другой, то совпадая в одной и той же мысли, а то и не применяясь вообще ни к какой мысли, хотя их никогда не применяли к чему-либо, кроме мысли. Эту незакрепленность эпифеномена памяти в терминах «объекта-субъекта» я считаю самым очевидным феноменальным условием⁵.

4.4.6.3. Разумеется, в этой связи мне приходится признать, что саму передачу модальностей сознания в случае чьего-то самоотождествления с одним из его прежних рождений можно рассматривать как акт (или факт) сознания, к которому может быть редуцирован эпифеномен памяти. То есть в данном случае память (даже в смысле вспоминания) понималась бы как не более чем термин интерпретации сознания или, точнее, способ интерпретации сознанием своих модальностей. Но если наше повседневное и общепринятое понимание памяти состоит в размещении связанных событий в «объективном прошлом», в основе буддийского понимания вспоминания лежит идея, что акт этого «размещения» и производит то, что мы называем «прошлым временем», – то есть само прошлое оказывается тогда «лишь субъективным производным» от этого размещения (которое считалось бы тогда лишь объективным). Более того, разве само время – то есть «прошлое плюс будущее», а не дискретные моменты настоящих состояний сознания – не оказалось бы продуктом (а то и побочным) ретроспективного мышления о прежних рождениях? [Пусть даже я и полностью осознаю здесь, что при рассмотрении с точки зрения настоящих состояний сознания (то есть настоящих дхарм) интерпретация времени была бы совсем другой.]

4.4.7. Сознательный рефлекс, устанавливающий упомянутое выше частичное тождество чьего-то настоящего субъективного случая сознания и его прошлого субъективного случая сознания, нельзя мыслить как «его» или «чей-то еще». Причем совершенно ясно, что такой сознательный рефлекс не оперирует бинарной оппозицией «один/другой», или, можно сказать, когда он действует, то эта оппозиция устраняется. Но без этой оппозиции само понятие субъективной памяти полностью теряет свой смысл. Это крайне важно для нашего понимания памяти вообще как одной из структур сознания, структуры, которая просто непостижима в отсутствие этой оппозиции. Поэтому мы можем предположить, что в случае всех Кармап «вспоминающее сознание» не являлось ни сознанием «одного», ни сознанием «другого», ни «субъективным», ни «объективным», ни «вспоминающим», ни «вспоминаемым».

Историю всех Кармап в целом (вместе с их «докальпическим» прошлым и «посткальпическими» последствиями) можно мыслить как предельный случай «чистой» реинкарнации. Чистой, поскольку здесь нет кармы, как нет (по крайней мере метафизически) и никакого «начала», то есть абсолютного случая, с которого и началось узнавание своих прежних рождений. Так что знание факта совмещается здесь с его объективной фактичностью. По этой причине понятие реинкарнации можно было бы редуцировать к серии сознательных узнаваний сознательным рефлексом, который свидетельствует сам о себе и о самом своем присутствии в бесконечной серии умов, каждый из которых имеет либо индивидуальное имя, либо имя класса живого существа. Когда я говорю «бесконечной», то подразумеваю, что это свидетельствование всегда начинается в тот или иной настоящий момент и простирается назад в бесконечное прошлое. Ко всей же серии можно было бы (условно, разумеется) применить только имя «личности», в которой заработал такой рефлекс и у которой тем самым больше нет будущего в качестве живого существа.

То, что все перерождения Кармап «не-кармичны» по определению, явно указывает на существенную разницу между реинкарнацией и кармой. В своей простейшей форме постулат реинкарнации [«…разве был Я когда-то не-бывшим? или ты…?» – сказал Кришна Арджуне в «Бхагавад-гите», II, 12, c. 74–75], как мы уже видели, мог редуцироваться к определенному типу (или типам) сознательных операций или, скажем, к некоему виду осознания. Хотя сама по себе она и не феномен, реинкарнация тем не менее может быть исследована феноменологически, поскольку эти сознательные операции, несмотря на их «ни-объективный-ни-субъективный характер», занимаются конкретными объектами и субъектами (такими как «срок жизни», «тело», «лоно», «условие рождения» и т. п.). Карма же не предполагает никакой мыслимой сознательной операции как части или составляющей своего содержания – ибо она оказывается полностью несодержательной. Карму нельзя понимать ни как вещь, ни как объект, ибо по крайней мере во вселенной, где происходит реинкарнация, карма действует безлично, безразлично и – можно предположить – недискретно (по отношению к мысли, которая дискретна par excellence). То есть если думать о карме строго буддологически, она оказывается одним из объяснений бытия сансары и нашего восприятия и знания сансары. Называть карму фактом было бы такой же полнейшей глупостью, как и называть пространство фактом. Ибо карму нельзя рассматривать на уровне фактов, тогда как реинкарнацию можно.

