«Субъективное» в Абхидхамме означает отношение к себе (ajjhatta), и его нельзя прямо и в абсолютном смысле противопоставлять «объективному». Потому с абхидхаммической точки зрения нельзя даже сказать, что чьи-то слова объективнее его еще не выраженных чувств (что Виттгенштейн счел бы полной чушью). В Абхидхамме лишь соотнесенность с самим собой делает одну вещь субъективнее другой, а никак не их (то есть этих вещей) наблюдаемость с точки зрения внешнего наблюдателя.

Тем не менее можно утверждать, что, переходя от одной из восьми мыслей к другой (№ 1–8), можно накапливать опыт «умственной радости», «знания», «санскар» и «невозмутимости», равно как и опыт их не-переживания (см. Таблицу V, УП.1–5).

Одним из факторов, отвечающих за этот «антиопыт», можно считать устранение нормальной (или «прогрессивной») индивидуальной памяти или так называемой «актуальной» памяти, уступающей место своего рода сверхпамяти (sati). Это может в какой-то мере соответствовать двойственности «актуальной» и «глубинной» памяти в классической индийской йоге [где вся память выступает в качестве модификации (pariṇāma) – здесь это не трансформация!]. См.: Feuerstein G., 1980, р. 60, 69, 70, 73.

Весьма интересно отметить общую внутреннюю (то есть часто скрытую) тенденцию европейских и американских психологов и философов психологии сводить время к тому или иному типу сознания (памяти, вниманию и т. п.). Э. Кассирер (Cassirer E., 1957, р. 176–177) писал: «…в рамках неделимого момента времени [как ksaṇa в Абхидхарме. – А. П.] полагается множество временных определений… все содержание данного в простом „теперь“ сознания каким-то образом подразделяется на настоящее, прошлое и будущее. Истинную проблему составляет эта форма феноменальной дифференциации». Из этой почти буддийской формулировки следует, что время присуще «природе» сознания (минимальный акт которого теоретически безвременен), а выражение «состояние сознания» практически тождественно выражению «момент времени». У. Джемс (James W., 1910, р, 250–252) также интуитивно полагал время «сознанием одновременности» в состояниях сознания. Вместе с тем главная проблема остается прежней: мы должны различать время как объективное внешнее условие и время как тип сознания. О времени в первом смысле мы можем заключить, исходя из принципа взаимообусловленного возникновения (pratītya-samutpāda), но он не даст нам никакого представления о «времени мышления» (или, скажем, дхармическом времени). И мне кажется, что этого различия нельзя провести в рамках позитивистского научного подхода, в котором «время» и «непрерывность» считаются эквивалентами. См.: Silburn L., 1955, р. 1, 3, 191, 192–193.

Обычно он переводится как «практика», см., например, у Упатиссы (Upatissa Arahant, р. 43, 44).

Исторически (или, скорее, «мифологически») это может объясняться тем фактом, что аскет Гаутама покинул своих учителей Араду Каламу и Удраку Рамапутру, учивших сосредоточению на «ничто» и «ни понятии, ни не-понятии» соответственно [См.: Таблица V, № 109, 110; О.21, 22], а затем, согласно его рассказу Аггивессане, он как бы «вернулся» в первую джхану [№ 9; С.1; О.1], находящуюся в его раннем детстве. См.: Bareau A., 1963, р. 14–27, 47–48, 52; 1974, р. 107–108, 410.

Применяя этот, видимо, сарвастивадинский принцип деления к явно тхеравадинскому списку дхарм, я полагаю, что он реализован в «Вибханге» Абхидхамма-питаки в понятии asaṇkhata-dhātu (скорее «элемент несоставного», нежели «несоставной элемент»). Об этом элементе можно сказать лишь то, что его «нет среди пяти агрегатов (khandha)» и, более того, что он не бывает агрегированным. См.: Bareau A., 1951, р. 23–26; Scherbatsky Th., 1923, р. 6–10, 75–76.

