Так, например, говоря о йогачаринах, Г. Гюнтер пишет: «Для них „ум“ был не столько „особой умо-сущностью“, сколько символом особого [умственного. – А. П.] опыта…» (Guenther H., 1973, р. 93). Неплохо для начала, но этого недостаточно для понимания того, о чем их (йогачаринов) теория ума. Ведь если феномен этого «опыта» (символизируемого как «ум») можно было бы, в свою очередь, редуцировать к уму или одному из синонимов последнего, тогда в учении йогачары не могло бы быть никакой теории ума.

Существует еще одно различие в отношении теории сознания, которое порой совпадает с предыдущим, а порой накладывается на него, хотя в некоторых отдельных случаях оно, видимо, относится к несколько другому уровню нашего (современного) понимания того, что такое теория, уровню, который можно было бы, совершенно условно разумеется, называть «семиотическим». Если рассматривать ее с позиции этого различия, каждая теория считалась бы теорией только при условии обладания собственным метаязыком, то есть специальным языком, посредством которого теория описывает и интерпретирует свои собственные «факты». Ясно осознавая крайнюю расплывчатость этого «определения», я хотел бы также весьма недвусмысленно заявить, что, вообще говоря, критерии метаязыка теории чисто субъективны и полностью произвольны по отношению к конкретному языку, используемому в качестве метаязыка, равно как и по отношению к конкретным взаимосвязям между содержанием теории и ее метаязыком. Так, с точки зрения внешнего наблюдателя в таких суждениях, как «дхарма – это состояние сознания» и «1 – это число», у нас будет один и тот же метаязык – русский. Но если посмотреть с внутренней точки зрения этих двух «теорий» (то есть буддийской теории сознания и теории чисел), то и «дхарма», и «1» считались бы двумя терминами соответственных метаязыков, о которых можно мыслить как об абсолютно нейтральных по отношению к любому конкретному естественному языку, в данном случае – санскриту и русскому. И это полностью независимо от того факта, что металингвистически «дхарма» остается санскритским словом, тогда как «1» не относится специфически к русскому языку. Однако, несмотря на все это, я полностью осознаю тот неустранимый факт, что само суждение «дхарма – это состояние сознания» довольно бессмысленно в смысле буддийской теории сознания. Бессмысленно, потому что в контексте этой теории «дхарма» есть состояние сознания, состояние сознания есть «дхарма», дхарма есть сознание (или ум, или мысль, раз уж на то пошло), так что в этом суждении мы имеем ряд бесполезных синонимов, если рассматривать его как относящееся к теории. А вот к чему оно совершенно определенно относится, так это к нашей собственной метатеории, то есть, так сказать, к нашему собственному теоретическому пониманию и описанию (или, точнее, описанию нашего понимания) буддийской теории.

Maslow А., 1968, р. 3. Термин «метапсихология» использовал Фрейд в «Психопатологии обыденной жизни» (1901), хотя «метапсихологическое» появилось годом раньше в «Толковании сновидений».

Там же, с. 8.

Это его непонимание достигает кульминации в следующем отрывке: «Способность более здоровых [курсив мой. – А. П.] людей погружаться в бессознательное и предсознание, ценить и использовать первичные процессы, вместо того чтобы бояться их, мириться с их импульсами, вместо того чтобы всегда контролировать их, умение добровольно и бесстрашно отдаться регрессу, оказывается одним из основных условий творчества» (там же, с. 209). Особенно забавно, что термин «более здоровый» немедленно вызывает в памяти «не-больной» из «Дхаммапады», хотя с той разницей, что здесь у нас «творчество» вместо «прекращения возникновения страдания» (dukkhasamudayanirodha).