4.5. Возвращаясь к вопросам, обсуждавшимся в 4.3, я хотел бы добавить еще один момент о буддологическом понимании «сознания как личного и/или неличного». Проблему «чего-то сознательного-и-личного» нельзя связывать ни с онтологической «самостью» – ввиду ее несуществования, ни с психологическим «Я» – ввиду его нерелевантности. Вероятно, субъекта неэмпирического сознания можно было бы если не найти, то хотя бы искать в «промежутке» между анаттой и пудгалой. Я полагаю, этот «субъект» прослеживается в ситуациях, где он отождествляет себя с некой другой «личностью», находящейся или в состоянии эмпирического сознания, или в состоянии пограничного характера (то есть «между» эмпирическим и неэмпирическим). Это отождествление, по своей природе само «пограничное», охватывает не всего субъекта неэмпирического сознания, а лишь его «субъектный компонент».

Может быть, поэтому, помимо всяких лингвистических и стилистических соображений, Будда говорит о себе в третьем лице как о Бодхисаттве или саттве в одном из «его» прежних рождений. Действительно, Он не говорит «Я был им», но «Он (или Татхагата) был тогда такой-то личностью». Что, косвенно, конечно, свидетельствует о частичном и неполном характере таких «реинкарнационных» отождествлений в буддизме. Это заставляет задуматься о возможности того, что в любом ретроспективном отождествлении остается неотождествленный (и, вероятно, неотождествимый) остаток, и именно в связи с ним, из-за него и посредством него такое отождествление и может стать возможным.

4.6.0. И вот можно уже начать сомневаться, не исчезнет ли вся философия Мысли в буддизме, уступая место чисто натуралистическим соображениям о «реальной природе» Мысли и утратив всякую связь с мышлением о мысли. Суть, однако, заключается в том, что никто из буддийских йогов – от великих учителей Абхидхаммы древности до великих учителей Абхидхармы йогачары-вайбхашики и от древних аскетов начальной Сангхи до современных тибетских отшельников – не занимался только философствованием. Их философствование постоянно сливается и сплетается с практикой созерцания, и мы здесь на самом деле лишь еще раз тщетно пытаемся понять йогические процессы посредством терминов и понятий, данных нам либо в виде результатов этих процессов, либо в виде предшествующих им постулатов. И, называя свой подход к этим терминам и понятиям метафилософским, я подразумеваю этим не виттгенштейнианское исследование употребления этих терминов и понятий, а их понимание в смысле других терминов и понятий – отличных и от буддийских, и от моих собственных.

Более того, йогическую процедуру мышления (или созерцания) о мысли метафилософски можно интерпретировать как такую, которая не устанавливает значение мысли (ибо она не имеет никакого значения), но превращает мысль в «естественный» объект, а не «натуралистическое понятие». Все, с чем мы имели дело, – это лишь концептуализированное (или концептуализирующее) описание связанных с мыслью йогических процедур, а не концептуализация самой мысли. И тогда само «нечто», чему косвенно приписываются эти йогические процедуры, понималось бы как не-натурализированная и устойчивая «квазиличность» йога. Сколь бы странным это ни казалось, такую «квазиличностность» нельзя мыслить вне йогических процедур, а следовательно, приписывать ее не-йогам.