Иными словами, асанкхата-дхату – это тоже дхарма, но в гораздо более общем смысле: не как «состояние сознания», а как «вещь»: «Каковы непрепятствующие и невидимые (appatigha anidassana) дхармы? (Это) агрегат чувств, агрегат восприятия… и… элемент несоставного…» (Дхс., с. 147, 239).

Также см. в 4.8.

Не могу не заметить прямой аналогии между абхидхаммической категорией rūpa (в отличие от arūpino dhammā) и джайнской категорией adharma (в отличие от dharma). И более того, заметна некая аналогия между джайнским jīva и абхидхаммическим arūpa, особенно ввиду того факта, что в джайнизме «время» и «пространство» являются ajīva (не-душой), тогда как согласно абхидхаммической классификации они определенно являются rūpa.

Мое весьма отдаленное метафилософское предположение заключается в том, что категория «неопределенного» может быть соотнесена или связана с идеей «чистой объективности» или «чистого объекта». Последнюю можно истолковать несколькими путями, одним из которых является редукция сознания или «сознательного» к его «носителю» или «переносчику» как к чему-то несознательному par excellence. Это вполне может означать, что дхарма и дхату, взятые как таковые, так же несознательны, как и рупа или даже Нирвана. О Нирване можно думать как о «несознательной», но только в том смысле, в котором мысль (citta) сознательна, и никак иначе. В рамках наших рассуждений о неопределенном было бы весьма поучительно вспомнить Э. фон Гартмана, первого европейского поборника идеи бессознательного. Он приписывает бессознательному два основных отрицательных свойства: (1) оно не страдает (erkrankt nicht); (2) оно не прерывается. Эти два свойства бессознательного очень легко сопоставить с двумя главными буддийскими свойствами сознательного: (1¹) оно страдает; (2¹) оно прерывается (то есть оно дискретно). См.: Hartmann E. von, 1870, s. 327–334). Можно лишь предположить, что эти гартмановские свойства одинаково применимы и к рупе, и к Нирване, а потому их можно считать свойствами всего неопределенного, за исключением собственно «неопределенных состояний сознания».

Термины «субъективный» и «психологический» отчасти употребляются здесь как синонимы в том смысле, что оба предполагают существование (или даже постулирование существования) исследуемых индивидуальных психических механизмов. Однако никак не в том смысле, что психология считается более субъективным способом исследования психического механизма, нежели какой-либо другой.

Как, например, когда определяют какой-то наблюдаемый или переживаемый индивидом факт (скажем, головную боль или вспышку гнева), говоря: «Это – состояние сознания». При том условии, что это не обязательно подпадает под категорию того или иного вида состояний сознания в абхидхаммической или любой другой классификации состояний сознания.

Тем самым это второе значение включало бы случаи, когда факт определяют как состояние сознания, непременно подпадающее под категорию того или иного вида дхарм Абхидхаммы, а также случаи, когда мы имеем дело не с конкретными дхармами, а с видами дхарм вообще. Пример первого: «Мое мышление сейчас соответствует дхарме мысли (citta, дхамма Δ 5 первого абхидхаммического списка дхамм)». Пример последнего: «Дхамма мысли и дхаммы рефлексии и рассуждения (vicāra, Δ 7; vitakka, Δ 6) отвечают за процесс исследования».

Можно предположить, что «толкование» потребует всего лишь еще одного вида умственной дисциплины.

Burnouf E., 1876, p. 391.

Можно лишь догадываться, в какой мере на Бюрнуфа могли в этом вопросе повлиять работы Брайана Ходжсона, подлинного отца-основателя британской буддологии. Чрезвычайная способность Ходжсона в его подходе к буддизму просто поражает. Он видел буддизм прежде всего как религию и, более того, как единую (пускай пеструю и разнообразную) религиозную систему. Притом он оказался одним из весьма немногих буддологов, удачно избежавших внутренней интеллектуальной конфронтации между буддизмом и собственным культурно обретенным христианством, теизмом или атеизмом; «Сущность, наделенная внутренней разумностью» – так он называл дхарму! (Hodgson B., 1874, p. 40, 72.) См. также: Colebrooke T. E., 1873, p. 420–421.