В этой связи Лиам Хадсон, видимо, умнее и, к счастью, менее «гуманистичен», чем многие другие из его поколения, хотя он и разделяет с ними некоторые их культурные ограничения. Но он хотя бы способен осознавать, что то, с чем он имеет дело, не является и не может быть «чистой» или «чисто объективной» психологией. Когда он говорит, что «если принцип релятивизма вообще применим, то он должен касаться не только людей, которых изучают психологи, но и психологов, которые ведут это изучение», – он осознает время как неотъемлемый фактор «метапсихологии», но не тип психолога, который обусловлен культурой и чья умственная деятельность культурно субъективна. А значит, она действует в терминах определенного культурного метаязыка и символизма (см.: Hudson L., 1972, р. 158–159). На самом деле то, что Лиам Хадсон недавно описал как двойной этос современных психологов ― их деление на «мягких» и «жестких» (читай – «субъективное/объективное», или «личное/безличное», или «человечность/вещность»), – видимо, является не более чем временным культурным отношением в его собственном (и его современников) самосознании. Как таковое оно не имеет никакого отношения к феноменологии, которая по крайней мере в принципе не занимается ни личным, ни безличным, а лишь способами, которыми факты сознания даны (или могли быть даны) своему наблюдателю. Дихотомия «искусство/наука» столь же далека от того, чтобы быть «теорией», как и «Эрос» Маркузе или «разделенное Я» Лейнга, хотя бы по одной причине: все эти идеи нельзя связать с каким-либо «данным» фактом сознания иначе, чем посредством или с помощью какого-то чисто культурного символизма (хотя как же хочется вместо этого назвать его «метафоризмом»!), который в первом случае представлен «единорогом», во втором – «Эросом», а в третьем – «заброшенным садом». Более того, сама идея «факта» в отношении сознания теоретически связана не с самим сознанием, а с его культурным отражением. В свою очередь, это равнозначно ситуации, где для того, чтобы и прежде, чем понять «что-то» о сознании, нужно было бы обязательно прочесть некоторые тексты своей собственной культуры, которые снабдили бы тебя символической системой – иначе ты бы так и не смог сформулировать свою тему.

Wittgenstein L., 1980, р. vii. Термин «понятие» здесь почти синонимичен «слову». Так, он называет «чувствовать» психологическим глаголом (с. 11е).

«Но я не говорю: если бы факты природы были иными, мы бы имели иные понятия. Это гипотеза. Она для меня бесполезна» (там же, с. 12е). Однако он не может оставаться с этой неопределенностью и как бы спрашивает себя: «Не является ли она [природа понятий. – А. П.] замаскированной природой явлений»?

Там же, с. 8е.

Перефразируя У. Джемса, мы можем в полном согласии с учением йогачары сказать, что одна и та же «вещь» может быть интерпретацией «видимого» в одном состоянии сознания и самим «видимым» – в другом.

«Содержание опыта, испытывания: Я знаю, что значит видеть красное, зеленое, голубое… я знаю, что значит чувствовать грусть, страх, радость…» (там же, с. 19е). Знание (то есть его знание) является единственным содержанием опыта.

Там же, c. 86–90. Именно когда Виттгенштейн проводит ясное различие между «собой мыслящим» и «мышлением» (что он делал все время), всякое сходство с буддизмом становится абсолютно бессмысленным. К. Гудмунсен пишет: «Как раз здесь… сравнение [буддизма. – А. П.] с Виттгенштейном особенно плодотворно. Организм и его среда действительно взаимозависимы; но это не означает, что я исчезаю в окружающей меня обстановке» (Gudmunsen C., 1977, р. 78). Такая «натуралистическая» интерпретация столь типична для современного виттгенштейнианца, который попросту не способен видеть, что, говоря абхидхармически, в смысле состояний сознания (дхарм) нет ни «организма», ни его «окружения» и что единственным уместным (хотя и нереальным) различием является различие между «субъектом» и «объектом» в этих дхармах. То есть субъектом и объектом, понимаемыми только в отношении мысли, и никак иначе. Это означает (среди прочего), что и «организм», и «окружение» понимались бы как «психическое в смысле объекта» [попадая в категорию первых двух дхарм (см. Эссе 5, Таблица VI, ΔΔ 1, 2) – «формы» и «ощущения»], будучи тем самым противопоставлены «мысли в смысле субъекта» (читта, пятая дхарма). Сколь наивны попытки «переделывать» Абхидхамму с помощью Виттгенштейна и Рассела в доморощенный мистический натурализм!

