«Субъект мысли» здесь, то есть в рамках метафилософского подхода, означает, что я (или любой другой внешний наблюдатель) выбираю думать о мысли как приписанной кому-то, кто может оказаться мною либо кем-то еще. Эта атрибуция, однако, весьма вторична по отношению к самому наблюдению мысли.

Мне кажется, что сам термин «возникшая» (uppanna) в контексте таких соображений можно рассматривать или, по крайней мере, истолковывать как «факт».

Лилиан Силберн глубоко ошибается, когда она пишет, что «в своей прерывности и чистоте дхаммы полностью недостижимы для работы мысли» (Silburn L., 1955, p. 171). Ведь дхаммы связаны как с наблюдающим, так и с наблюдаемым мышлением, и тем самым о них нельзя думать ни как о познаваемых, ни как о непознаваемых, раз они не включены в систему познания. Ее критика Ст. Шайера бесплодна в двух аспектах: во-первых, тексты Абхидхаммы (как и ее собственные тексты) по крайней мере формально являются «работой мысли», нацеленной на понимание значения дхаммы; во-вторых, Абхидхамма и сама еще не знает методологического различия между системой объектов познания и системой познания: хотя там проводится весьма четкая граница между фактами и их интерпретациями.

См. выше 6.2.1(1) и примеч. 33.

Боюсь, здесь нам придется различать между «индивидуальным» в смысле «субъективного» и «индивидуальным» в понимании проявления высшей объективности. Я думаю, что алая-виджняну, даже взятую в ее индивидуальном аспекте, нужно понимать в последнем смысле.

Более того, порой, как в «Ваджраччхедика-праджняпарамите», идея прошлого, настоящего и будущего фигурирует в связи с тем же самым текстом (то есть тем же sūtrānta), говоримым, понимаемым, слышимым или поясняемым в разное время.

Мы видим это и в «биографии» любого Будды (этим я имею в виду «все Его существования»), где время требуется лишь для того, чтобы установить фазы Его буддства. Эта идея полностью противоположна гуссерлевой феноменологии, где время выступает «сферой» для уникальных биографических ситуаций, обретая тем самым уникальность своего собственного бытия. См. у Альфреда Шюца (Schutz A., 1973, p. 308–309).

«Мышление, если спросить философа, представляет собой что-то очень сложное, поэтому лучше его об этом никогда не спрашивать. Философ – единственный человек, который не знает, что такое мышление…» (Jung C. G., 1976, p. 11). Ладно, предположим, что Юнг мог знать, как мыслил тот или иной человек, но отсюда он не мог знать, каким образом случалось то или иное мышление или даже случалось ли оно вообще. А учителя поздних школ махаяны знали, по крайней мере, что две (или более) мысли не составляют мышления, но остаются сознанием: «То, что называется „сознанием“ (vijñāna), является „продолжающейся мыслью“» (Awakening of Faith, p. 49).

См.: Stcherbatsky Th., 1930, р. 389, 400.

В этой связи нужно добавить, что даже такому «лингвистически настроенному» философу, как Виттгенштейн, не удалось избежать своего рода сильнейшего скрытого психологизма. Остро (и в шутку) критикуя его за «важную, но неуместную догадку» об эмоциональных спутниках мысли (между прочим, весьма не чуждая буддизму идея!), Эрнест Геллнер считает это частью или аспектом виттгенштейнианской «натурализации» всех идей. Гораздо важнее, однако, что такая натурализация неизбежно принимает форму психологизма или даже превращается в философию ума. Будучи «простым и усталым» философом (!), приходится признать (просто и устало), что мысль является чем-то менее естественным, чем чувство, а «ментализм» является важным и неизбежным спутником «лингвистицизма». На что философ вайбхашики-йогачары VII или VIII века н. э. неустанно возражал бы, говоря, что важно лишь то, имеем ли мы дело с мыслью или с ее объектом (будь то чувство, стол или мысль), и что ни один объект не может быть более или менее естественным, чем другой. См.: Gellner E., 1979, р. 220.

«(Рассматривайте) санскары как другое, не как „Я“» (… saṇkhāre parato na ca attato), Тхера и Тхери I, № 177, с. 140; Тхера пер., с. 20. «Видьте санскары как другое…» (saṇkhāre parato…), Тхера и Тхери I, № 101, с. 133; Тхера пер., № 1224B (комм.), с. 112, 292; Тхери пер., с. 13, 83.

Я уже указывал (Piatigorsky А., 1983, р. 176–177) на «эпистемологическую одержимость» в современной философии, откуда «непосредственный опыт» исключается как не подлежащий логическому или семантическому анализу. Вероятно, поэтому, если он все же фигурирует, то где-то «между» знанием и верой: «Вполне возможны случаи, когда кто-то знает, как нечто обстоит, но при этом не может сказать, как он это знает. Я сейчас не имею в виду претензии на знание фактов непосредственного опыта…» (Ayer A. J., 1956, р. 32). Некоторым, причем крайне наивным, образом Айер утверждает, что вера, а не непосредственный опыт, является одним из модусов знания. Иначе говоря, в качестве одного из условий знания вера может подразумевать вообще любой его модус. Эпистемология Айера, как и его оксфордских коллег поствиттгенштейновского периода, крайне немодальна. Дхармакирти, по крайней мере, знал, что «вера» – это одно состояние сознания, а «непосредственный опыт» – другое состояние сознания и что они таковы отдельно и независимо от того, что это два разных модуса знания.

Последнее утверждение подчеркивает тот факт, что в рамках позитивистской методологии (которая в конце концов превратилась в мировоззрение современной культуры и метод ее саморефлексии) сама мысль не является опытом и потому мышление не может включаться в опыт, тогда как знание может. Это так, поскольку мышление нельзя включить (как часть или элемент) в какую-либо мыслимую коллективную или культурную совокупность, в отношении которой его всегда будут исследовать как «абсолютно другое». В своем посвящении Морицу Шлику О. Нейрат писал: «…Венский кружок придерживается взгляда, что высказывания… о реальности или нереальности внешнего мира и других умов носят метафизический характер… они бессмысленны… Для нас нечто „реально“ посредством включенности в общую структуру опыта» (Neurath О., 1973, р. 308). Будучи весьма «внешним» и «другим» (кстати, здесь эти два термина философски едины) по отношению к венскому подходу, мой подход стремится зафиксировать то, что относится к культуре, и овнешнить это как «мое» и «не-мышление».