В своем истолковании Луи де ла Валле-Пуссен устанавливает подчеркнуто метафизическое значение дхарм, называя их «неустойчивыми и лишенными субстанции элементами» (Vallée Poussin L. de la, 1909, p. 54). А Керн более по-кантиански предпочитает использовать термин «феномен» (дхармы – это «все ментальные и физические феномены»). См.: Kern H., 1896, p. 51. Г-жа Рис-Дэвидс использует этот термин совсем иначе: «Предельные данные [в буддизме тхеравады] были феноменальны, но все же весьма реальны». См.: Rhys Davids C., 1914, p. 65; неслыханная для кантианской школы формулировка.

Дхс. пер. (с. 42–43 et passim).

Это явно вызывает параллели и сравнения более спекулятивного характера. Так, например, говоря о санатана дхарме индуизма, можно сказать, что она включает в себя собственное описание. Вместе с тем мы обычно не замечаем того очевидного факта, что наша собственная культура (понимаемая концептуально, а не эмпирически) также невозможна без или вне ее собственного описания.

Эта или тому подобная классификация может быть особенно полезна в изучении индуистских ритуалов, в которое термин «этос» впервые ввел А. Ф. Штенцлер (Stenzler A. F., 1865, s. 149–163 и особенно 154–155).

Suzuki D. T., 1974, p. 26.

Решусь предположить, что ядро первичного буддийского наставления могло состоять из ряда подобных интерпретаций, результаты которых в форме терминов следовало запоминать и впоследствии использовать для описания собственного умственного опыта как «ничьего» (то есть в полностью десубъективизированном смысле), а это, в свою очередь, означает, что такие опыты описывались как уже трансформированные из своих в ничьи, и такие термины, как «дхарма» и «санскары», предназначались лишь для подтверждения этой трансформации. Я думаю, что в контексте такого наставления само понятие «обычного (или повседневного) использования» языка в противоположность его «теоретическому использованию» становится излишним и бесполезным. Рассмотрим в этой связи следующий отрывок из Л. Виттгенштейна (Wittgenstein L., 1978, p. 184): «Люди, пробудившись от сна, рассказывают разные происшествия (они были там-то и т. д.). Я обучаю их пользоваться выражением „мне приснилось“, за которым следует их рассказ. Затем я иногда спрашиваю: „приснилось ли тебе что-нибудь сегодня?“ и получаю либо утвердительный, либо отрицательный ответ… Это языковая игра. (Я исхожу при этом из допущения, что сам я не вижу снов…)». Этот отрывок, который Щербатской счел бы «весьма санскритским» или «очень даже буддийским», сам по себе является блестящим примером «полусознательного» характера виттгенштейновского «анализа языка» («полусознательный» означает здесь «недофеноменологический»). Ведь его центральный термин – «сниться» – нельзя отнести ни к «повседневной речи», ни к «языку теории». На самом деле это термин описания нетрансформированного умственного опыта понятиями «только языка». Поэтому Виттгенштейн и относит этот термин к «выражениям». Дхармакирти назвал бы его «лишь оборотом (образом) речи» (vacana mātra), подчеркивая тем самым, что просто вместо того, чтобы сказать одно (здесь – то, что в повествовании), мы говорим другое (предшествующее первому). Таким образом, метатермином здесь выступает именно «выражение», а не «сон» или «сниться». Но этот метатермин не образует теорию умственного опыта в этом отрывке, ибо он введен лишь для того, чтобы показать, что то, что в обычном языке является «такими-то происшествиями», в метаязыке лингвистического анализа является «сном». Буддистически говоря, Виттгенштейн – это «Будда наоборот», ибо он учит сновидцев их собственному языку (то есть не его языку, ведь он не видит снов), устанавливая, упрочняя их в собственной дхарме. Потому что его собственный язык оставался неизученным как таковой, другими словами, у него не было, так сказать, собственной дхармы, которой он мог бы их учить.