Более того, на самом деле я имею в виду, что за числовыми комплексами, встречающимися в Суттах и Абхидхамме и охватывающими практически все числа от 1 до 12 (и многие другие), скрывается тройственный (если не тринитарный), а не двойственный характер постулирования.

Я осознаю всю произвольность этого утверждения, но все же чем больше я об этом думаю, тем больше склонен полагать, что некоторые даже чисто религиозные системы мысли, доктрины и учения, возможно, возникали как более теоретические, чем то, во что они превратились на более поздних этапах своего исторического развития.

Cassirer E., 1955, р. 73.

Нет никакой дихотомии «мысль/не-мысль» или «одна мысль / другая мысль». Сама структура теоретического понимания мысли в буддийской философии является тройной: «мысль, не-мысль, другая мысль».

То есть состояниях сознания, более или менее соответствующих нашему смыслу «рационального мышления» (vitakka, vicāra, см. Таблицу VI, Эссе 5, ΔΔ 6, 7) и, в разных контекстах, «восприятия» или «понятия» (saṃjñā).

Покойный Эдвард Конзе, хотя и был блестящим буддологом, по-видимому, не сумел понять самой существенной черты Абхидхаммы – ее полной формальности и безличности. Вероятно, его личный гностицизм (который он называл «philosophia perennis») оказался несовместим с нейтральностью абхидхаммической организации мысли, одинаково безразличной к разности человеческих умов и нравов, а также веков или фаз истории человечества. См.: Conze E., 1979, II (особенно с. 38).

Здесь мы сталкиваемся с вопросом «Абсолютной Объективности» в религии. Марко Паллис (1964) весьма изобретательно предполагает, что в буддизме символом этой объективности выступает «несотворенное» или «несоставное» (asaṇkhata, asaṃskṛta).

В определенной степени «наблюдатель» противопоставляется здесь «творцу» христианства и иудаизма.

Из этого неизбежно следует, что ни одну оппозицию, сколь угодно общую или абстрактную, нельзя использовать не только в описании буддизма, но даже в описании своего понимания буддизма. И эта «бинарная неспособность» понять себя в отношении буддизма нигде не показана так ясно, как у Леви-Стросса. Он писал: «Эта религия незнания не основывается на нашей неспособности понимать. Она является свидетельством такой способности и поднимает нас на уровень, на котором мы можем обнаружить истину в виде взаимоисключительности бытия и познания… Она сводит метафизическую проблему к проблеме человеческого поведения – особенность, которую она разделяет лишь с марксизмом» (Lévi-Strauss C., 1976, p. 540). Здесь он не сумел понять, что само человеческое поведение в буддизме сводится к сознанию, которое не есть познание, что познание выступает как всего лишь способ понимания сознания и что бытие вообще не считается трансцендентальной категорией. В этой связи Колаковский субъективно гораздо ближе к тому, что можно назвать «подлинным европейским пониманием буддизма», когда он пишет: «…буддийский созерцатель способен сказать „Я не существую“, понимая это буквально; выражение, которое христиане… обычно поймут лишь метафорически…» (Kolakowski L., 1982, p. 42). Говоря так, он, в отличие от Леви-Стросса, видимо, способен был понять, что есть (по крайней мере) два пути понимания «несуществования», которые нельзя выразить в контексте и в терминах одного религиозного постулата.

Называя теорию Дхармы «онтологической теорией», Э. Конзе был в этом полностью прав, при условии что его критерии «онтологии» в основном теологические и сотериологические, а весь его подход к проблеме был подходом сравнительной философии или религии. Таким образом, когда он говорит, что «теория дхарм уникальна», это означает, что она уникальна как онтологическое учение. Однако, говоря метафилософски, онтологию можно прежде всего рассматривать как тенденцию в динамизме философской мысли, и потому ее нельзя считать «эквивалентом» какой бы то ни было личной или безличной «объективности» в религии. См.: Conze E., 1967, р. 210–211. См. также: Murti Т. R. V., 1973, р. 14.

