Часть первая
[1]
Если ты не ищешь великого Дао-Пути, то путь твой ложен;
Если [ты] отбросил талант и мудрость, разве [ты достойный] муж?
Столетие, [проведенное] в праздности, подобно искре, высеченной [из кремня];
Тело [в продолжение] одной жизни [подобно] пузырю, плывущему по воде.
Только жадность к выгоде и счастью [заставляет] людей искать славы.
Не сознавая, что телесный облик зачахнет и сгинет во тьме,
[Все] стремятся собрать кучи золота, [подобные] горным кряжам,
[Но так как они] приобретают лишь непостоянное, то [им] не прийти к отсутствию.
[2]
Хотя жизнь человека и составляет столетний срок,
Никто не в состоянии знать, исчерпает [он годы] в долголетии или в безвременной смерти.
Вчерашним днем [еще] по улице ехал верхом на коне,
А сегодняшним утром лежит в гробу труп, [погруженный в смертный] сон.
Оставлены [одни] жена и богатства, у них [больше] нет господина.
В том, что последствия дурных дел не замедлят прийти, трудно себя обмануть,
[Если] не ищешь великое снадобье, то как же встретишь его?
[Тот, кто надеется], не плавя, встретить его, тот лишь безмозглый дурак.
Первые два стиха «Глав о прозрении истины» представляют собой введение в текст и посвящены обоснованию важности поисков бессмертия. Аргументация, используемая Чжан Бо-дуанем в первом восьмистишии, достаточно традиционна для даосских текстов: это указание на бренность мирской жизни и всех ее благ и ничтожность их по сравнению со смертью – уделом любого существа, не обретшего Дао. Очень традиционна и лексика восьмистишия. Обращает на себя внимание использование Чжан Бо-дуанем буддийских образов и терминов, свидетельствующее о сильном влиянии на автора буддизма. В первом восьмистишии жизнь человека сравнивается с пузырем на поверхности воды. Это образ весьма распространенный в буддийской литературе (см., например, заключительную гатху «Ваджраччхедика Праджня-парамита сутры» – «Алмазной сутры»).
Однако нельзя не видеть уже и здесь отличия даосского подхода к проблеме жизни и смерти от собственно буддийского. Чжан Бо-дуань отнюдь не говорит о бренности и тщете жизни как таковой. Напротив, бездумное времяпрепровождение тем и плохо, что, отвлекая людей от поисков Дао, неминуемо ведет к смерти. Следовательно, здесь жизнь, скорее, уподоблена хрупкой драгоценности, столь же легко разрушимой, как и пузырь на поверхности воды.
Способам ее «укрепления» или «питания» (ян шэн) и посвящено сочинение Чжан Бо-дуаня. Любопытно и то, что состояние, ведущее к бессмертию, Чжан Бо-дуань называет «отсутствием» (у). Это не небытие или смерть, а обозначение особого онтологического статуса Дао как иного, нежели статус наличного бытия вещей, его сверхбытия как самодовлеющего в себе. Вместе с тем это отсутствие является источником бытия и жизни.
Само понимание онтологической первоосновы как источника телесной жизненности, а возвращения к этой основе – как центрального пункта обретения бессмертия (ибо именно из ее небытия, ничто, покоя, мрака адепт будет творить новое бытие, из нее рождается «просветленность» – мин), еще раз подтверждает отличие средневекового даосизма от буддизма, несмотря на все влияния последнего. Дело в том, что общим направлением эволюции даосизма был рост его «спиритуализации» и «психологизации», причем не последнюю роль в этом процессе сыграл буддизм. И все же все медитативные приемы даосизма, направленные на постижение вечной истины Дао, в конечном счете венчались, по представлениям последователей даосизма, одухотворением телесности и обновлением, после которого преображенный адепт вновь возвращается в свой сакрализованный космос, зиждущийся на этой таинственной первооснове, блистающий всеми красками и отнюдь не желающий терять свое многообразие и исчезать ради некоей реальности высшего порядка. В связи с этим уместно вспомнить одну из легенд, связанных с именем Чжан Бо-дуаня.
Согласно «Полному собранию жизнеописания бессмертных» («Ле сянь цюань чжуань», см.: Дэвис Т. Л. Чжао Юнь-цунь. 1939. С. 99), Чжан Бо-дуань был дружен с буддийским монахом по имени Дин-хуэй («Сосредоточенный в мудрости»), который обладал чудесной способностью за несколько мгновений преодолевать гигантские расстояния. Чжан Бо-дуань также овладел этим искусством.
Однажды друзья поспорили, кто из них преуспел больше. Они решили отправиться за тысячи ли в Янчжоу полюбоваться цветущими «яшмовыми гортензиями» (цюн хуа) и сорвать по цветку на память. Погрузившись в медитацию, они вмиг преодолели расстояние, погуляли в парке и вернулись назад, причем Дин-хуэй опередил Чжан Бо-дуаня. Однако ликовал он недолго: в его руках ничего не оказалось, а Чжан Бо-дуань цветок принес.
Ученики спросили даоса о причине. Чжан Бо-дуань ответил: «Когда я изучал путь золота и киновари, я совершенствовал и природную сущность (син), и жизненность (мин). Когда собираю [себя] воедино, тогда имею материальное тело (син), когда рассеиваюсь, то становлюсь пневмой. Когда я прибыл [в Янчжоу], то был лишь истинным духом, но там обрел материальное тело. Таков дух ян. Монах благодаря своей тренировке достиг результата быстро: ведь он не видел его материального тела или тени. Таков дух инь. Дух не может передвигать вещи».
Таким образом, и средневековый даосизм в полной мере сохранил установку на телесность и определенный натурализм.
Здесь же, во 2-м стихе, появляется мотив, постоянно повторяющийся на протяжении всего текста, – о необходимости упорного труда, без которого невозможно обретение «великого снадобья [бессмертия]» (да яо).
[3]
Учиться бессмертию – непременно значит учиться небесному бессмертию;
Только в нем крайний предел золота и киновари.
Две сущности встретились – в это время природа и чувства пришли в гармонию;
Все пять стихий [заняли свои] места, тигр и дракон сплелись.
По этой основной [причине] знаки у цзи стали красавицей-свахой,
Тотчас муж и жена в восторге слились воедино,
Только тогда произошло свершение в Государевой Нефритовой заставе,
В сияние девяти небес умчалась запряженная фениксами колесница.
Это восьмистишие вводит в круг терминологии «Глав о прозрении истины» и знакомит с понятийным аппаратом внутренней алхимии. В нем уже появляются такие важные термины, как «золото и киноварь», «чувства», «природная сущность», «дракон и тигр», «знаки у цзи», «сваха» и пр.
По одной из принятых в позднем даосизме персоналогии бессмертных выделялось пять рангов бессмертных (также см. выше): «демоны бессмертные» (гуй сянь), «люди бессмертные» (жэнь сянь), «бессмертные» (шэнь сянь), «земные бессмертные» (ди сянь) и «небесные бессмертные» (тянь сянь), причем последний ранг считается наивысшим.