4.6.1. К соображениям выше я хочу добавить еще одно. Я думаю, и история буддийского мышления о мысли это подтверждает, что буддийский анализ «эмпирического Я» (а также буддийский анализ рефлексивных процедур, понимаемых в смысле эмпирического сознания) практически упраздняет всякую возможность чьей-либо реальной биографии⁵. Фокус философского мышления в буддизме был смещен от онтогенеза к филогенезу мысли, от чьего-то биоса к его кармической предыстории (ибо все в смысле кармы остается предысторией, а история всегда лишь вот-вот начнется в каждый данный момент настоящего). И это так, потому что буддийский анализ эмпирического сознания направлен на обнаружение мысли в ее настоящий момент. Или, скорее, сам характер такого анализа делает каждый момент мысли настоящим, в то время как европейская традиция философской психологии (от Канта до фон Гартмана и Вундта) скорее превращала все случаи мысли в прошлое. И сам тот факт, что буддийский анализ настоящего эмпирического сознания выполнялся в терминах неэмпирической категории дхармы, влечет за собой тот факт, что индивидуальное существование человека было вытеснено в межличностное пространство его прежних (как, в принципе, и будущих) рождений, для того чтобы получить свою интерпретацию в терминах неэмпирической категории кармы⁵. Потому что «психологического настоящего» вместе с «совокупным прошлым» недостаточно для образования того, что мы называем «личностью» в любой системе мысли.

4.7. Чрезвычайно интересно и загадочно понятие bhavanga-citta, хотя оно и остается на далекой периферии буддийской философии мысли. Рискну перевести этот термин как «мысле-фактор существования», что означает или, скорее, подразумевает две весьма разные идеи. Первая состоит в том, что в мысли есть нечто, продолжающее существовать в интервале между смертью и следующим рождением (и что, таким образом, можно было бы редуцировать к «последней мысли» человека перед смертью). Вторая состоит в том, что каждый индивидуальный поток мысли (взятой в ее онтогенезе, разумеется) содержит некий компонент или компоненты (anga), которые как таковые не редуцируются к законам причинности, регулирующим состав и серийную последовательность эмпирического сознания, и необъяснимы в терминах этих законов. К сожалению, в ранней Абхидхамме нет подсказок насчет характера и содержания бхаванги. Так что можно лишь предполагать, до какой степени (если вообще) бхаванга включает в себя идею своей индивидуальности (а не индивидуальности личности, конечно же) или до какой степени она осознает себя.

Но есть основания полагать (согласно более поздним абхидхаммическим комментариям), что это понятие могло быть связано с сознанием или мыслью Татхагаты, к которому нельзя применять «психологические» оппозиции, такие как «сознающее/самосознающее», «сознательное/подсознательное», «сознательное/бессознательное», «индивидуальное сознание/неиндивидуальное сознание». И все попытки редуцировать его к «потоку подсознания» смехотворны.

4.8. В религиозной метафизике буддизма понятие дхату (см. 5.7.4.1), хотя бы в некоторых его аспектах, весьма похоже на понятие бхаванга-читты. Я использую здесь термин «метафизика», чтобы подчеркнуть неотносительный характер дхату, если сравнивать его с дхармой или даже, если уж на то пошло, с читтой. Опять же, этот термин, часто используемый в Абхидхамме, появляется в суттах, сутрах, комментариях и обетных надписях, чтобы напомнить о неких глубинных течениях буддийской мысли, откуда возникает какая-то смутная разновидность онтологии, которую нельзя ни различить в Абхидхамме, ни реконструировать, исходя из нее самой. Я ограничусь здесь выделением лишь некоторых самых очевидных черт этого весьма загадочного понятия.

(1) В таких составных терминах, как нирвана-дхату или татхагата-дхату, дхату более-менее определенно означает некую устойчивость сознательного бытия.

(2) В отношении прошлого дхату часто связывается с телесными останками Будды, благодаря чему сама идея дхату как «элемента» обретала свое твердое или даже «материальное» значение. Это, в свою очередь, не может не вызывать довольно часто упоминаемые параллели и сходства между Нирваной и рупой («формой», «организмом» и, лишь отчасти, «телом» – śarīra). Хотя и можно предположить, что само слово «тело» [особенно в таком составном термине, как шарира-дхату («телесные останки»)] могло использоваться как чисто символический термин. Так, можно сказать, что то, что сохраняется после смерти Татхагаты, – это элемент (хотя переводить дхату как «элемент» – дело весьма произвольное), в котором заключено что-то от Нирваны как уже достигнутой и который присутствует в его телесных останках.

