Дхп. СТ., с. 157–158.

Для полноты картины мы могли бы теперь добавить четвертый «интерпретирующий текст», резюмирующий все, что касается слепоты Чаккхупалы в его последнем перерождении (то есть без каких бы то ни было кармических ссылок): «Я слеп, глаза мои мертвы; я вступил на этот пустынный путь. Даже истощенный, я продолжу его, но без греха». См. Тхера и Тхери I, стрф. 35, с. 14; Тхера пер., с. 12.

Я сомневаюсь, что этот тип времени тождественен кармическому времени.

Возможно, Чаккхупала как будущий Архат просто не мог совершить никакого иного действия, кроме нейтрального, ибо это было его последнее перерождение.

См. СН, 80, где Сам Будда полагает, что «повторение строф» является особым прагматическим действием, которое не следует смешивать с «онтологическим статусом» Татхагаты.

Как и во многих других Суттах, этот конкретный термин часто используется в Тхера и Тхери [см. стрф. 47, 99, 100, 116, 289 (Тхера пер., с. 7, 13, 15, 33 с подробным комментарием на с. 133–134)].

Есть основания полагать, что эта книга могла оставаться устным текстом дольше, чем другие книги «Абхидхамма-питаки».

В Абхидхамме как системе метафизики есть не один, а несколько «входов», иными словами, «основных» понятий, каждое из которых может выступать в качестве исходного пункта, а также центра исследования всей системы. Так, согласно Дхс., двумя основными понятиями являются «дхаммы» («состояния сознания») и «каммы» (виды кармы). В «Абхидхамматтха-сангахе» (одном из главных абхидхаммических руководств) Ануруддха выделяет четыре «основных сущности» (paramatthato – «в конечном смысле»): «мысль» или «сознание» (citta), «свойства сознания (или ума)» (сetasika), «форму» (rūpa) и Нирвану (см. ниже примеч. 11). Для Щербатского центральным понятием служит дхарма в своей полноте и классификационной множественности, а Ньянатилока сводит «многообразные феномены» Абхидхаммы к триаде «мысль-физическое-психическое». См.: Nyāṇatiloka, 1971, p. XIV. См. также: Govinda А., 1973.

«Видится» в том смысле, что ее собственная «мыслимость» в самой Абхидхамме считалась объективно визуальной. То есть не только в том смысле, что все возможные объекты мысли прежде всего мыслились (или созерцались) в их визуальности, но и в том смысле, что сам характер абхидхаммической устной традиции был подчеркнуто визуальным (последняя идея была ясно выражена Лэнсом Козинсом в его докладе на Международном буддологическом симпозиуме в Школе восточных и африканских исследований Лондонского университета в ноябре 1979 г.).

Дхс., с. 18.

«Аттхасалини» можно рассматривать как конечный результат интерпретационной работы, выполненной школой Буддхагхоши.

Ас., с. 73.

Ас., с. 87.

Ас., с. 88.

Ас., с. 87. Абсолютно «субъективное» отношение европейской психологии к сознанию как нельзя лучше обобщил К. Г. Юнг (Jung C. G., 1976, p. 10): «Важным фактом о сознании является то, что ничто не может быть сознательным без эго, к которому оно отсылает».

Но время, конечно, понимается здесь не в смысле длительности, а в смысле случая (то есть как та или иная самайя).

Я использовал здесь текст Abhidharmārtha-Saṇgraha. См. также: Abhidhammattha-Saṇgaha (Compendium of Philosophy), p. 146; Abhidhammattha-Saṇgaha, p. 8. Согласно Шве Зан Аунгу, cittuppāda – это «сложное (то есть состоящее из множества факторов и компонентов) состояние сознания» (Compendium of Philosophy, p. 234), или «отдельное состояние сознания» (p. 25, 94), или «класс мысли» (p. 98), а Нарада переводит этот термин как «мысль». Он пишет: «Citta, Ceto, Cittuppāda, Nāma, Mano, Viññāṇa все используются в Абхидхамме как синонимы… не делается никакого различия между умом и сознанием» (Abhidhammattha-Saṇgaha, p. 8–9).

Абхс., с. 132.