Таким образом, Чжан Бо-дуань уже в самом начале текста провозглашает, что его учение имеет своей целью высшую форму бессмертия и содержит высшую тайну. Претензии Чжан Бо-дуаня были признаны традицией, о чем свидетельствует положение его труда в «Дао цзане» (его первый и высший раздел «Дун чжэнь бу»).
Далее следует термин «золото и киноварь». Это два вещества, высоко ценившиеся адептами внешней алхимии за их качества и считавшиеся важнейшими компонентами эликсира бессмертия, причем настолько важными, что даже само слово «киноварь» (дань) стало синонимом слова «эликсир». Собственно, цзинь дань (золото и киноварь) в практике внешней алхимии служило аббревиатурой сочетания цзинь е хуань дань (т. е. «золотой раствор и перегнанная киноварь» – высшие эликсиры бессмертия, см. 4-ю главу «Баопу-цзы» Гэ Хуна).
Здесь у Чжан Бо-дуаня эти термины выступают как равноправные понятия. Золото ценилось как в силу своей исключительной стоимости, так и по причине своих особых качеств и свойств и связанной с ними символики: неподверженность коррозии, сочетание в нем качеств разных первостихий китайской натурфилософии (так, оно мягко и имеет желтый цвет, что для древнего китайца свидетельствовало о его родстве со стихией земли, в которой обе пневмы – инь и ян пребывают в гармонии).
Киноварь же красного цвета, что роднило ее с «совершенно развитым ян» (тай ян), началом жизни и роста, а кроме того, она состояла, будучи красной по цвету, из желтой серы и белой ртути, что опять-таки наделило ее некоторой таинственностью – как вещество-гермафродит, соединившее в себе качества мужского (белый цвет спермы) и женского (красный цвет менструальной крови) начала, а это превращало ее в зародыш новой бессмертной жизни. У Чжан Бо-дуаня «золото и киноварь» – символы эликсира, или бессмертного зародыша (сянь тай), нового тела, творимого адептом из энергии тела старого.
«Две сущности» (досл. «две вещи» – эр у) – в макрокосме – Небо и Земля, тотальности двух пневм: ян (Небо) и инь (Земля), также Солнце и Луна. В человеческом теле, микрокосме, точном подобии макрокосма, согласно закону аналогии, весьма важному для даосизма, – это «чувства» (цин) и «природная сущность» (син). В символике внутренней алхимии они называются «свинцом» (цянь, цянь ша) и «ртутью» или «водяным серебром» (хун, инь хун, шуй инь). По существу, это две пневмы, соотносимые с «природной сущностью» (ян) и «чувствами» (инь) или с «природной сущностью» и «жизненностью» (мин).
Основой практики внутренней алхимии является соединение и гармонизация этих полярных энергий и стремление из их соединения произвести внутреннее снадобье – зародыш будущего бессмертного тела.
Пять стихий – пять стихий древнекитайской космологии: дерево (рождающееся ян, восток, весна, сине-зеленый цвет, дракон), огонь (развитое ян, юг, лето, красный цвет, феникс), металл (рождающееся инь, запад, осень, белый цвет, тигр), вода (развитое инь, север, зима, черный цвет, черепаха-змея) и земля (равновесие инь–ян, центр, 18 дней каждого сезона, желтый цвет). В практике внутренней алхимии особую важность имеют дерево и металл (их символы – дракон и тигр), а также земля. Поэтому «соединить дракона и тигра» – значит на языке внутренней алхимии гармонизировать пневмы инь и ян (т. е. природную сущность и чувства и т. п.), породить из сплава этих пневм бессмертный зародыш.
В этой «иерогамии» (выражение К. М. Скиппера) сил инь–ян роль посредника-свахи (мэй пин) играет стихия земли, т. к. ей «причастны» все прочие стихии, прочих «четыре образа» (сы сян).
Символическое обозначение земли – циклические знаки у цзи, т. е. обозначение тех 18 дней в каждом «сезоне», когда господствует имманентный им всем элемент «земля». Таким образом, мы имеем следующие синонимические ряды:
инь – тигр – металл – свинец – запад – осень – чувства;
ян – дракон – дерево – ртуть – земля – сваха – у цзи.
Завершается это восьмистишие описанием блаженства и восторга возносящегося ввысь бессмертного, создавшего себе нерушимое одухотворенное тело посредством единения полярных пневм тела, «иерогамия» которых и породила зародыш этого бессмертного тела.
[4]
В истинном средоточии этого закона [сокрыта] тайна еще более истинная;
В ней вся причина, [почему] я один отличаюсь от [других людей].
Сам знаю, как перевернуть триграммы «вода» и «огонь»;
Кто [еще] понимает «плывущее» и «тонущее» и утверждает «хозяина» и «гостя»?
Хочу, чтобы в треножнике из металла осталась [содержащаяся] в киновари ртуть;
Но сначала опущу в «нефритовый пруд» серебро, содержащееся в воде.
Свершение духа и «вращение огня» не закончится к рассвету;
Из бездонных глубин [тогда] появится диск солнца.
Начинается 4-е восьмистишие с указания Чжан Бо-дуаня на высшее совершенство его алхимического метода, заключающегося в выплавлении внутреннего эликсира.
Далее Чжан Бо-дуань вводит еще несколько новых терминов. В 4-м восьмистишии впервые в тексте эксплицитно дается символика «Книги Перемен» и общее описание динамики алхимического процесса. Основные составные части эликсира, т. е. субстанции тела, с которыми предстоит работать адепту внутренней алхимии и ранее известные нам как тигр и дракон, инь ци и ян ци, чувства и природа, свинец и ртуть и т. д., теперь обретают новое символическое обозначение: их называют триграммами «вода» (кань,) и «огонь» (ли,). В «Книге Перемен» эти триграммы обозначаются соответственно как две слабые черты (иньные) с одной сильной (янной) в центре и как две сильные черты со слабой в центре.
Первая из них в традиции внутренней алхимии в определенном контексте относится к «положительной» (ян), т. к., несмотря на преобладание слабых черт, она символизирует зарождение силы ян (сильная центральная черта). В пространственном ряду она ассоциируется с севером, а из стихий – с водой (согласно диалектике «Книги Перемен» высшая степень отрицательного является и точкой рождения положительного, и наоборот). Соответственно, триграмма ли (огонь) иногда относится, как уже говорилось, к отрицательным (инь), хотя и ассоциируется с югом и огнем.
В соответствии с общими принципами древнекитайской космологии главным качеством инь (и ее символа – воды) является движение вниз, а ян – движение вверх. Таким образом, гексаграмма, описывающая взаимные отношения воды и огня, инь и ян, триграмм кань и ли, должна иметь следующий вид 
(гексаграмма 64-я, заключительная, вэй цзи – «еще не конец»).
Как известно, в традиции «Книги Перемен» нижняя триграмма называется внутренней и связана с событиями внутренней жизни и будущим, а верхняя называется внешней и связана с внешней жизнью и уходящим. Но внутреннее и внешнее традиционно ассоциируются с образами «хозяина» (чжу) и «гостя» (бинь); отсюда, кстати, и обозначение философских категорий «субъект» (чжу) и «объект» (бинь или кэ), встречающихся уже у философов буддизма хуаянь, а позднее – у неоконфуцианцев.