Судьба санскар в европейском толковании оказалась гораздо менее богатой приключениями и менее расплывчатой, чем судьба дхармы, и это едва ли удивляет, ведь с самого начала современной буддологии их связывали – и совершенно правильно – с гораздо более расплывчатым понятием западной культуры, а именно понятием воли или воления. То есть понятием, почти полностью заброшенным в картезианской традиции, едва заметным в традиции классической немецкой философии и появившимся на сцене европейского философствования в своей новой роли. Оно стало обязательным и неотъемлемым двойником индивидуального сознания, то прямо противостоя ему, то постоянно сопровождая его как дополнительное понятие. Более того, можно сказать, что воля в ее оппозиции сознанию и рассудку стала неотделимым атрибутом всего романтизма XIX века, выйдя таким образом за пределы философии и превратившись в очень важную культурную категорию. И именно у Шопенгауэра, фон Гартмана и особенно у Ницше критика их собственной (христианской) культуры включала в себя «волю» в качестве внекультурной или метакультурной категории. [То есть в качестве понятия, которое можно было бы использовать в оценке и разработке критериев для всех культур, или понятия, с позиции которого все культуры можно было бы рассматривать как единую Культуру. Это особенно важно ввиду предположения, что и сам буддизм – по меньшей мере в свете его «исходных» постулатов – можно считать «акультурным».] Когда позже в XX веке эта категория стала все больше и больше связываться и сливаться с категорией не-, бес- или под-сознательного (от П. Каруса через Фрейда к Адлеру), она тем самым оказалась полностью исключена из «всего сознательного в культуре» и весьма часто служила обозначением сферы естественных порывов, инстинктов и побуждений, связанных с идеей «естественного» в противоположность «культурному». [Важно помнить, что «культура» используется здесь как синоним «культурной рефлексии», а потому она полностью отделена от того, что мы называем «цивилизацией»; последняя не способна рефлексировать себя по определению.] Рассматривая такие толкования санскар, как у Д. Т. Судзуки и Б. Нандзё, невольно хочется назвать их позицию по этому вопросу также «культурной». Потому что их задача состояла в «переводе» терминов буддийской философии терминами западной культуры, каковы бы ни были их подлинные стремления. А если смотреть с такой позиции, то всю проблему можно описать следующим образом: санскары можно приписывать дхармам в качестве их самого общего предиката, но они не могут иметь собственной онтологии, тогда как дхармы могут (когда, разумеется, они не предицированы санскарами). В то же время дхармы, независимо от того, выступают ли они в качестве феноменов или же только относительных категорий, считаются обладающими собственной реальностью (несмотря на степень относительности последней), тогда как санскары не существуют как таковые, а только как модус какого-то другого бытия. И это так, даже если санскары очень часто используются в буддийских текстах абсолютно натуралистическим образом. См., в частности, у Йоханссона (Johansson R. A. E., 1979, p. 41–48). Тенденция к натурализации разоблачается в этой книге со всей возможной искренностью, что, как я полагаю, неизбежно, когда забываешь об онтологической вторичности санскар по отношению к дхармам. Эту вторичность особо подчеркивал Б. Кит: «Не следует считать санскары чем-то связанным с умом (saṇkhata); скорее, у этого термина более общее значение продукта, а также продуцирования, и поэтому он естественно и прямо применим ко всему миру внешней реальности, равно как и к продуктам ума» (Keith B., 1923, p. 74).

Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Петроград, 1918.

Scherbatsky Th., 1923, p. 5.

Вероятно, именно поэтому, говоря об Абхидхарме, Керн использовал оба термина почти как синонимы (Kern H., 1896, p. 47, 51).