Абхс., с. 120–121.

Дхс., с. 18; Ас., с. 87.

«Citta гораздо чаще занимает место объекта действий и полагается „внешней“ по отношению к говорящему (например, ее следует сдерживать). Но, как выяснилось, часто подразумевается и отождествление». См.: Johansson Rune Е. А., 1965, p. 179. Я думаю, Йоханссон упустил здесь из виду тот факт, что одно дело – отождествлять мысль (citta) с моей мыслью, и совсем другое дело – отождествлять мысль с личностью. Последнее, несомненно, вовлекало бы некоторые «кармические» моменты.

В целом этот вывод совпадает со взглядами Дхармакирти по данному вопросу.

Блестящее резюме по этому вопросу предлагает С. К. Нанаяккара (Nanayakkara C. K., 1971, p. 184–189). Главным источником нашей информации, конечно, остается поэма Шантидэвы «Бодхичарья-аватара».

«Более ранний (махаянистский) смысл Бодхичитты – это осознание пустотности дхарм, а в „Шри-гухьясамаджа-тантре“ она описывается как… единство пустоты (Śūnyatā) и сострадания (Karuṇā)». В «Секоддесатике» Вайрочана Татхагата объясняет: «Моя читта лишена всякого существования, она отделена от всякой скандхи, дхату, аятаны – или от субъективности и объективности, – она не имеет начала…» (Dasgupta S. N., 1950, p. 98–99).

Там же, с. 10.

И опять же способом, более или менее аналогичным тому, которым «живое существо» (sattva) можно редуцировать к «чувственности» (citta).

Весьма смелую попытку произвести специфически феноменологический анализ йогической мысли предпринял Гюнтер, распределив мысль (тиб. bsam-pa, sems) по нескольким уровням. Каждый уровень соответствует определенной ступени йогической реализации мысли самой мыслью, так что вся классификация оказывается результатом наблюдения, производимого мыслью наивысшего уровня, с позиции которого наинизший уровень выглядел бы как «минус йога» (но не как «отсутствие йоги»). См.: Guenther H., 1966.

Dasgupta S. N., 1950, р. 98.

Так, Эммерик переводит bodhicitta (тиб. byang-chub-tu sems) как «решимость», что, видимо, лишь отчасти оправдано контекстом. См.: Khotanese Sūrangama-samādhi-sūtra, р. 98.

Хотя, конечно, при описании это переосознание обретало некоторые внешние черты, прежде всего черты воления, воли или волевого импульса (vega).

Это, кстати, упускает из виду Ньянапоника Тхера (Nyāṇaponika Th., 1965, р. 18–19), когда рассматривает любой умственный опыт как феномен.

«Случается» используется здесь строго в смысле «случая» (samaya!), см.: там же, с. 6.

Так, можно даже сказать, что в бодхичитте в ее первом аспекте времени нет, хотя оно есть в смысле «внутренней длительности» во втором аспекте (так называемое «психологическое время»), а в факте бодхичиттотпады есть «вневременный момент». Идея, что время – не более чем термин описания мысли, весьма заманчива, но вряд ли применима ко «времени» (kāla), хотя вполне применима ко «времени чего-то» (то есть самайи в смысле «совпадения», samūha). См.: там же, с. 104–106.

См., например, место, указанное в примеч. 23.

Можно предполагать, что «порождение» в этом случае не равнозначно «созданию». Видимо, значение порождения здесь гораздо ближе к проявлению, что подчеркивает символический характер термина. В ряде тантрических текстов предполагается, что бодхичитта (именуемая «наилучшей мыслью») все время есть и что адепт должен «выполнить наилучшую мысль».

См.: Lamotte E., 1974, р. 97–98.

Подчеркивается, что Бодхисаттва десятой ступени обеспечивает себя специальным телом, сделанным из элементов дхармы (dharmadhātu-kāya), которое он преобразует произвольно. [Я сомневаюсь, тождественно ли это «телу, произведенному умом» (manomaya-kāya), см. ниже примеч. 37.]

См.: Lamotte E., 1974, р. 100.