Следует отметить, что 64-я гексаграмма обладает полной неуместностью черт: нечетные (янные) позиции заняты иньными чертами, и наборот (счет черт идет снизу вверх). Другими словами, в «профаническом» мире вода и огонь пребывают в своей разделенности, тогда как процесс внутренней алхимии требует их соития для создания бессмертного зародыша. Таким образом, следует поменять триграммы местами, что даст 63-ю гексаграмму 
цзи цзи – «уже конец» с полной уместностью черт, т. е. нужно отправить огонь с юга на север, воду с севера на юг и т. д., причем земля останется по-прежнему в центре.
Для практикующего адепта это означает изменение направленности и потоков энергии в теле человека: стремящиеся вверх потоки янной пневмы направляются посредством созерцания и дыхательных упражнений вниз, в нижнее киноварное поле, и наоборот. Вообще, весь процесс обретения бессмертия средствами внутренней алхимии как бы переворачивает естественное (условно естественное для даоса, как мы увидим ниже) течение «перемен», работающее на смерть, на противоположное, и таким выворачиванием природы наизнанку предполагается достижение вечной жизни.
С точки зрения даосизма это восстановление извращенного ныне «прежденебесного» (сянь тянь) состояния мира и человека (см. ниже). Отсюда огромная важность иероглифа дянь, здесь означающего «взаимообращаемость», «перемена местами» и т. д. «Треножником из металла» (цзинь дин) здесь названо вместилище положительной (ян) пневмы – Дворец Неба Цянь (цянь гун), один из центров тела согласно традиции внутренней алхимии. В нем хранится снадобье в процессе его приготовления.
Киноварная ртуть – ртуть, восстановленная из киновари. На псевдоалхимическом языке внутренней алхимии так называется «сок дерева» (му е), пневменная эссенция стихии огня (янной пневмы) человеческого организма.
«Нефритовый пруд» (юй чи) – место, противоположное треножнику из металла, там создается снадобье. Серебро, сокрытое в воде, – серебро, скрытое в свинце, который китайскими алхимиками считался «недозревшим серебром», «отцом серебра». Здесь – «семя металла» (цзинь цзин), пневменная эссенция стихии воды (см. выше, по аналогии с соком дерева).
Описываемая здесь алхимическая операция заключается в следующем: янные пневмы (дерево, ртуть и т. д.) остаются в треножнике из металла. В процессе плавки в нефритовый пруд направляются потоки иньной энергии – пневмы металла, свинца и т. д. Там, влекомые взаимной «симпатией» как родственные, но полярно противоположные силы, свинец и ртуть соединяются, причем их сперматические сущности (эссенция – см. выше) опираются друг на друга. Эти процедуры сопровождаются определенными дыхательными упражнениями («вращение огня» и т. п.).
«Бездонными глубинами» здесь назван Дворец Воды Кань (кань гун; шуй чжи гун). «Диск солнца» – образное название очищенной «изначальной пневмы» (юань ци), точнее – ее положительного модуса «изначального ян» (юань ян). Иначе, смысл заключительной строки четвертого восьмистишия в том, что благодаря нагреванию треножника во Дворце Воды Кань родится изначальная янная пневма, субстанция будущего бессмертного тела, состоящего, по даосскому учению, из одной «чистейшей положительной пневмы» (чунь ян).
Один из смыслов части данного стиха заключается в том, что истинный эликсир находится в человеческом теле, в самом человеке, и поэтому не надо искать его во внешних вещах, вдали. Этот мотив, рефреном проходящий по всему тексту, еще раз свидетельствует об интровертивности даосского этического идеала, реализуемого в контексте внефеноменального ритуализма внутренней алхимии.
[5]
Танцует тигр, [ввысь] взмывает дракон –
бушуют ветры и волны;
В середине, в центре – истинное место
рождения сокровенной жемчужины,
Плоды рождаются на ветвях
в конце срока жары,
Младенец находится в лоне –
разве здесь есть различие?
Первоистоки на юге и севере,
образы триграмм сменили [места].
Огонь на рассвете и на закате
соединяется с Небесной осью.
Следует знать, что великое сокрытие [бывает]
и у живущих в шумном городе,
Зачем же непременно углубляться в горы,
чтобы быть в покое одиночества?
Первая строка этого восьмистишия связана с традиционными символами дракона и тигра как отображениями сил инь–ян. Дракон живет на дне моря, его среда – вода, но он образ ян, зарождающегося в глубинах инь (соответствует стихии дерева). Например, тигр живет в горах, в сфере ян (для китайцев гора и камень вообще – корень Неба на Земле – тянь гэнь), но он образ инь, рождающегося в сердцевине ян (соответствует стихии металла). Из триграмм дракону соответствует триграмма кань (вода), а тигру – триграмма ли (огонь), несмотря на противоположность их пространственной символики, т. к. в триграмме кань мы наблюдаем зарождение ян, а в триграмме ли – зарождение инь.
Одновременно тигр и дракон, как уже говорилось, – символы отрицательных и положительных пневм тела. Срединное положение первостихий занимает земля, объемлющая и инь ци, и ян ци. Здесь под серединой, или центром, понимается «котел желтого двора», средний энергетический центр микрокосма, второе киноварное поле, расположенное, по учению даосизма, в районе солнечного сплетения, т. е. в центре человеческого тела.
Желтый цвет – символический цвет стихии земли. Именно здесь адепт внутренней алхимии стремится создать первообраз бессмертного зародыша, будущего бессмертного тела – «сокровенную жемчужину» (сюань чжу), порожденную соитием двух пневм тела, тигра и дракона, чувств и природы, сердца и дыхания.
Бессмертный зародыш зреет в треножнике алхимика, которому уподобляется киноварное поле адепта, подобно плоду на ветвях дерева или зародышу в материнской утробе. Следует обратить внимание, что для даосского алхимика алхимический процесс является моделью процесса космического, моделью усовершенствованной и ускоренной.
Для внутреннего алхимика, в частности, процессы, протекающие в организме, уже сами по себе являются подобием космических (т. к. для него тело является микрокосмом) и, следовательно, подобием внешнеалхимического процесса (хотя сами адепты внутренней алхимии скорее процесс внешней алхимии сочли бы отображением процессов и микро- и макрокосмических). Эта концепция позволила даосам – приверженцам внутренней алхимии облечь описание ее процессов в собственную алхимическую терминологию.
Итак, бессмертный зародыш зреет в треножнике киноварного поля до тех пор, пока, превратившись в бессмертное, новое тело адепта не покинет через макушку головы старое тело, ставшее теперь уже пустой оболочкой, подобно тому как младенец в момент рождения покидает материнскую утробу. Таков смысл третьей и четвертой строки восьмистишия.
Второе четверостишие опять вводит нас в круг символики «Книги Перемен». На этот раз речь идет о триграммах «небо» и «земля» (цянь, кунь). Соответственно, они изображаются тремя сильными (небо) и тремя слабыми (земля) чертами, являясь образами чистого ян и чистого инь. По системе пространственного расположения триграмм, традиционно приписывающейся легендарному Фу-си и впоследствии соотнесенной со «Схемой из реки [Хуанхэ]» (хэ ту), триграмма «небо» располагается на юге, а триграмма «земля» – на севере, что как будто бы полностью соответствует логике чередования стихий (юг – чистое ян, север – чистое инь, юг – огонь (небо), север – вода (земля).