Так, самым сложным в переводе санскар с помощью какого-то термина или даже в описании их посредством группы терминов был тот факт, что в буддизме – вне зависимости от той или иной школы, ответвления, секты или традиции – санскары никогда не противопоставлялись сознанию, взятому в его феноменальном или трансформационном (pariṇāma) аспекте. Что касается их связи с дхармами, ситуация становится еще более сложной, ибо, взятые строго как категории (то есть как обозначающие понятия, а не вещи или феномены), санскары могут играть роль фактически уникального предиката дхарм. [Как в избитой и тем не менее ничуть не понятной формулировке из «Махапариниббана-сутты»: «Все дхармы санскаричны» (sabbe dhammā saṇkhārā).] Но в этом месте дхармы выступают и в своем феноменальном аспекте, то есть скорее как «вещи», нежели «состояния сознания». Поскольку, если взять онтологический аспект дхарм, все они считались бы асанскарическими, а не только те, которые являются асанскрита [в силу их «таковости» (tathatā) или «дхармичности» (dharmatā)]. Но главным, разумеется, является то, что санскары, в отличие от дхарм, просто невозможно использовать как метатермины. Ведь они фактически обозначают конкретные феноменальные свойства дхарм – их (дхарм) потенциальность и актуальность связанности друг с другом во времени и пространстве в разнообразных конфигурациях. Поэтому о санскарах как о феноменах можно сказать, что это такие модусы сознательного (дхармического) бытия, благодаря которым свое сознательное бытие можно воспринимать как индивидуальное и личное (pudgala). Тогда как в контексте нашей (а может, и какой угодно другой) культурной рефлексии воля или воление полагались бы атрибутом личного бытия, прямо противоположным другому его атрибуту, а именно сознанию. Не говоря уже о том факте, что крайняя техничность санскар в буддизме гораздо больше отделила этот термин от его прежнего (или современного, в брахманическом ритуализме) культурного значения, чем в случае шопенгауэровской Воли или фрейдовского «подсознательного». [Воля – не индийская категория. Но практически в каждой индийской даршане есть нечто, что можно было бы отождествлять с волей путем анализа – но не наоборот! В Индии такого понятия не найти, да и не следует искать. Но можно найти нечто, что мы называем или могли бы назвать волей, например желание (icchā) – это аспект неведения (avidyā), одна из граней которого (при сложившихся обстоятельствах и если позволяет контекст) представляла бы для нас волю. Рассматривая понятие «моего тела» как отражающее некое качество (dharma) или качество вообще, можно сознательным усилием выделить всякого рода мирские различия (viśista), составляющие возможное воздействие на нас майи посредством некоторой личной интенциональности (возможно, содержащейся в буддизме в манасе, ведане или санскарах). Хотя и можно обнаружить шанкарианский аспект (грань) воли в таком процессе, как собрание воедино различных данных (мое тело и мое тело), в конце концов даже данных тат твам аси, в буддизме мы находим, однако, что эмпирические данные признаются и оцениваются для того, чтобы (окончательно) прекратить процесс Взаимообусловленного Возникновения. Более того, оставляя в стороне негативные и нейтральные аспекты воли, взятой в качестве вторичного понятия в любой древнеиндийской традиции, мы, вероятно, можем определить волю (как пытается Саймон Уэйтман) чисто позитивным образом как то, что собирает воедино какие-то самостоятельно и обособленно существующие вещи. Так, обращаясь к Упанишадам, мы заметим, что именно «желание» (icchā) служит причиной вещей (по отдельности), а затем некая неназванная интенциональность может собирать их вместе.] Санскары сложны еще и потому, что их понимание с самого начала ограничивалось двумя оппозициями: «энергия/субстанция» и «сознательное/бессознательное». Такие переводы, как «синергии» или уже упоминавшиеся «конфекции» («составления», «со-действия» или даже «коэффициенты»), пытались учитывать активный, динамический характер санскар, не замечая при этом, как психологически, так и сотериологически, их гораздо более фундаментальную и универсальную инертность. То есть, если рассматривать их в смысле микроструктуры ума, они кажутся динамичными, но если рассматривать их в контексте всей жизни индивида, они остаются главным фактором сдерживания или затруднения всех радикальных трансформаций в живом существе. И здесь нет никакой диалектики, а есть лишь принятие во внимание того факта, что санскары невозможно мыслить без объектов (включая «дхармы как объекты»), субъектов (индивидуальных живых существ, саттв) и действий (включая «мысли» в понимании действий, а не наоборот). Вообще, мы можем утверждать, что их «существование» можно обнаружить в настоящем или проследить ретроспективно лишь при условии, что мы точно знаем, на каком уровне должна начинаться такая работа, ибо по своему характеру, по своей интенциональности она абсолютно санскарична. Покойный Р. Йоханссон спрашивает: «Материальны ли они?» – и остроумно отвечает: «Это не имеет значения. Мы знаем их лишь как сознательные процессы. Мы можем изучать их путем интроспекции». Методологическая путаница в этом отрывке очевидна, не менее очевидна и ее причина. Ведь, абхидхаммически говоря, они действительно сознательны, но не в смысле их оппозиции несознательному, поскольку, в отличие от «объективной методологии» современной психологии, Абхидхамма не занимается несознательным, ибо она является «теорией сознания», а всего остального в смысле Абхидхаммы просто не существует. Не говоря уже, разумеется, о том элементарном факте, что в контексте современного психологического исследования «интроспекцию» можно рассматривать лишь в качестве его объекта, но никак не его метода.