Попытку идентифицировать личность через «телесные действия», хотя и бесконечно менее поучительную, чем попытка Дхармакирти, недавно предпринял Т. Пенелэм (1980). Суть его методологии выражается следующим весьма виттгенштейнианским образом: «При общем обсуждении самоидентификации невозможно избежать эпистемологических соображений, поскольку, очерчивая правила применения такого выражения, как „одни и те же личности“, приходится спрашивать, при каких обстоятельствах использующие (и изучающие) наш язык способны различать, применять ли его или воздержаться, и это, в наиболее широком смысле, эпистемологический вопрос» (Penelhum T., p. 57–58). И что особенно забавно в этом виттгенштейнианстве (применяйте его или воздерживайтесь, как вам угодно!), «одна и та же личность» явно, хотя, может, и незаметно для автора, противопоставлена «личности» так же, как «выражение» (в смысле использования языка) противопоставлено «вещи». Или эпистемология – психологии. Так, существование после смерти представляется Пенелэму весьма странной операцией – логической, разумеется, – посредством которой нечто, известное как одна личность (и это факт, а не выражение), узнается как «та же самая личность». Это не значит, что две личности можно признать «одной и той же личностью», ибо это предусматривало бы совсем другую операцию, не имеющую никакого отношения к логике. Так что у нас здесь две существенно разные ситуации. Но Пенелэм не осознает этого различия и продолжает логический анализ использования собственного языка, не заметив, что два его критерия тождества личности – тождество тела и самоотождествляющая память – логически противоречивы и произвольны. Первый критерий состоит в том, что если у двух личностей одно и то же тело, то они являются одной и той же личностью. Второй критерий состоит в том, что если одна личность помнит свой опыт действий, совершенных другой личностью, то они также являются одной и той же личностью. Используя первый критерий, автор пассивно утверждает, что там, где есть тело, должна быть и личность, тогда как во втором критерии он подразумевает, что каждый факт вспоминания содержит в себе, хотя бы в качестве возможности, «вспоминающую личность», хотя и не обязательно «вспоминаемую личность». Но первое утверждение нельзя принять по чисто логическим причинам, поскольку сама идея существования после смерти предполагает некую трансформацию (даже в головах разделяющих эту идею), когда просто невозможно оперировать мыслью об «одном и том же теле» или даже об «одном и том же уме», раз уж на то пошло. Второе утверждение выделяет, причем весьма произвольно, «действия» как таковые из того, что можно представлять как умственные или, конкретнее, рефлексивные действия (включая память и вспоминание). Именно буддийские ученые линии Дхармакирти впервые рискнули рассматривать акт мышления как (внешнее) действие наряду с другими телесными действиями, а затем редуцировали его к мысли как таковой (вместе с другими телесными действиями).

Общий и философский подход к этой проблеме подразумевает некую «эпистемологическую» позицию (koti), как, например, «существует ли Татхагата после смерти?» См.: Ruegg D. S., 1977, p. 1–2.

В некоторых случаях мыслью или умом можно оперировать или даже управлять так же, как и телом. Когда Шантидэва «отказывается» от своего тела для освобождения от него и ради всех живых существ, оно, видимо, отделено от «него» так же, как Мысль Пробуждения отделена от «них».

Bodicaryāvatāra of Śāntideva, 1960, VI, 80, p. 102.

Bodicaryāvatāra of Śāntideva, 1960, V, 57, p. 63. Де ла Валле-Пуссен (Vallée Poussin L. de la, 1907, p. 38) в примечаниях писал о такого рода конструкции (nirmāṇa) вещи или тела: «У нее нет сознания». Производство конструкции различных вещей, будь то дерево, дворец, Бодхисаттва или даже Будда, часто встречается в литературе как махаяны, так и тхеравады. В частности, сошлюсь на вводную главу «Аттхасалини» Буддхагхоши, где Будда создает своего «двойника» и где утверждается, что некоторые могли различать, где «подлинный» (samma) Будда (не тело Будды, а Будда!), а где «построенный» (nimitta). В другом месте в «Вималакирти-нирдеше» (Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra, X, p. 103–104) создается посланник-Бодхисаттва и т. д. В то же время даже в Суттах подобное «создание» или «построение» тела описывается прежде всего как умственное и лишь затем как вызванное сверхъестественной силой (iddhi). Мы читаем, что Будда «Своей сверхъестественной силой явился мне в теле, сделанном из ума…» (Тхера и Тхери I, стрф. 901, с. 83; Тхера пер., с. 85, 250). Будучи обычным явлением в буддийской литературе, эта сила ума производить тела часто приписывается Маре и др.