См.: Encyclopaedia of Indian Philosophies, 1977, р. 1–2, 14–15.

См.: Husserl E., 1950.

См.: Rosenberg О., 1924, s. 67–68. Я полностью осознаю строго эпистемологический характер подхода Розенберга к проблеме и следую ему пока лишь для того, чтобы затем полностью его отбросить.

Как, например: «…тело не видится как оно есть», СН, 194.

«Он знает его [то есть тело] совершенно, ведь Он видит его как оно есть» (СН, 202). Но, я думаю, есть отличие между этим отрывком и следующим – «покидание мира [было] возвещено тебе как таковое» (СН, 172). Поскольку в последнем случае мы имеем метафизическое понятие таковости как уже зафиксированное и используемое более техническим образом.

Я думаю, что классическая формулировка этой идеи содержится в избитой фразе «составные дхаммы непостоянны» из «Махапариниббана-сутты» (с. 64). Буддхагхоша не комментирует это место, очевидно, как слишком простое. Я полагаю, что в контексте Сутт, и даже такой предположительно поздней из них, как «Махапариниббана-сутта», термин санкхары (который обычно переводят как «составное» или «сложное») не обязательно следует связывать с понятием санскрита-дхарм более поздних абхидхармических классификаций дхарм (как у Ф. Щербатского: Scherbatsky Th., 1923, p. 20–25, 95). Я думаю, что в ранних Суттах, бесспорно, ощущалось некое существенное различие между спонтанно действующими и сознательно направляемыми состояниями сознания. Как, например, в СН, 731: «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится составным (санкхарами), тогда как с прекращением составного страдание не возникает». А в СН, 734 та же самая вещь утверждается о сознании (viññāṇa): «Какое бы ни возникало страдание, все оно производится сознанием» и т. д.

Считая проблему санскар слишком трудной для рассмотрения en passant, я сделаю лишь два замечания о ее феноменологии. Во-первых, хотя санскары и дхармичны, о них нельзя думать ни как о сознании, ни как о психическом (cetasika), ни как о форме (rūpa), ни как о самом действии (karma). Их смысл (а не функция) заключается в обеспечении сцепления действий в пространстве, с одной стороны, и их связанности во временнóй последовательности, с другой. Или, скажем, факт нашего сознания этого сцепления и этой связанности мы называем санскарами. Другими словами, мы называем так сам факт нашего осознания сложности вещей и действий. Во-вторых, санскары выступают как приписываемые или присущие особому виду сложности, условно именуемому «личностью». Тогда факт их осознания обретает совсем другой и весьма неопределенный характер, ибо он становится, с одной стороны, все более и более отделенным от самой личности (см. ниже, в Эссе 6, примеч. 17), хотя, с другой стороны, все более и более мыслимым как основной фактор, удерживающий личность воедино, то есть заставляющий личность синхронно сохраняться и диахронно продолжаться. Именно в этом последнем смысле о санскарах можно думать как об источнике чистой и (см. 6.0.6., примеч. 13) абстрактной интенциональности, к которому можно редуцировать любой волевой акт. Но, разумеется, они не относятся к психологии, ибо их нельзя объяснить субъективно как реальное и конкретное воление. Следовательно, наши воления можно рассматривать как их реализации (как в смысле сознания, так и в смысле актуализации). Ведь воление (или воля) как таковое никогда не выделялось в буддизме как одно из первичных простейших состояний сознания, все время оставаясь либо вторичным следствием составленности всего составного, либо производным от мысли, своего рода «волением мысли» (см.: Jayasurya W. F., 1963, p. 16, 19, 229). В заключение отметим, что санскары можно истолковывать как воления лишь при условии их полной предварительной десубъективизации (см.: Govinda A., 1973, p. 95, 101; Rhys Davids C., 1930, p. 85).