Называть дхарму необусловленной (asaṃskṛta) или обусловленной (saṃskṛta) категорией – явный пример такой двусмысленности, но зачастую так и происходит. См.: Mookerje S., 1935, p. 249.

Murti T. R. V., 1980, p. 192.

Johansson R. E. A., 1979, p. 30, 59.

См.: Conze E., 1967, p. 76–81. Эта тенденция очевидна в недавно (1979) опубликованной автобиографии Конзе.

А ведь именно этот закон является краеугольным камнем любых попыток понимать дхармы психологически. См., например: Johansson R. E. A., 1979, р. 7–8.

Там же, с. 51.

Не напоминает ли это своего рода кантовскую «вещь в себе» наоборот, то есть «мысль в себе»?

В своей теории «живых систем» Дж. Миллер не раз повторял, что выражение «мозг мыслит» – такое же бессмысленное, как и «язык говорит». Разумеется, оно и не могло иметь смысла, поскольку он не умел отделять, по крайней мере теоретически, условия своего собственного мышления от условий, приписываемых или отрицаемых по отношению к мозгу.

Вот почему так важно называть дхарму без каких-либо содержательных (то есть семантических) ассоциаций, как если бы это было названием без «называемого», что фактически уже будет своего рода созерцанием. То же самое можно сказать о ее переводе на другой язык.

Как, например, «гибкость мысли» (cittamudutā, Δ 44).

Здесь подразумевается, что каждый вид или форма буддийской (равно как и любой другой) йоги является видом или формой мышления.

В связи с этим утверждением я бы даже рискнул сказать, что из йогической психологии нельзя научиться никакой психологии, ибо первая совершенно определенно подразумевает некую метапсихологическую трансформацию, после которой уже не будет пути обратно к «психике» как естественному (то есть психологическому) объекту.

И это имеет огромное методологическое значение, потому что без воплощенного субъекта психических или ментальных явлений не может быть никакой психологии. Когда этот субъект номинален, мы не можем превратить его ментальность в объект психологии.