Но это не подразумевает абсолюта сознания. Напротив, само это рефлексирование мыслью «модификаций» означает, что сознание (или мысль) рефлексируется нами (или кем-то еще) в его аспекте модификации или трансформации (pariṇāma), хотя «дихотомизирующая» работа сознания в этом случае заставляет его думать о себе как об объекте (или, скорее, конкретном объекте). См.: Yamada I., 1977, p. 159, 166, 167.

Признание такой силы как натуралистического понятия было впервые сделано Чарли Бродом, и, что самое интересное, она признавалась в смысле процесса, временные характеристики которого обеспечиваются наблюдающим его сознанием. См.: The Philosophy of C. D. Broad, 1959, p. 44, 130, 155–156, 171.

Согласно учению поздних йогачаринов, этой другой силой может быть сила кармы (vāsanā).

В тибетском буддизме номенклатура мысли особенно сложна и сильно отмечена элементами добуддийской религиозной жизни. Р. Штайн довольно часто объясняет «сознательное начало» или «сознание» в смысле «духа» (Stein R., 1962, p. 150–155). Здесь весьма уместно напомнить слова Туччи о том, что «(некоторые) тибетские слова – это символы, способные вызывать живой опыт, который само слово как таковое может лишь предполагать, но не определять… Например, слово sems, стержень доктрины ламаизма…» (Tucci G., 1980, p. VIII).

В «Джняна-сиддхи» подчеркивается, что наш Бодхи-ум, обладающий природой Ваджры, сам по себе является буддством; так что буддства следует достигать через постижение всего как самого себя (bodhicitta idaṃ vajraṃ sarva-buddhatvaṃ ātmanah). См.: Dasgupta S. N., 1950, р. 92.

См.: Karmapa, 1979. Я очень сомневаюсь, действительно ли необходимо связывать название традиции Кармапа с понятием кармы. Все перевоплощения Кармап никак не относятся к карме, ибо они не подчиняются ее закону, и в этом смысле даже термин «перевоплощение» звучит весьма условно. Кроме того, много раз предполагалось, что традиция взяла название монастыря в регионе Кам, основанного в 1147 году первым Кармапой. См.: Richardson H. E., 1958, р. 139. В целом гораздо более приемлема традиционная интерпретация термина как «деятельность (phrin-las) буддства». См.: Karma Thinley, 1980, р. 21, 36, 43, 67.

См.: Blue Annals и Blue Annals пер.

См.: Bhadra Kalpa Sūtra (Шестой Будда).