Этот термин был использован Л. Мяллем (Mäll L., 1968, p. 54–62) в его докладе на семиотической конференции в Тарту в 1965 г. с целью подчеркнуть «аннулирующий характер» буддийского понятия освобождения.

Это понятие ввел покойный Давид Зильберман в его «Приближающих рассуждениях» для обозначения чисто прагматической ситуации, в контексте которой основную онтологическую идею следует все время оставлять неопределенной, в силу чего она не может включаться в данную систему идей.

Рассматриваемая феноменологически, идея «живого существа» в отношении дружелюбия раскрывает два разных аспекта. Первый относится ко всем живым существам, взятым вместе в качестве одного объекта дружелюбия, независимо от какой-либо внутренней причинной связи между их собственным состоянием и состоянием Будды, проявляющего это дружелюбие. Иными словами, не имеет значения, почему все живые существа являются объектом дружелюбия, ибо последнее проявляется спонтанно. Второй аспект учитывает специфические условия и факты, относящиеся к живым существам. «Специфические» в смысле «более конкретные», чем, например, факт их страдания или неведения. Взятые в этом аспекте, они изображаются не просто страдающими, а страдающими по причине своих прошлых деяний: «Наследники наследуют богатство, а живое существо получает по его действию» (Камма). См. Тхера и Тхери I, стрф. 781, с. 76; Тхера пер., с. 75. Или же живые существа страдают по причине некоторых внутренних условий: «Живые существа, обманутые мыслью (citta), наслаждающиеся в царстве Мары…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 139; Тхери пер., с. 19).

Я вовсе не считаю, что эти различия в самом деле представляют какую-то терминологическую или классификационную ценность. Но взятые в конкретных и определенных текстах, сатта, бхута и пана могут приобретать специфические терминологические значения. Хотя, конечно, в самых общих контекстах они синонимичны или по крайней мере все время накладываются друг на друга. См., например, «Сакка, господин существ (Bhūtapati)…» в Тхера и Тхери II, стрф. 365, с. 158; Тхери пер., с. 37. Или «Будда, Господин… учил одушевленных существ (pāṇa) Дхамме полного прекращения страдания» в Тхера и Тхери II, стихи 306, 371, с. 152, 154; Тхери пер., с. 32, 33. Однако следует принимать во внимание, что пана и бхута могут относиться к сатта как два подраздела всего класса сатта, тогда как такие термины, как пуггала и джива, представляют два абсолютно разных аспекта индивидуальности, выступая наряду с сатта. См.: Law В. С., 1937, p. 42. Я думаю, этот отрывок является ярким свидетельством того, что можно было бы назвать «ограниченным пантеизмом», то есть когда религия рассматривается в рамках другой системы мировоззрения (или другой религии) не только как объективный факт, но, скажем, и как отдельный феномен, обретающий свое место, характер и смысл лишь в отношении этой системы. Р. Л. Паттерсон (The Philosophy of C. D. Broad, 1959, p. 166) весьма уместно замечает: «Буддисты показали нам… как по сути атеистическая система может включать ограниченный пантеизм, где „боги“ – это просто личности, которые могут возвыситься до сверхчеловеческого уровня».

Я не совсем уверен, существовал ли на самом деле «культ бхут». Обе книги на эту тему (одна из первых и одна свежая) даже не упоминают о нем (Masson J., 1942; Marasinghe М. М. J., 1974). В. Кирфель (Kirfel W., 1959, s. 111) пишет: «Восток занимает Махасахасрапрамардани. Она черная… Она восседает на пылающем престоле солнца в позе благодати, попирая бхут и якш». Тогда как А. Г. С. Карьявасам (Kariyawasam A. G. S., 1971, p. 87–88) приписывает бхутам более абстрактное и символическое значение: «Это, видимо, наиболее общий термин, используемый в индийских языках… для обозначения невидимого духа… Буддхагхоша объясняет термин „бхута“ как не-человек (amanussa)… и это подразумевает, что он означает „дэвы“ вообще…»