К сожалению, в этой формулировке мне не избежать некоторой двусмысленности, поскольку, теоретически (то есть абхидхаммически) говоря, сознание не может осознавать ничего, кроме сознания, мысли и ума. Это подразумевает, что либо сознание осознает их, либо не осознает ничего. С другой стороны, однако, оно может осознавать объекты, которые технически тоже ментальны, но это не сами сознание, мысль и ум. Поэтому «ум» может быть либо объектом сознания, либо объектом ума, который является объектом сознания; а «дерево» всегда будет пониматься как объект лишь во втором смысле.

Или, если быть точными, не собственно «дхарму», а наше приблизительное ее понимание. Во избежание всякой психологической двусмысленности я намеренно придал этому «указанию» (вместо «определения») абхидхаммическое звучание.

Или, точнее говоря, это самый общий аспект времени, который можно вывести из понятия «возникновения мысли» (cittuppāda). Двумя другими аспектами являются «психологический» и «космологический». [Их можно назвать, метафизически разумеется, «микрокосмическим», «макрокосмическим» и «космическим» аспектами времени в буддизме.]

Не говоря уже, разумеется, о «сознании» в смысле (6), то есть как объекте «ума», являющегося объектом «сознания» в смысле (2) и т. д.

Или, скажем так, они могли заимствовать психологическое содержание, в каковом случае их называли бы состояниями ума, в отличие от состояний сознания (об их отличии см. в 5.0, 5.1, 5.7).

См.: Bareau A., 1951, р. 23 et passim. Хотя позже Андре Баро предпочитал переводить «дхарму» как «вещь», см.: Дхс. фр., с. 41 et passim).

Эта тенденция к избавлению от содержания в дхармах, как мне кажется, могла возникнуть еще во времена первых абхидхаммических списков. Особенно отчетливо она представлена в «Аштасахасрика-праджняпарамите», где любое отрицание означает, что отрицаемое не существует как таковое, то есть без отрицания, а само отрицание является всего лишь внешним признаком этого несуществования содержания.

«En effet, la cessation et son objet ne sont pas en dependence mutuelle, et il n’y a pas entre eux relation de cause à effet». («Действительно, прекращение и его объект не взаимозависимы, и между ними нет никакой причинно-следственной связи».) См.: Bareau A., 1951, р. 80.

«La cessation comme l’espace, est objet de connaissance sans être cause de la connaisance». («Прекращение, как и пространство, является объектом познания, но при этом не является причиной познания».) См.: Там же, с. 82–83.

Как ни парадоксально, но к этому, видимо, и сводится теория дхарм праджняпарамиты.

При этом я осознаю, что, догматически, нельзя говорить «все дхармы», ибо некоторые из них немыслимы. Но в этом случае даже их неизъяснимость можно превратить в объект мысли.

Точно так же, как всю сферу «йогического созерцания» (dhyāna) можно было бы считать еще одним фактором, обусловливающим мышление. Вероятно, именно поэтому в некоторых списках дхамм «пять созерцаний» (Дхс., с. 45) добавляются к 56 дхаммам.

Например, Дхс., с. 21. Оно фигурирует в случаях № 1–8 как УП.2.

Таким образом, по крайней мере в его связи с мыслью и/или сознанием, знание остается в Абхидхамме чем-то более или менее случайным. И это проясняет, почему буддийская теория знания, или эпистемология, возникла столь поздно.