Blue Annals, p. 425. Особенно интересно отметить, что наиболее общий и тривиальный перевод термина ‘pho-ba – это «поток» (srotas), «динамизм» (в «Тибетско-санскритско-монгольском троязычном словаре» под редакцией Антона Франца Шифнера). Эванс-Вентц переводил ‘pho как «перенос совокупности кармических склонностей («личного» сознания)». См.: The Tibetan Book of the Dead, 1960, р. 85–86. ‘Pho-bo – это жрец, выполняющий присмертные обряды, связанные с бардо, ибо он является «извлекателем сознательного начала» (р. 18). Первая интерпретация Эвансом-Вентцем сознательного начала как «кармического» и личного совершенно определенно противоречит йогическому постулату о его некармическом и неличном характере. А иначе кто что переносит? Совершенно иная и, очевидно, добуддийская интерпретация пхова дана в книге Штайна (Stein R., 1962, р. 151–152): «…если кто-то совершает перенос (из одного тела в другое или в рай) несвоевременно, он совершает преступление убийства Богов» – так было сказано Миларепе, потому что наше тело со всеми его органами чувств неотделимо от Богов. Хотя далее утверждалось (в связи с Наропой), что «это (le transfer de l’ésprit) предназначалось для того, чтобы обрести новое тело, выбрав свежий труп» (р. 154). Однако очень часто этот «акт» описывается весьма поверхностно и прозаично: «… дважды испив чая, он совершил перенос (своего сознательного начала)» (Blue Annals, р. 280; Blue Annals пер., с. 316). Иногда он изображается как простое «перемещение» в пространстве: «Затем он сменил место (своей) телесной жизни с (места) на границе Непала и Тибета, (где он раньше) практиковал строгую аскезу» (Blue Annals, р. 455; Blue Annals пер., с. 521). Более общую интерпретацию переноса предлагает С. Байер (Beyer S., 1973, p. 173). Ф. Фримантл и Ч. Трунгпа (The Tibetan Book of the Dead, 1975, p. 33) переводят термин ‘pho-ba как «извержение сознания», называя средством извержения «мышление» [«… (умирающий)… должен вызвать извержение сознания, которое высвобождается спонтанно, как только об этом подумать»], тогда как Эванс-Вентц переводит его как «вспоминание» (dran-pa). Однако в этих переводах не учтен тот факт, что в ситуации переноса (или извержения) мышление (или вспоминание) – это то, что устанавливает рефлекс над тем, что следует переносить (то есть на сознательное начало, rnam-shes). Более того, даже в тех текстах, где сознание или сознательное начало упоминается как то же, что и Семя Мысли Пробуждения, этот рефлекс не вызывает ни комментариев, ни каких-то дополнительных соображений о его природе и связи с сознанием, которое «мыслит» или «вспоминает» в контексте Бардо. Когда мы читаем у Дхаргье (Dhargyey G. N., 1978, p. 24–25), например, что «вследствие предшествующего опыта созерцания человек способен управлять своим сознанием на протяжении всего процесса смерти» или что «после (начала распада нашего тела)… мы воспринимаем наш ум в его чистейшей форме», единственный вывод, к которому здесь можно прийти, – это что для «управления» и «восприятия» возможна одна феноменология, а для «сознания» и «ума» – совершенно другая. В этой связи см. также: Lauf D. I., 1977, p. 45–46; Back D. M., 1979, p. 19–23: Tucci G., 1980, p. 36, 98–101.

См. Blue Annals, p. 425. Эта идея, особенно в случае Кармап, повлекла за собой то, что можно было бы рассматривать как онтологическое довременное «предбытие» сознания или мысли: «…реальность, лежащая в основе сансары и нирваны, – это нить первичной чистоты ума…» (Karma Thinley, 1980, p. 35).

«(Четвертый Кармапа)… ответил, что он не может отчетливо вспомнить свою жизнь первым Кармапой и помнит лишь немногое из своей жизни Третьим Кармапой. Тем не менее он… в совершенстве помнил свою жизнь Вторым Кармапой». Karma Thinley (там же, с. 63).

Dhargyey G. N., 1978, р. 168.

См.: Mind in Buddhist Psychology, 1975, р. XV–XVI, XXV–XXVIII.

В различных текстах Бардо (см. примеч. 46) этим внешним наблюдателем выступает особый Лама, который вполне может наставлять умирающего (или bar-do-ba) и от второго лица.

Это порождает три существенно разные концепции памяти в тантрическом буддизме. Если рассматривать ее как не более чем одно из событий ума или модальностей сознания (sems-byung) [См.: Mind in Buddhist Psychology, 1975; введение и особенно с. 10)], память (dran-pa) крайне двусмысленна. Поскольку, относясь здесь к общей категории непробужденного ума [sems = ma-rig-pa (avidyā – «неведение»)], память выступает в негативном смысле, тогда как, составляя одну из особых психологических функций ума (например, закрепления ума на объекте либо воспроизведения объекта для ума), память может выступать в позитивном или нейтральном смысле. Если рассматривать ее как состояние сознание или дхарму (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 13, 22, 26 и др.), память может быть позитивной, негативной или нейтральной. И наконец, рассматриваемая в своей прямой оппозиции к Абсолюту «мысли-как-таковой», память выступает как абсолютно негативный феномен. В последнем случае Пробужденная мысль приравнивается к «не-памяти» (ma-dran-pa), а память находит свою символическую форму в мышлении о Смерти. Например, см.: Eli, 1978? р. 30–31, 200), где память связывается с кармой причинно, что крайне наивно, ведь память субъективна, а карма объективна (хотя она и не объект!).