В СН, 5 сущность (sāra) является техническим термином: «Кто не нашел сущности в состояниях бытия (bhavesu)…» В этом случае, однако, само «бытие» рассматривается скорее как индивидуальное существование (и в некоторой степени как вульгарная жизнь). Особенно это так в «аскетических контекстах»: «Сумедха говорил: путь существования (bhavagata) лишен сущности (asāra)… либо я буду жить дальше, либо умру…» (Тхера и Тхери II, стрф. 465, с. 168; Тхери пер., с. 46, 161–162, 165).

В то же время можно предположить, что оппозиция «форма/бесформенное» не обязательно подразумевает идею перерождения или времени вообще и вполне может относиться к Самому Будде: «(Я) бесформенный (arūpa), идущий далеко, странствующий в одиночестве…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1122, с. 100; Тхера пер., с. 102).

Хотя можно сказать, что в лоно входят либо в силу неведения, либо из-за отсутствия высшего йогического знания: «глупец входит в лоно (gabbha) снова и снова…» (Тхера и Тхери I, стрф. 101, с. 15; Тхера пер., с. 13). «Один входит в лоно и в следующий мир, раз за разом испытывая сансару; другой маломудрый (appapañño), полагаясь на себя, входит в лоно и в следующий мир» (Тхера и Тхери I, стрф. 785, с. 77; Тхера пер., с. 76).

«Природность», разумеется, служит здесь термином нашего собственного метаязыка, хотя некоторую схожесть можно увидеть в буддийском понятии свабхавы.

Так что, сколь бы парадоксально это ни выглядело, именно в «мысли» (citta) или уме (manas), если использовать их как то, к чему сводится вся психическая и умственная жизнь, состоит и проявляется статический аспект живого существа: «В „уме“ мы помещаем себя в „есть“; в „воле“ [связанной прежде всего с санскарами, см. выше, примеч. 8] мы помещаем себя в Становление». См.: Rhys Davids C., 1930, p. 73. Все это крайне отличается от джайнизма, где идея внутреннего динамизма (в отличие от внешнего динамизма дхармы) проявляется прежде всего в уме и пяти чувствах. См.: Jaini P. S., 1974, p. 73.

Я думаю, здесь заметна привычная индийская идея объективного причинения действиями, которая в СН, 654 выражена не менее ясно и почти теми же словами, что и в третьей главе «Бхагавад-гиты».

«…(те) живые существа, которые прибегли к знанию, то есть те, кто, познав Путь Архатов и отвергнув скверны, избавились от притоков» (СНК II, 730).

Это крайне важная и трудная проблема, ибо, как только состояние объективировано, оно перестает быть умственным, как и личность (puggala), как только она объективирована, перестает быть личностью. Я согласен с Руеггом (Ruegg D. S., 1974, p. 104), что «в буддийской психологии и сотериологии обычно преобладает именно умственный аспект, и распознаваемые в буддизме психологические типы затем определяются именно в отношении их состояний ума». Само слово «обычно» я, однако, склонен считать относящимся к статическому (или исходному) условию психологического наблюдения (которое, в свою очередь, также перестает быть «психологическим» и становится феноменологическим).

«Кто полностью познал связь [всех] живых существ [с телами] [как] явно следующую из всех [их] качеств» (СНК II, 643).

В комментарии к этому отрывку мы читаем: «Живые существа состоят из Богов, человека и так далее; потомство включает остальные состояния» (СНК II, 684).

Это ясно выражено в СНК II, 654: «Мир, род людской или живые существа – значение одно, хотя [есть] разница в выражении».

«Субъективность» объекта означала бы его связанность с эмоциональной и мотивационной сферами: «Вспоминание (sati) думающего о приятном (piya) объекте (nimitta) путается [когда он видит (его) форму]» (Тхера и Тхери I, стрф. 794, 798, 800, 802, 804, с. 77–78; Тхера пер., с. 76–77). Нимитта в этом отрывке противопоставляется как ваттху, так и араммана, когда последний употребляется в йогическом контексте: «Я свяжу тебя [мою мысль] с объектом (ārammaṇa) вспоминания (sati) силой…» (Тхера и Тхери I, стрф. 1141, с. 103; Тхера пер., с. 66, 200).