Однако на схеме пространственного расположения триграмм, традиционно приписываемой Вэнь-вану и позднее соотнесенной с другой магической картой – «Письменами [из реки] Лошуй» (ло шу), триграмма «небо» сдвинута на северо-запад, а триграмма «земля» – на юго-запад, т. е. небо как бы приобрело какие-то свойства инь (север), а земля – ян (юг).
Другими словами, такое положение не совсем соответствует традиционной символике триграмм. В соответствии с традицией позднего даосизма схема Фу-си (и следовательно, хэ ту) отображает истинно гармоничный миропорядок идеального («прежденебесного», сянь тянь) космоса, не облеченного еще в грубую телесность и пребывающего в состоянии утонченной пневменности, впоследствии сгустившейся в телесность в рожденном «посленебесном» (хоу тянь), искаженном космосе (искажение выразилось в смещенности триграмм по сравнению с их истинным местоположением) и, соответственно, в ло шу.
Другими словами, первая пространственная система отражает как бы интегрированность, единство, вечную жизнь прежденебесного космоса, а вторая – распад, дезинтегрированность, обреченность посленебесного космоса. Восстановить прежденебесное состояние человека и призвана, по учению даосизма, внутренняя алхимия.
Именно об обмене местами триграмм «небо» и «земля» в посленебесном мире и говорится в начале второго четверостишия. Заметим, что разная пространственная символика триграмм «вода» и «огонь» (кань, ли) – то запад и восток, то север и юг, – которая уже встречалась в тексте и встретится еще неоднократно, связана именно с двумя схемами местоположения триграмм (запад и восток по Фу-си и север и юг по Вэнь-вану).
Сдвинутость триграмм и здесь значима: кань приобретает не соответствующую ей избыточную иньность, а ли – избыточную янность. Соотношение триграмм цянь и кунь, с одной стороны, и ли и кань, с другой, описывается как соотношение субстанции и ее функции, ее действия (ти, юн). В схеме же Вэнь-вана эти отношения также извращены: функция поставлена над субстанцией (ли и кань заняли места цянь и кунь, переместив их на свои прежние местоположения). Эти четыре триграммы в даосской интерпретации «Книги Перемен» считаются основными, остальные – производными. Цянь и кунь как бы порождают шесть прочих триграмм, из которых ли и кань по преимуществу производят 64 гексаграммы.
«Небесной осью» (тянь шу) в китайской астрономии называются звезды Большой Медведицы, вокруг которых обращается весь небосвод. Дао использует это созвездие в качестве своего механизма. Местоположение созвездий относительно Большой Медведицы учитывалось в Китае при определении времени (в том числе и календарных сезонов): созвездие, подобно стрелке часов, указывало на дату, определяемую по положению других светил.
В символике внутренней алхимии Небесной осью называется сердце (не орган, а как мыслящее чувствилище – синь), служащее механизмом Дао в микрокосме. Соответственно, медитативное наблюдение даосского адепта за сердцем должно было указывать ему на время использования огня (см. выше) или отказа от него.
Две заключительные строки восьмистишия начинают тему, в полной мере развиваемую в следующем, 6-м восьмистишии: так как эликсир бессмертия изготовляется в самом теле адепта, нет никакой необходимости покидать мир и искать уединения в горах. Человек – целая вселенная, в нем сокрыты все ее тайны и решения всех вопросов. Поэтому стремление к уединению, уходу от мира обнаруживает только непростительную зависимость от внешних вещей и обстоятельств. В этом тезисе Чжан Бо-дуаня, несомненно, сказалось сильное влияние на него чань-буддизма. Таким образом, здесь мы вновь сталкиваемся с той этической интроверсией, о которой уже говорилось выше.
[6]
Все люди в своей основе
имеют снадобье долговечности,
Но сами идут по стезе заблуждений,
в бездумье его отбросив.
Сладкая роса стекает тогда,
когда Небо в единении с Землей;
Желтый росток рождается там,
где триграмма «вода»
соединяется с триграммой «огонь».
Колодезная жаба не ответит на вопрос,
где драконова пещера,
Перепела в загоне откуда могут знать,
где гнездо феникса.
Эликсир естественно зреет,
золото наполняет зал.
Зачем же непременно искать травы
и учиться прижиганию пыреем?!!
Первые две строки этого восьмистишия являются своего рода провозглашением принципов внутренней алхимии и заявлением о внутреннеалхимическом характере «Глав о прозрении истины». В этих строках, в особенности в первой, опять заметно буддийское влияние на Чжан Бо-дуаня (не столько, правда, проявившееся в характере, содержании его мысли, восходящей к древнему даосскому учению о подобии микро- и макрокосма, сколько в лексике и форме выражения).
Так, фраза «Все люди в своей основе (бэнь) имеют снадобье долговечности (чан шэн яо)» явно навеяна буддийскими идеями о «сущности (природе) Будды» (фо син), имманентной всему сущему, скрыто присутствующей во всех существах. Обретение просветления – это реализация, осознание этой природы.
Здесь Чжан Бо-дуань говорит о том, что все необходимые для приготовления снадобья, пневмы или энергии, уже присутствуют в теле каждого человека, в то время как подавляющее большинство людей об этом ничего не знают или не желают знать и бродят по «ложной дороге» заблуждения.
Третья строка первого четверостишия является слегка измененной цитатой из «Дао-Дэ цзина» (чжан 32): «Когда Небо и Земля гармонируют друг с другом, тогда вниз стекает сладкая роса». В контексте «Глав о прозрении истины» «сладкой росой» (гань лу) называется пневма, возникшая от соединений небесных (ян) и земных (инь) энергий (пневм). Описываемая ситуация графически изображается 11-й гексаграммой «Книги Перемен» «расцвет» 
(тай), когда земные влияния направлены вниз, а небесные – вверх. В практике внутренней алхимии подобная ситуация возникает в процессе обратного направления энергий тела (восходящих – вниз, и наоборот). Результатом соединения этих пневм оказывается гармонизация инь и ян и рождение новой пневмы – сладкой росы.
Следующая строка вводит еще один новый термин – «желтый росток» (хуан я). Желтый – это символический цвет стихии «земля», соответственно желтый росток – это еще одна пневма, рожденная гармонизацией инь и ян. Если сладкая роса возникает от взаимодействия триграмм «небо» и «земля» (цянь и кунь), т. е. ян и инь в их чистом виде, то желтый росток – следствие соединения триграмм ли и кань (гексаграмма 63-я цзи цзи), т. е. инь и ян в их зародышевой форме. Соответственно, синонимами сладкой росы окажутся такие термины, как «сок дерева» и «ртуть», а синонимами желтого ростка – «семя металла» и «свинец».