Это замечание, конечно, не относится к джайнизму, где понятие кармы является полностью и однозначно реалистическим и натуралистическим. Но в буддизме карма – не сущность, что, конечно, не означает, что она является «не-сущностью» (asāra), как «Я» (atta). Не-сущность здесь подчеркивает относительный характер кармы, ее не-субстанциальность, а не ее несуществование. Поэтому так трудно оперировать кармой как конкретным понятием, и Дж. Беннетт (Bennet J., 1976, p. 175) абсолютно прав, когда он говорит, что «(кармическая) связь (прежней индивидуальности) с новой целостностью реальна, но еще не реализована. Мы не способны подтвердить, что связь устанавливается в момент зачатия, но на системных основаниях это представляется вероятным». С другой стороны, субстанциальность кармы слишком часто неправильно выводили из чисто символических значений этого термина. См.: Obeyesekere G., 1980, p. 143–155. Ссылаясь на последнюю работу, замечу, что теоретически невозможно построить «чисто теоретическую модель» (O’Flaherty W. D., 1980, p. XII) того, что само по себе является очень сложной теоретической конструкцией. Это распространяется и на проблему так называемой «коллективной кармы» – то есть можем ли мы сказать, что «перенос» кармы во времени можно постулировать и как существующий в каком-то месте? См.: Dhargyey G. N., 1978, p. 176). К сожалению, Юнг использовал термин karma то в конкретном, то в метафорическом смысле, зачастую обособленно от его подлинного относительного значения [ «Часто кажется, будто есть безличная (то есть коллективная) карма»], и слишком часто путая ее с реинкарнацией. [ «Вопрос кармы для меня неясен, как и проблема личного перерождения…»] См.: Jung C. G., 1980, р. 260, 350–351.

Этим я подразумеваю, что последовательный анализ эмпирического «Я» дал бы нам крайне абстрактные и депсихологизированные элементы «Я», с одной стороны, и типы личностей, с другой. Тогда как реальная биография касается объективации личности, а не ее типа или, менее всего, ее психологии. Здесь, разумеется, эта объективация понималась как йогический процесс, однако в контексте другой культуры она может проявляться в совсем другом виде человеческой деятельности или текстов. М. Бахтин пишет: «Мы понимаем под биографией или автобиографией (жизнеописанием) ту ближайшую трансгредиентную форму, в которой я могу объективировать себя самого и свою жизнь художественно. Мы будем рассматривать форму биографии лишь в тех отношениях, в каких она может служить для самообъективации…» (Бахтин М., 1979, с. 132). Понятие «личности» возникает тогда в контексте позднего буддизма махаяны не вследствие самообъективации йога, а вследствие внешней объективации этого самого йога кем-то другим. Или, скорее, вследствие вторичного разложения жизни этого йога на объективное и субъективное, что, разумеется, нельзя сделать в контексте какой-либо специфически йогической процедуры. В связи с этим вопросом «биографии-личности» я бы позволил себе несколько пространную цитату из своей недавней статьи: «В истории текстов, в литературе и порою даже в жизни отдельного человека путь от „Я“ до „личности“ довольно долгий, но так редко случается в рамках одного романа. Не бывает рецепта превращения „Я“ в личность. Рефлексия и интроспекция – со стороны автора или его героев – может быть не более чем дополнительной чертой такого превращения. В истории философии переход от „Я“ к личности иногда достигался прямым отрицанием „Я“ (в раннем буддизме) или отождествлением „Я“ с одним из состояний сознания в потоке сознательной жизни (как у Уильяма Джемса, Пола Каруса и, хотя и в совершенно другом контексте, у Эдмунда Гуссерля). В новой европейской литературе переход от „Я“ к личности совершался на протяжении 200 лет от Руссо до экспериментов с антироманами 60-х и фильмов Антониони и Бергмана. И за такое (астрономически) короткое время европейская литература повторила основные этапы развития более чем 2500-летней истории философии, истории философствования о личности, суть которой можно подытожить двумя короткими фразами: рефлексия – это еще не „Я“; „Я“ – это еще не личность. Это движение к личности не было однолинейным, ведь личность не всегда оставалась в центре мировой мысли. Напротив, нередко случалось так, что, направившись к личности, литература опять возвращалась к „Я“. Еще я не думаю, что это движение можно проследить во всей литературе; оно существует лишь тогда, когда существует сама проблема личности, хотя есть много писателей, в чьих произведениях личность появляется вообще без проблемы, то есть как нечто естественно данное. Так было у Джойса, Пруста и Фолкнера, у которых, вопреки всем различиям в их художественном мировоззрении, есть одно общее; в тот самый момент, когда писатель брался за перо или собирался сделать это, личности его героев уже существовали – без существования героев эти авторы вообще не смогли бы писать. Личность с самого начала уже существовала в зародыше, в предках, в до-сознании конкретных жизней их героев как своего рода изначально данное существование, в континуум которого автор включал самого себя, продолжая думать и писать оттуда» (Piatigorsky A., 1979, р. 14).