Крайне важно, что «семя» используется здесь в единственном числе, то есть как «единственное оставшееся семя». То есть семя, из-за которого (или в связи с которым) дхармы образуют агрегаты (khandha). Личность (puggala), у которой осталось лишь одно семя, может считаться «крайним» или «граничным» случаем, в котором единственное, что она разделяет со всеми живыми существами, – это «сама структура (сознания)», то есть взятая независимо от всего ее содержания. Об «обладающих единственным семенем» (ekabījin) см.: Puggala-Paññatti I, p. 3, 16 (№ 39); Designation of Human Types, p. 7, 24. Поэтому существование такой личности и даже ее «личностность» считаются лишь формальными.

В целом проблема индивидуальности гораздо сложнее этого. Сама ее актуализация весьма неопределенна. С одной стороны, это «нейтральное» обретение: «В бесчисленных эонах они обрели индивидуальность (sakkāya)» (Тхера и Тхери I, стрф. 202, с. 27; Тхера пер., с. 25). С другой стороны, она считается в значительной мере негативным фактором: «Видя страх (bhaya) в индивидуальности…» (Тхера и Тхери II, стрф. 339, с. 156; Тхера пер., с. 35). В то же самое время она может приобретать более рефлексивный характер, например: «Возникнув (samutthāya) во мне, моя индивидуальность (или «субъективность» – ajjhatta) испекается быстро…» (Тхера и Тхери I, стрф. 755, с. 74; Тхера пер., с. 73). См. также СН, 7, 174, где можно видеть что-то вроде «йогической» рефлексии над «субъективностью».

Я думаю, что при всей его гениальности подход Леви-Стросса к мифам сколь элегантен, столь же и предвзят: «Миф – это радикальная аутентичность. Я определил эту аутентичность через конкретную природу знания, которое индивиды имеют друг о друге, – но нет ничего более абстрактного, чем миф, вопреки тому, чем он может казаться. Миф выдвигает утверждения, анализ которых требует применения символической логики» (Charbonnier G., 1961, p. 59). Я думаю, что его предвзятость отражает общую методологическую банальность современного мышления о мифах и вызвана фактом смешения (а) «мифа» как нашей собственной культурной абстракции, (б) «мифов» как их собственного конкретного знания (интерпретируемого в смысле и посредством наших культурных абстракций) и (в) «мифов» как их собственного символического аппарата (являющегося инструментом их собственной интерпретации и передачи собственного знания), который, к несчастью, нельзя анализировать посредством и в терминах нашей собственной «символической логики» (как оптимистично!). Эти три разных понятия «мифа» можно исследовать прежде всего отдельно, и только после этого возможна объединяющая феноменология мифа. Я осознаю, например, что сама «индивидуальность» – это термин моей культуры и что я мог бы применять его к древнеиндийскому контексту только при условии, что он будет превращен в метатермин, лишенный всех моих культурных свойств (становясь, таким образом, абсолютно абстрактным понятием). И затем, как ни странно, оказывается, что в ведийской «мифологии» то, что я называю «индивидуальностью», противопоставляется не всякой «неиндивидуальности» или «безличности», а «мужскому началу» (purusa) и, наряду с этим, группе «внеиндивидуальных сущностей», индивидуальность или неиндивидуальность которых неясна и несущественна. Тем не менее я склонен думать, что «личность» (в отличие от «индивидуальности», равно как и «безличности») играла чрезвычайно важную роль в формулировании постулатов раннего буддизма.