И ввиду неизбежности ряда внутренних «логических» правил, скрытых в каждой философской системе, дхарма получила бы тогда «примесь» утраченной мыслью «вещности». Это, видимо, представляет огромный философский интерес и значение и относится как к санскрита-, так и к асанскрита-дхармам, особенно когда они исследуются в аспекте их элемента (dhātu). В отношении дхарм последний по смыслу напоминает «материальную основу». В этом смысле он используется даже тогда, когда относится к Нирване в чисто религиозном контексте, где термин дхату одновременно обозначает телесные останки Будды и материальную основу Нирваны. Так, мы читаем в крайне интересной надписи Кушанского периода: «Его, полностью угасшего, эти останки (dhātu)… телесные останки (śarīra), обладающие материальной основой Нирваны (Nirvāṇa-dhātu), как учил Татхагата…» См.: Bailey H. W., 1980, р. 21–23. Само понятие дхармадхату могло быть частью культа останков, прежде чем (I–II век н. э.) стать центральным понятием новой метафизической теории, в которой этот культ нашел свое переистолкование. Понятие дхармадхату как таковое служило метафизическим звеном, соединяющим вместе понятия «живого существа» (sattva), Нирваны и дхармы. Это особенно явно выражено в доктрине Татхагатагарбхи, где дхату выступает в качестве (нирванической) сущности каждого саттвы. См. здесь в Эссе 4 (4.2.4.2 и примеч. 31) и у Д. С. Руегга (Ruegg D. S., 1980, p. 236).

В своих метафилософских размышлениях я даже готов предположить невозможность теории знания без космогонии, тогда как в буддизме есть лишь некие проблески космологии.

См.: Bareau А., 1951, p. 122. Можно еще добавить: «…и хотя и не санскрита-, но асанскрита-дхарма», что не совсем бессмысленно, ибо называть Нирвану «дхармой» можно не только в смысле способа выражения или философского маньеризма, но и в смысле чего-то, абсолютно необходимого для метафизической последовательности и полноты. То же самое относится и к акаше.

Разумеется, это не означает, что карму следует считать феноменом, поскольку, говоря строго буддистически, отношение карма-васана можно «наблюдать» только в случае двух (и более) индивидуальных потоков сознания. Это, в свою очередь, означает, что карма подразумевает не «мысль как таковую», а совсем наоборот, мысль (или сознание) исключительно в терминах ее индивидуализации и множественности. Вопрос «мыслимости» кармы, по-видимому, еще сложнее, ибо она мыслима как общий принцип, но не в своей конкретной действительности.

А потому рупа и Нирвана полностью акармичны, то есть абсолютно нейтральны по отношению к карме. Я не затрагиваю здесь других аспектов их сходства или различия.

Где, кстати, «личность» – это ни «дхарма» (согласно определению, что нет такой «дхармы», как «личность»), ни «мысль» (ибо они сопоставляются), ни даже объект, ибо она появляется лишь там, где «личность» в своей личной субъективности противопоставлена «объекту».

Этот термин выбран здесь произвольно, и это может быть скорее праджня или даже дхьяна.

Не путать с «прямым восприятием», о чем не может быть и речи.

При этом я осознаю тот «абхидхармический факт», что, выражаясь строго терминологически, тогда это будет не «эта», а «другая» мысль.

Ибо оно всегда относится к чему-то еще.

Я осознаю, что из-за этого можно подумать, что несвязанность с мыслью можно считать чем-то конкретным или по крайней мере допускающим конкретную интерпретацию, но я думаю, что «доказательство от противного» почти не используется в буддийском теоретизировании.

Я опять придерживаюсь здесь совершенно формального и натуралистического отношения к современным абхидхаммистам. См., например: Discourse on Elements (Dhātu-Kathā) (c. XXVII, 96).

Здесь «вещь» – это не «объект» в том смысле, в котором последний употреблялся до сих пор. Как не используется она и абхидхаммически, ибо здесь это не вещь в смысле Абхидхаммы, а объект моего мышления об Абхидхамме. Пытаясь установить некие методологические связи между абхидхаммическим подходом и своим собственным, я подчеркиваю отличие моей идеи объекта мышления (viśaya) от объекта мышления в самой Абхидхамме (vatthu).

Дхарма выступает в этой интерпретации как состояние сознания в понимании буддийской философии вообще, независимо от различий между школами, тогда как дхамма здесь – это технический термин, используемый в контексте только палийских текстов Абхидхаммы. При этом я полностью осознаю, что во многих текстах Палийского канона «дхамма» фигурирует в смысле «дхармы», например, в начальных строфах «Дхаммапады» (I, 1.2).