Термин ditthadhamma (буквально – «видимая дхарма») означает в Абхидхамме «настоящую дхарму», то есть, так сказать, взятые в терминах времени, все условия чьего-либо мышления следует редуцировать к дхармам одного лишь настоящего. Это понятие выступает в контексте одного из наивысших состояний сознания, почти тождественного Нирване, и связано оно с «неопределенными состояниями сознания» (dhammā abyākatā). См.: Дхс., с. 145–146.

И остается лишь гадать, можно ли рассматривать бхаванга-читту как «исходное» [в смысле «чистое», «изначальное» (pakati, prakṛti)] – то есть как свободное от всякого временного порядка и так или иначе существующее «во все времена». См.: Karunaratna Upali, 1971, р. 17–20. Макс Хоппе в своем вступлении к работе Джорджа Гримма (Grimm G., 1958, p. 12) называет его «абстрактным и смутным понятием». Идея бхаванги как «существа сознания» (то есть не только «индивидуального существа») практически оставляет без ответа вопрос о его процессуальности. Вероятно, мы имеем здесь дело с предельным (или «экстремальным») состоянием сознания, требуемым, когда последнее нужно переместить или перенести (см.: Cousins L. S., 1981, p. 21–25, 27–30).

Джон Беннетт говорит: «(Личная) Индивидуальность – не в пространстве и времени. И даже не в неуловимых измерениях вечности и гипарксиса. Лучше всего описать ее как состояние существенной потенции… следует понимать… что (Личная) Индивидуальность – это дух человека как всего лишь возможность, которую нужно реализовать. Сцена готова – но действо еще не началось» (Bennett J., 1976, p. 175–176).

Абсолютный или онтологический аспект дхату в отношении татхагата-гарбхи в полной мере рассмотрен Д. С. Руеггом (Ruegg D. S., 1969; особенно важными являются с. 97–100). Согласно Васубандху, дхату интерпретируется в смысле высшей естественной причинности. Этим хотя бы отчасти могло подтверждаться предположение, что в Абхидхамме дхату выступает как понятие (или даже «вещь»), которое могло иметь широкое хождение в доканонические времена. Дальнейшее изучение могло раскрывать его значение как «первичной субстанции» (но не сущности!), к которой можно было редуцировать некоторые другие абхидхаммические понятия, такие как «ум», «мысль» и даже – кто знает? – «дхаммы». «Материальный» аспект дхату блестяще показан в недавней статье Г. У. Бейли (Bailey H. W., 1980).

Впрочем, возникновение мысли нельзя даже назвать событием, поскольку ни одно событие не происходит без него или отдельно от него. То есть само понятие события предполагает, что «мысль уже возникла» и что само событие, следовательно, является не более чем одним из мыслимых элементов этого случая или совпадения. Таким образом, возникновение мысли как таковое (то есть рассматриваемое лишь в отношении мысли) событием не является, тогда как о любом из его синхронных компонентов (например, о созерцании разбухшего трупа) можно думать как о событии.