Я смутно подозреваю, что эта «буддийская деперсонализация» могла стать результатом или следствием синтеза индоиранской мифологии, где «личность» (божества) присутствовала и имела значение, с некоторыми «туземными» мифологиями, где «личность» присутствовала, но значения не имела. Видимо, возможно также, что ведийская идея жизненной силы или жизненной энергии, не обязательно связанная с личностью, могла служить, с одной стороны, одним из предусловий такой деперсонализации, и, с другой стороны, «феноменологическим шагом» в образовании того, что позже стало «живой душой» (jīva в отличие от ātman). См.: Heimann B., 1964, p. 38–39.

The Bhagavad-Gītā (XIII, 1–6, 26–27, p. 123–125).

Там же, XIII, 15–16, 26, p. 124–125; XIV, 3, p. 126–127. Зэнер полностью упускал этот момент в своих комментариях, и его перевод саттвы как «существа», а бхуты – как «обусловленного существа» не хуже любого другого. Однако он безнадежно упускает главное, отождествляя самйогу «поля» и «знающего» с «единством материи и духа». Поскольку, как ясно видно из контекста, «поле-знающий» – лишь один из семи (по крайней мере) аспектов атманической космологической схемы.

Я использую здесь термин «протобуддийский» вслед за Станиславом Шайером (Schayer S., 1938, p. 14).

Далее я объясню, что анализ мысли появился не ранее метафизики Абхидхаммы, а в Суттах мы имеем дело просто с использованием терминов, которые стали понимать как следствие такого метафизического анализа лишь гораздо позже.

См.: Schayer S., 1938, p. 9–11. Я полностью осознаю, что сводить религию к мифологии не менее глупо, чем сводить философию к эпистемологии. Тем не менее я думаю, что именно в точке, в которой мифология начинает демифологизироваться, можно уловить момент, когда весь живой опыт религии (а также реального мышления в философии) погружен в мифологический текст. Он извлекается на поверхность лишь позднее, чтобы получить «новую жизнь» в рамках абсолютно новой апперцептивной структуры.

Рискну предположить, что «пустота» этого места главным образом вызвана историческим предчувствием появления универсальной системы мысли. А сам термин «добуддийский» можно использовать аналогично термину «досократовский», когда мы имеем дело, скажем, с философией пифагорейцев или Фалеса. Рассматривая философию джайнизма или адживака в ретроспективе, нельзя не ощутить, что в том месте существовала сильная потребность в универсальной философской системе, что эту потребность не удовлетворили ни джайнизм, ни адживака и что поле апперцепции древнеиндийской философии по-прежнему ожидало своего заполнения. Или, выражаясь словами Б. Баруа (Barua B., 1921, p. 194–195), «Не был осуществлен конец философии».

Я хотел бы подчеркнуть, что трансформацию понятия манас нельзя считать психологической, иными словами, технически относящейся к науке психологии. Ведь будь это так, мы бы снова вернулись к антропоцентристскому значению этого термина. В понятии манас мы фактически имеем дело с одним из измерений индивидуальности, которое то совпадает с измерением «мысли» (citta), то накладывается на него. Лишь в случае анализа «Я» манас обретает свое отчасти психологическое значение. Однако целью самого этого анализа было показать, что «Я» существует не как целостность, а только в своих отдельно анализируемых элементах и измерениях.

Очевидна также параллельность понятий «семени» и «сопутствующего фактора» (saṇkhāra), особенно учитывая специфически динамические импликации последнего, а также некоторых других терминов, производных от корня kṛ («делать», «производить» и пр.). См.: Heimann B., 1964, p. 52, 139.

Говоря пастуху Дханье, что его «мысль послушна и свободна» (СН, 23), Будда выступал как бы совершенным аскетом, отрицающим в Своей мысли естественные качества и склонности мысли обычного человека.

См. Дхп., 384: «Ушедший за пределы двух дхамм (то есть «интуиции» и «сосредоточения»), где, как говорят, находится Брахман».

См. Дхп., 383, где Брахман «знает, что есть угасание импульсов», а обычный человек не знает этого, и так далее.

Цитаты взяты из сингалезского издания Дхп.

Дхп. К., с. 19–21.