Таким образом, описанная здесь процедура имеет следующий характер: вначале приготавливаются ингредиенты снадобья бессмертия – ртуть и свинец. Они получаются в результате соединения пневм инь и ян разных степеней зрелости. Соединение свинца и ртути дает уже само снадобье (точнее, его прообраз – бессмертный зародыш). Следует обратить внимание на тот факт, что во внутренней алхимии значительно большую роль, чем во внешней, играет создание единства не по принципу взаимного тяготения противоположных начал, например женского и мужского, а по принципу «симпатии», или «сродства видов» (тун лэй). Первый принцип остается, но роль его сводится к минимуму. Место традиционных совокупляющихся противоположностей (серы и ртути) все больше и больше занимают ртуть и свинец, вещества по алхимической доктрине родственные, хотя и полярные по знаку.
Все второе четверостишие посвящено критике непосвященных, неспособных понять глубин внутренней алхимии, подобно тому как жаба не может знать обиталище дракона и т. д. Здесь же опровергаются порочные методы, отвлекающие людей от поисков истинного Дао способами внутренней алхимии. К ним относятся и занятия внешней алхимией, которая в глазах адептов алхимии внутренней все больше и больше начинает превращаться в профанацию истинной алхимии, а тексты ее начинают интерпретироваться в духе внутренней алхимии, рассматриваться как непонятые работы по внутренней алхимии. Отсюда и пренебрежительное отношение Чжан Бо-дуаня к людям, не знающим, что истинный эликсир выплавляется внутри, и тщащимся обрести бессмертие во внешних вещах, будь то «эликсир, полученный путем алхимической переплавки металлов и других веществ, или целебные растения и травы».
Предпоследняя строка восьмистишия опять содержит измененную и полностью переосмысленную цитату из «Дао-Дэ цзина» (чжан 9): «Если нефритом и золотом наполнен зал, то никто не в силах его охранять». У Чжан Бо-дуаня под «золотом, наполняющим зал», подразумевается эликсир, зародыш бессмертия, естественно зреющий в теле адепта.
[7]
Следует знать, что снадобье рождается
в месте истока рек;
Только на юго-западе
его исконная родина.
Если свинец встретился со временем гуй, скорее бери его.
Металл встретился с полною луной,
не разглядывай его издалека.
Пошли его в накрепко опечатанный
«земляной котел»,
Затем помести туда текучий жемчуг,
который в гармонии станет с ним.
Вес снадобья – целый ху, а должен быть – дважды восемь;
Осторожно приостановлен огонь,
чтобы подкрепить инь и ян.
В этом восьмистишии продолжается описание алхимического процесса, причем, хотя речь идет о внутренней алхимии, стих вполне можно истолковать и в духе вай дань, что еще раз показывает общность методологических оснований всех видов даосской алхимии.
Юго-запад здесь – область господства «прежденебесной» (сянь тянь) триграммы кунь в ее смещенности в «посленебесном» (хоу тянь) мире (см. схему триграмм Вэнь-вана). Именно с кунь, зрелого инь, начинается создание эликсира. Под свинцом имеется в виду «истинное ци», оно же «желтый росток» (хуан я).
Знак гуй – последний знак десятеричного набора, символизирует «сладкую росу» (гань лу) (см. выше) и сохранение ян в условиях господства инь.
Описываемый здесь процесс предполагает, что надо взять ян ци в самом зарождении этой пневмы и подвергнуть ее воздействию огня. Затем взять на северо-востоке (триграмма цянь; ее оппозиционная триграмма кунь на юго-западе) истинный свинец, на юго-западе – истинную ртуть, т. е. зрелые инь ци и ян ци.
Здесь же тело человека, микрокосм внутреннеалхимического процесса, уподобляется полной луне. Поэтому данный этап процесса предполагает накаливание эликсира (в нэй дань аналог накаливания – дыхательные упражнения): металл, господствующий в период полнолуния, нуждается в обработке.
Под земляным котлом имеется в виду «желтый двор» (хуан тин), место царствования центральной стихии «земля». В нем и происходит иерогамия сил инь–ян. Под «текучим жемчугом» (лю чжу) имеется в виду «сок дерева» (му е) (см. выше). Он же называется в аналогичных текстах «божественной водой» (шэнь шуй). Далее указывается «правильный вес» эликсира: дважды восемь, т. е. число унций (лян) в фунте (цзине), – символическое число полноты пневм эликсира. Вслед за «зачатием бессмертного зародыша» (цзе сянь тай) нагрев эликсира («период огня», хо хоу) должен быть прекращен.
[8]
Не надо переплавлять «три желтых»,
«четыре духа»;
Искать разные травы –
это еще более пустое [занятие].
Инь и ян обрели [сродство] видов,
[друг к другу] влекутся симпатией;
«Два» и «восемь» друг с другом
соединились, сроднившись.
Со дна пучины [поднимается] красное солнце,
инь [вдруг] чудесно исчезло;
Над вершиной горы белеет луна,
появились ростки снадобья.
Тогда человеку нужно понять
истинные свинец и ртуть:
Это не вульгарный вермиллион
и не водяное серебро.
Первое четверостишие этого восьмистишия опять-таки направлено против занятий внешней, профанической для Чжан Бо-дуаня алхимией. Истинные ингредиенты «снадобья бессмертия» – не внешние вещества, а энергии (пневмы) тела.
«Три желтых» – три вещества, в китайском названии которых есть слово «желтый». Это реальгар (сюн хуан, «мужская желтизна»), аурипигмент (или орпигмент, цы хуан, «женская желтизна») и сера (лю хуан, «текучая желтизна»).
«Четыре духа» – это четыре важнейших вещества, использовавшиеся китайской внешней алхимией: свинец (цянь), серебро (инь), киноварь, или вермиллион (дань ша), и ртуть (хун).
Соответственно, поиск продлевающих жизнь лекарственных растений для Чжан Бо-дуаня еще более пустое занятие, т. к. и внешняя алхимия ставила растительные «малые эликсиры» неизмеримо ниже минеральных снадобий и металлов (см., например, гл. 4-ю «внутренней» части «Баопу-цзы» Гэ Хуна).
Истинное снадобье адепта внутренней алхимии – результат соития пневм инь и ян, субстанций «того же рода», «родственных видов» (тун лэй), влекомых друг к другу «взаимной симпатией» (о принципе тун лэй и роли симпатии в китайской алхимии, кстати принципа важного и для западноевропейской алхимии, см. выше). Истинное же снадобье рождено тогда, когда гармония инь–ян достигла своей полноты: из 2 × 8 унций инь и ян получился фунт эликсира.
«Дно пучины» – центр цветочного пруда (хуа чи), одного из центров тела; возможно, это то же, что и нефритовый пруд, тем более что образ пламенеющего солнца, встающего из пучин, уже появлялся выше (см. 4-е восьмистишие). «Красное солнце» – образ изначального ян (см. выше, комментарий к 4-му восьмистишию). Для создания бессмертного тела, по учению даосских внутренних алхимиков, нужны две пневмы, но состоять оно будет только из одной – чистейшей пневмы изначального ян.
Описываемая здесь алхимическая процедура все же несколько отличается от того, что было описано в 4-м восьмистишии: дух (шэнь), чистейшая и тончайшая янная пневма тела, спускается вниз, в сферу «воды» (там властвует абсолютно иньная триграмма «земля» (кунь)), приводит к появлению из воды возгоревшегося изначального ян.
Горная вершина (шань тоу) – синоним внутреннеалхимического термина кунь лунь – символическое обозначение мозга или точки на макушке головы, через которую созревшее бессмертное тело адепта покидает бывшее и ныне ставшее ненужным тело.