В Дхс. не упоминается «субъект» или «личность» (puggala), которые в Ас. выступают важным элементом каждого случая (samaya) возникновения мысли (см. выше 4.1).

Дхс. с. 111–113. В этом тексте представлено 234 основных конкретных случая возникновения мысли. Говоря «основных», я имею в виду, что некоторые из них содержат ряд «подслучаев» (в таблице ниже они помечены буквой). Что касается их «конкретности», я хочу подчеркнуть, что каждый случай, хотя он и соответствует типу мысли, видимо, является крайним в своей конкретности. То есть как случай он не может быть более конкретным.

Сф.10–11 в этой таблице не относятся, говоря строго терминологически, к сегменту «сферы» возникновения мысли, или, можно сказать, идея сферы не имеет значения в случаях № 221–228.

Эта таблица состоит из 56 дхарм «благого» класса и их вариантов. Она не включает в себя такие «аналитические» категории, как «агрегаты» (khandha), «элементы» (dhātu) и т. п., то есть она включает их, только когда они выступают в качестве состояний ума, подразумеваемых той или иной дхармой. Так, например, мы видим, что агрегат сознания выступает в качестве одного из десяти состояний ума «мысли» (citta, Δ 5; СУ.26). Все первые 56 дхарм этого списка приписываются случаю № 1 (так называемой «первой мысли», pathamaṃ cittaṃ, Дхс., с. 18–39). Далее дхармы каждого (нового) случая будут отделяться горизонтальной чертой. Классы дхарм обозначены заглавными буквами (А – благие, B – дурные, C – неопределенные), например № 1А, то есть случай, в котором дхармы благие. Не будучи специалистом по пали, я все время сверялся с различными переводами Дхс., и прежде всего Дхс. пер. и Дхс. фр.

Я беру эти два термина в кавычки, поскольку в современной западной психологии термин «сенсорный» до сих пор подразумевал более аналитическое значение, тогда как термин «ментальный» приобрел слишком спекулятивное значение. Однако в Абхидхамме (как и в любом другом индийском учении, занимающемся сознанием) сознание рассматривается как источник всякой сенсорной деятельности (то есть никак не наоборот!), заключающий в себе все общие, равно как и аналитические функции всех потенциальных, равно как и действительных сенсорных механизмов.

Возможно, термин «плоскость» был бы уместнее «сферы», особенно когда мы имеем дело с avacara как специфически дхьяническим техническим термином. См.: Upatissa Arahant, р. 43.

Так, мы уже видели в Таблице IV, что и мысль, и дхармы названы «благими» (№ 1–8, 111–112) во всех дхьянических состояниях, и сфера тем самым также благая, тогда как в случаях № 221–228 сфера как таковая не имеет значения (см. примеч. 4 выше).

Не говоря уже о том, что «мышление» (как процесс par excellence) не может редуцироваться к «мысли» и относится к совершенно иному уровню нашей проблемы. См. 6.16 ниже и примеч. 66 к Эссе 6.

Я думаю, как раз поэтому почти невозможно относиться к сати как к чисто инструментальной функции, посредством которой ум улучшается или очищается (или, скажем, самоочищается). А в основном так сати и понимается в суттах и комментариях. См. у Рюна Е. А. Йоханссона (Johansson R. E. A., 1979, р. 170–171, 174).

Переводимый как «трансформация» (то есть не как «созревание» или «развитие»), этот термин в учении йогачары может иметь либо нейтральное, либо негативное значение (Yamada I., 1977, р. 161–164).

Так, в первом случае я использую «квази», поскольку само понятие рефлексивной процедуры необходимо подразумевает некую связанность с реальным субъектом мышления, а здесь нет ни процесса мышления, ни «личности», связанной с ним как его субъект. А во втором случае – поскольку абхидхаммическая идея объекта весьма отличается от того, что современная психология называет объектом в смысле «объективной методологии» (особенно это касается психологии зрительного и слухового восприятия). Ведь в Абхидхамме большинство объектов толкуется дхьянически, включая и понятие или познание (saññā) объекта, используемое как объект в созерцании и медитации. См., например, использование трупов на разных стадиях разложения и гниения в качестве дхьянических объектов (Таблица V, № 105–106^h; О.9–18).