(3) В отношении будущего дхату, видимо, существует во всех живых существах (в принципе) как скрытая возможность или потенция стать Татхагатой и достичь Нирваны. С одной стороны, эта потенция неявно присутствует в любой вещи и как таковая может считаться «зародышем Татхагаты» (tathāgatagarbha). А с другой стороны, еще живую телесную структуру также можно рассматривать как хотя бы частично ответственную за сохранение этого «элемента Нирваны, который еще предстоит достичь» (то есть Nirvāna-dhātu), или даже отождествлять ее с этим элементом более чем символическим образом. Но я должен подчеркнуть здесь нечто крайне важное метафизически: взятое в последнем смысле, дхату не сохраняет ничего, кроме чьей-либо потенции стать Татхагатой (как мы рассматривали Бодхичитту в ком-то – как его потенцию стать Бодхисаттвой, а не саттвой и, менее всего, тем же самым саттвой). Таким образом, дхату не сохраняет его самого. Стоит также отметить, что эту, так сказать, «структуру», то есть «дхату как тело» или «дхату в теле» (ибо это несомненно структура сознания, а не простое понятие), нельзя рассматривать в ее актуальности, а только либо в ее проекции из прошлого в будущее, либо в ее «ретроспекции», как в случае «останков».

(4) Однако по-прежнему остается возможность того, что в какой-то пока неизвестной общей протобуддийской и протоджайнской среде дхату могло быть не «универсальным элементом» во всех живых существах, а чем-то, посредством чего сохранялись только Татхагаты (и им подобные). Это, сколь бы исторически неизвестным и сомнительным оно ни было, никак не противоречит основным сотериологическим постулатам канонической литературы и, менее всего, постулатам Абхидхаммы. То есть что в случае останков Татхагаты мы тоже имеем дело с каким-то указанием на существование особого культа Татхагат. [Можно, конечно, спросить себя: можем ли мы из поклонения пратьекабуддам, как оно описано в комментариях Буддхагхоши и Дхаммапалы, сделать вывод о реальном существовании культа пратьекабудд в «доканонические» времена?] Даже если и так, татхагата-дхату, видимо, было не «сущностью» (sāra) чьего-то бытия Татхагатой, а скорее «носителем» чего-то, посредством чего можно было стать Татхагатой.

(5) Но есть и еще одна проблема, которой не избежать в нашем изучении Абхидхаммы. В Абхидхамме у дхату множество аналитических значений. Даже если ограничиться рассмотрением Дхс., один этот текст выявит по крайней мере 31 из них, не говоря о так называемых «вариантах» этих значений (см. Эссе 5, Таблица III, М.8,9; Таблица VI, Δ 2, СУ.5; Δ 3, СУ.12; Δ 4, СУ.15; Δ 5, СУ.27; также СУ.321–337 и 343–350). В их сравнении и соотношении с дхармами обнаружится, сравнительно и относительно говоря, более «субъективный» характер дхату по сравнению с дхармами. «Субъективный» не означает здесь «сущностный», но включает то, что можно назвать «психологическими модальностями» индивида. Так что, говоря «элемент ума» (manodhātu), я имею в виду определенный факт (или группу фактов), лежащий в основе именно ума (manas), – и не в том смысле, что так или иначе «все умственно», а что есть нечто специфически и технически умственное и его, например, нельзя приписать «сознанию вообще» (viññāna), а только «сознанию в смысле ума» – то есть мановинняна-дхату (вероятно, именно поэтому в Дхс. нет винняна-дхату). Более или менее аналогичным образом можно сказать, что термин дхармадхату обозначает нечто особое в отношении дхарм, взятых в их онтологическом аспекте, то есть в аспекте дхармата. [То есть можно утверждать, что если «элемент зрения» (cakkhudhātu) подразумевает психологический (то есть хотя бы частично «субъективный») характер зрения, то «элемент» Татхагаты подразумевает «особый онтологизм» Татхагаты.]

Примечания к Эссе 4