Белая луна – другое обозначение «пневмы металла» (цзинь ци), т. е. иньной энергии, описывающейся триграммой «огонь» (ли). Соединение двух пневм приводит к созданию ростков снадобья, зачатков бессмертного зародыша.
Заключительная строка восьмистишия возвращает к его исходной теме, тезису о превосходстве внутренней алхимии с ингредиентами – пневмами над внешней алхимией с ее вульгарными и грубыми веществами, вещественными ртутью и вермиллионом (киноварным порошком).
[9]
Не крепко качество семени инь, когда оно внутри ян;
[Если] совершенствовать только одну вещь,
то она станет слабой и хилой.
Если тело утомлено –
это указывает на отсутствие Дао-Пути.
Питаться пневмой, вкушать зарю –
все это безумие.
Ведь мир отнюдь не ищет
сокрытых свинца и ртути.
Когда же тогда [людям] увидеть
встречу тигра и дракона?
Хочу, чтобы ты до конца все воспринял
о месте рождения тел;
Царь снадобий – это то, что обращает
к корню, возвращает к основе.
Здесь Чжан Бо-дуань, настаивая на одновременном совершенствовании двух вещей, впервые эксплицитно высказывает неявно присутствовавший и раньше тезис об одновременном совершенствовании природы и жизненности («природной сущности и судьбы» – син мин шуан сю). Этот принцип, впервые сформулированный Чжан Бо-дуанем, лег в основание всей последующей традиции «практического» даосизма.
В даосизме X–XI вв. уже зрела, подготавливая появление теории сунского неоконфуцианства, в свою очередь повлиявшего впоследствии на даосизм, концепция природы человека как дарованной Небом сущности, на основе которой из пневмы-ци формируется вторичная природа – «природа телесного склада» (ци чжи чжи син). Первую даосы питали, вторую следовало преодолевать. Но с природой телесного склада тесно связано понятие жизненности, которое, в отличие от неоконфуцианского «веления», «судьбы» (т. е. природы как даруемой Небом сущности), мыслилось еще как жизненные, не связанные с мышлением и вообще с психической деятельностью процессы.
Термин «природа» (син) связывался с духовной, мыслящей, янной стороной человека (шэнь), а термин мин – с бессознательной, энергетической стороной человеческого существа. И син и мин все еще оставались формами пневмы-ци (в отличие от неоконфуцианства и появившегося в XII в. даосизма школы цюань чжэнь («Совершенной истины»), превратившей син в форму бытия чисто духовного принципа – ли, но все же мин была пневмой по преимуществу, в собственном смысле.
И «жизненность» (мин) нуждалась уже не в преодолении, а в совершенствовании, подобно природе, дабы, сняв таким образом коллизию «природа – природа телесного склада», привести адепта к бессмертию. «Природа» (син) называлась также «изначальным духом» (юань шэнь). Соответственно, «жизненность» называлась «изначальной пневмой» (юань ци). Но пока они еще остаются, повторяем, двумя формами пневмы в широком смысле (одна локализуется в голове, другая – в среднем киноварном поле).
Дух (природа) символизируется триграммой «огонь» (ли), в которой внешние черты – сильные (ян), а внутренние – слабые (инь), отсюда и образы первой строки восьмистишия.
Символ жизненности – триграмма «вода» с противоположной символикой. В данном случае ли выступает как янная триграмма, а кань – как иньная.
Собственно, практический смысл учения совершенствования син и мин сводится к тому, что вначале адепт, занимаясь психофизическими упражнениями (гимнастикой, дыханием, созерцанием), успокаивает ум, умеряет страсти и выплавляет бессмертный зародыш (это совершенствование жизненности), затем уже чисто медитативной, близкой к чаньской, практикой он стремится к обретению «недеяния» (у вэй) и интуитивному постижению Дао (это совершенствование природы).
Только такая двусторонняя практика ведет, по мысли Чжан Бо-дуаня, к истинному бессмертию всего психофизического существа человека, отличному как от простого физического продления жизни, так и от чисто духовного, внеличностного бессмертия буддистов.
Природа также связывается с сущностью инь внутри ян и со стихией дерева. Отсюда и образ мягкости, нетвердости у Чжан Бо-дуаня. Соответственно, для него совершенствование жизненности укрепляет также и природу, и наоборот.
Почти вся последующая часть восьмистишия посвящена критике как внешней алхимии (людей, ищущих тайн бессмертия во внешних вещах, свинце и ртути), так и даосских упражнений (дыхательная гимнастика, гелиотерапия с целью поглощения солнечной пневмы и т. д.), взятых в отрыве от создания нового бессмертного тела и совершенствования духа, просто с целью продления жизни (ср. «Чжуан-цзы»).
Образ «места рождения» и «обращения к корню» связан, с одной стороны, с традиционным даосским образом (идущим еще от «Дао-Дэ цзина») младенца в лоне матери или новорожденного, а с другой стороны – с критикой даосских методов сексуальной практики.
Для даосизма призыв уподобиться ребенку («возвратиться к корню») означает прежде всего возвращение к единству с Дао для творения из его глубин новой бессмертной и совершенной жизни. Адепт должен пребывать в таком же единстве с Дао, как плод во чреве матери – с материнским телом; питаться его пищей, дышать его дыханием. Кстати, из взгляда на человеческое тело как на микрокосм, в котором, как и в космосе, полностью присутствует Дао, и из концепции «младенца» возникло знаменитое даосское «зародышевое дыхание» – тай си.
В практике внутренней алхимии этот образ приобретает дополнительное значение – образ бессмертного зародыша нового тела, вскармливаемого телом адепта – его материнской утробой. С этим учением и взглядом на бессмертного зародыша как на результат взаимодействия инь ци и ян ци (тигра и дракона, свинца и ртути и т. п.) связано также враждебное отношение внутренних алхимиков к даосским методам сексуальной практики, предполагавшим, что организм адепта-мужчины нуждается для обретения бессмертия в дополнительных женских энергиях, полученных благодаря половому акту, и наоборот.
Для адепта внутренней алхимии подобная точка зрения была столь же неприемлема, как и установки внешней алхимии: ведь если человек – это микрокосм, уже имеющий внутри тела всю полноту мужских и женских (янных и иньных) энергий, то зачем ему нужны вещественные дополнения извне?! К этому теоретическому обоснованию нередко также добавлялось воспринятое у буддийских монахов отвращение к «греху» чувственной физической любви. Таким образом, возник исторический парадокс: сексуальная практика даосов, возникшая в том же потоке, что и будущая внутренняя алхимия, восходящая корнями к тому же пласту представлений, что и внутренняя алхимия, и развивавшаяся параллельно ей, пользовавшаяся почти тождественной с внутренней алхимией терминологией и методологией (недаром язык трактатов по «искусству внутренних покоев» так сильно напоминает язык сочинений по внутренней алхимии как по лексике и образности, так и по стилистике), вдруг оказалась исключенной из сферы ортодоксального внутреннеалхимического даосизма, превратившись в часть учения и религиозной практики не совсем правоверных и немного подозрительных с точки зрения литургической и монастырской ортодоксии даосов-магов (см.: Торчинов Е. А. Даосское учение о «женственном» // Народы Азии и Африки. 1982. № 6. С. 105–107).
[10]
Возлюбившие истинный свинец
и облекшиеся в мысль о его поисках
Никогда не будут наставлять, что [можно]
с легкостью растрачивать время.
Пусть, однако, земные души по захватят киноварную ртуть,
А сами небесные души хунь пусть водяной металл проявят.
Можно сказать: дракон и тигр скрылись
перед возвышенностью Дао-Пути;
Осмелюсь сказать, что демоны и духи
восславят весомость дэ-блага [адепта].
[Отныне] знаю, что долголетен,
в вечности [своей] приравнен к Небу и Земле;
Никакая суета [мирская]
не смутит [моего] сердца.
Истинный свинец (чжэнь цянь), как и в предыдущих стихах, – название отрицательной пневмы. Эпитет «истинный» в известной степени соответствует понятию «принципиальный», или «философский», в терминологии западноевропейской алхимии. Здесь он еще раз указывает на то, что речь идет не о профаническом металле, а об энергии тела.
Первая и вторая строки этого восьмистишия посвящены описанию истинного учителя – человека, глубоко проникшего в тайны внутренней алхимии (здесь – синекдоха: термин «истинный свинец» выступает синонимом внутренней алхимии вообще), погруженного в алхимическое делание и отвергшего внешнюю алхимию и другие ложные, с точки зрения Чжан Бо-дуаня, пути.
«Земные души» (по) – одна или несколько душ (обычно семь) в даосской и вообще традиционной китайской психологии, ассоциируются с жизненностью, «животной», бессознательной стороной человеческой жизни и, соответственно, представляют собой тотальность инь ци в человеческом теле (землю микрокосма).
«Небесные души» (хунь), напротив, ассоциируются с сознательной, разумной стороной человеческой жизни (традиция обычно говорит о трех хунь) и представляют собой тотальность ян ци в человеческом теле («небо» микрокосма). Как средоточие отрицательной и положительной пневм, они приравнены к другим аналогичным символам – свинцу и ртути.
Динамика описанной ситуации состоит в том, что адепт внутренней алхимии должен переплавкой добиваться соединения иньных и янных энергий (земные души, т. е. инь ци, схватывают киноварную ртуть, т. е. ян ци, а небесные души – ян ци проявляют себя в единении с водяным свинцом, т. е. инь ци). Эпитет «водяной» – еще одно указание на иньность свинца. Это приводит к образованию эликсира, бессмертного зародыша, и обретению бессмертия.
«Тигр» и «дракон» – синонимы все тех же полярных энергий – как бы скрываются, уступив место недуальности эликсира, единящего адепта с вечностью Дао и дарующего долговечность, непреходящее существование, такое же как у Вселенной, – Неба и Земли.
[11]
«Желтый росток» и «белый снег»
найти нетрудно;
Взыскующий должен [только] действовать
в соответствии с глубиною дэ-блага.
Четыре образа и пять стихий,
все они сродни земле.
Как же могут «три начала» и восемь триграмм
оторваться от [знака] «жэнь».
Людям трудно узнать, когда завершилась
плавка одушевленных свойств.
Тогда покончено с [мраком] инь и нет посягательств бесов и демонов.
Хочу среди людей оставить
[это] тайное наставление.
Но никто из окружающих не поймет ни звука.
«Желтый росток» (хуан я) – один из ингредиентов эликсира бессмертия, результат взаимодействия инь ци и ян ци в аспекте их «недозрелости», обозначаемой триграммами «огонь» и «вода» (ли и кань, подробнее см. комментарий к 6-му восьмистишию).
«Белый снег» (бай сюэ) – синоним сладкой росы шестого восьмистишия, результат соединения зрелых инь ци и ян ци (триграммы «небо» и «земля», цянь и кунь).
Так как энергии, составляющие желтый росток, незрелы, то он, в свою очередь, окажется носителем отрицательного потенциала (инь) и станет истинным свинцом; энергии, породившие белый снег, зрелы, и поэтому он становится положительной энергией (ян), истинной ртутью. Соединение этих истинных свинца и ртути и порождает уже непосредственно бессмертный зародыш.
Вторая строка восьмистишия, как бы развивая мысль первой строки, говорит о пути, ведущем к успеху во внутреннеалхимическом делании: это следование должному, прежде всего наставлениям учителя. «Четыре образа» (сы сян) – четыре уже знакомые нам триграммы: «небо» (зрелое ян, тай ян или лао ян), «земля» (зрелое инь, тай инь или лао инь), «огонь» (молодое ян, шао ян) и «вода» (молодое инь, шао инь).
Соответствующие им стороны света – юг, север, восток, запад (по системе Фу-си, прежденебесный порядок); стихии – огонь, вода, дерево, металл. Их числовые обозначения в системе китайской нумерологии: 8, 7, 6, 9. Но если среди четырех образов и стихий нет стихии «земля» с соответствующей ей символикой, то никакие миросозиждущие превращения невозможны, т. к. земля содержит в себе оба вида пневмы-ци и ей поэтому причастны все стихии.
«Три начала» (сань юань) – то же, что и «трое творящих» или «три дара» (сань цай), т. е. космическая Триада традиционной китайской философии: Небо, Земля и Человек.
Но и каждый член творящей Триады также имеет свои три истока. Для Неба это Солнце, Луна и звезды («три света», сань гуан). Для Земли – вода, огонь, земля («три насущных», сань яо). Для Человека – семя (эссенция, сущность), пневма и дух («три вещи», сань у).
Знак жэнь – 9-й знак десятеричной системы циклических знаков. Здесь нумерологическое обозначение стихии «вода» как начала, с которого ведется счет цикла стихий и, соответственно, триграмм. Здесь, короче говоря, подчеркивается важность двух стихий: земли и воды. Адепт внутренней алхимии в своем внешнем, явленном должен следовать стихии воды (инь), приобретать женские качества, в то время как внутри в результате соединения двух пневм при посредстве свахи – стихии земли родится и созреет бессмертный зародыш, новое тело адепта, состоящее из одной чистейшей пневмы ян, тело неуязвимое, чуждое всякого мрака.
Заключительные строки этого восьмистишия говорят о том, что сообщаемое в стихе является «тайным наставлением» (би цзюэ), и предостерегают адепта от разглашения тайны.
[12]
Деревья и травы также равно
[делятся] на иньные и янные;
Если одного из них недостает,
то не будет и аромата.
Распустились вначале зеленые листья –
[значит] прежде господствует ян.
Затем раскрылись красные цветы –
[значит скоро] последует инь.
Постоянный Дао-Путь
так действует день [за днем].
Кто же познает, что «истинный исток»
тому противоположен?
Советую всем благородным мужам,
Дао-Путь изучающим,
Не [предпринимать] вредных действий,
пока не познаны инь и ян.
Первое четверостишие этого восьмистишия, по существу, является кратким комментарием на знаменитую фразу из «третьего крыла» «Книги Перемен» – «Си цы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян – это и есть Дао-Путь». Эта фраза, потом постоянно цитировавшаяся неоконфуцианцами, как нельзя лучше отражает учение о чередовании и взаимообусловленности инь и ян. Процитируем «Разъяснение схемы Великого Предела» Чжоу Дунь-и (1017–1073), младшего современника Чжан Бо-дуаня.
Он принадлежал к оккультной школе «ицзинистов» (нумерологов) сян шу, сводивших мироздание к триграммам («образ», сян) и их взаимодействию и числовым соотношениям. Впоследствии неоконфуцианская традиция стала считать его родоначальником своей школы. В целом его мировоззрение близко даосскому и, в частности, мировоззрению Чжан Бо-дуаня.
«Беспредельное и Великий Предел, – пишет он. – Великий Предел движется и рождает ян, покоится и рождает инь. Покой доходит до предела и вновь переходит в движение. Движение доходит до предела и вновь переходит в покой. Один раз движение, один раз покой – они коренятся друг в друге. Произошло разделение на инь, разделение на ян и два ряда – формы проявления установились».
Все в природе относится к пяти стихиям, которые сами по себе являются модальностями инь ци и ян ци (опять Чжоу Дунь-и: «Пять стихий, это одно – инь и ян; инь и ян – это одно – Великий Предел; Великий Предел коренится в Беспредельном»); в зависимости от преобладания той или иной пневмы вещь относится к той или иной стихии. Соответственно, все сущее, включая травы и деревья, относится к инь и ян, состоит из пневмы. Чередование сезонов является результатом чередования, взаимопорождения инь и ян. Так, весна и лето относятся к ян, осень и зима – к инь.
Таков неизменный миропорядок и таков основной методологический принцип внутренней алхимии. Однако, как уже говорилось выше (см. комментарий к 4-му восьмистишию), внутренняя алхимия переворачивает этот процесс, возвращая течение перемен посленебесного космоса, направленное на смерть и дезинтеграцию, к прежденебесному состоянию гармонии и бессмертия. В терминологии внутренней алхимии это выворачивание процесса перемен наизнанку называется «направлением воды вверх, а огня – вниз» (в природе же огня, как янного начала, устремляться вверх, а воды, как иньного, – течь вниз).
Это должно привести к уже многократно упоминавшемуся «исчезновению инь, очищению огня для свершения Дао-Пути» (инь цзинь, ян чунь и чэн дао). Таким образом, процесс внутренней алхимии и природный процесс однопорядковы (подобны, родственны), но разнонаправленны.
В последних строках восьмистишия Чжан Бо-дуань советует ученикам постигать природу инь и ян и не смущаться парадоксальностью характера внутренней алхимии, ибо в действительности он вытекает из более глубокого понимания сущности инь и ян, чем у обычных людей. Соответственно, и наставление, вводящее в тайны внутренней алхимии, преждевременно, если ученик не проник глубоко в суть доктрины перемен.
[13]
Тот, кто не знает
взаимообращенной взаимообращенности
Сокровенного,
Разве не похож [на человека],
любящего в огне пестовать лотосы?!
Гони белого тигра назад, домой,
где вскормят его.
Тогда родится светлая жемчужина –
полная луна.
Тщательно смотри за снадобьем,
за печью, за периодом горенья огня.
С духом спокойным следи
за небесной естественностью,
[Тогда] все инь уничтожится
и эликсир созреет.
[Ты] свободен, бежал из клетки
и обрел десятитысячелетнее долголетие.
Первая строка этого восьмистишия содержит намек на чжан 1 «Дао-Дэ цзина»: «Вновь Сокровенное становится Сокровенным» (сюань чжи ю сюань). В тексте «Дао-Дэ цзина» это выражение означает, в частности, вечный переход Дао-Сокровенного в мир вещей, его постоянное обнаружение в космосе и новое возвращение к самому себе, к своей изначальной Сокровенности, в свою очередь опять являющейся в вещах.
Состояние равновесия некоей неподвижной точки на грани Сокровенного и явленного Лао-цзы называет «вратами полноты тайны» (в смысле «сокрытие», «место рождения вещей») – чжун мяо чжи мэнь.
В данном восьмистишии Чжан Бо-дуань, видимо, имеет в виду лишь один аспект этого круговращения: бесконечное взаимопорождение-взаимопреодоление инь и ян.
Таким образом, 13-е восьмистишие непосредственно развивает идею предыдущего стиха.
Глупец, не понимающий этой взаимообращаемости, но тщащийся в своем теле зачать бессмертный зародыш, подобен человеку, огнем пытающемуся питать и размножать лотосы. Третья и четвертая строки первого четверостишия описывают процесс зачатия бессмертного зародыша, называемого здесь «светлой жемчужиной» (мин чжу). Белый тигр – отрицательная (инь) пневма гонится домой, в «желтый двор» (хуан тин), где она и порождает «бессмертный (или киноварный) зародыш» (дань тай). «Полной луной» здесь названа опять-таки целостность, целокупность отрицательных пневм (как зрелых – кунь, так и незрелых – кань).
Другое синонимическое описание данной алхимической ситуации: «Белый тигр и зеленый (цин) дракон сочетались в желтом дворе, уравновесив инь и ян и зачав киноварный зародыш». Однако возникает вопрос, почему в самом стихе Чжан Бо-дуань обходит молчанием зеленого дракона, ртуть, положительные (ян) пневмы? Ответ предельно прост. Дело в том, что данный стих описывает зачатие киноварного зародыша в ракурсе его уже свершившейся целостности.
В таком случае по правилам, принятым в текстах по внутренней алхимии, иньные пневмы (тигр, свинец и т. д.) считаются «государем» (цзюнь), а янные (дракон, ртуть и т. д.) – «подданным» (чэнь). Соответственно, о подданном подробно говорить не следует, достаточно намека на его присутствие. И этот намек – эпитет «светлая жемчужина», данный бессмертному зародышу, поскольку светлая жемчужина – «драгоценность дракона» (лун бао) – частый атрибут дракона (достаточно вспомнить бесчисленные изображения дракона, играющего с жемчужиной). Хотя сама по себе жемчужина и связана с символикой инь, но ее соотнесенность с драконом придает ей определенный отблеск ян. Таким образом, на присутствие положительных пневм в зародыше скрыто намекает этот образ.
Две первые строки второго четверостишия говорят об изменении техники нагревания после образования бессмертного зародыша. Если раньше, до его зачатия, совершать соответствующие дыхательно-медитативные упражнения полагалось только в периоды растущего ян (месяцы с января по июль и часы с полуночи до полудня, точнее – с 3-й стражи, т. е. с 11 вечера, до конца 9-й стражи, т. е. до часа пополудни), то теперь следует отказаться от такой жесткой схемы, сообразуясь с «небесной спонтанностью», «естественностью» (тянь жань), учитывая как янные периоды времени, так и иньные. О времени с полуночи до полудня как наиболее благоприятном для занятия дыхательными упражнениями («регуляция пневмы», син ци) см. также гл. 8-ю «внутренней» части «Баопу-цзы» Гэ Хуна: «Ведь практиковать регуляцию пневмы следует только во время живой пневмы (шэн ци) и нельзя во время мертвой пневмы (сы ци). Поэтому говорится: „Бессмертные принимают внутрь шесть пневм“ – это как раз о том. Каждые день и ночь вместе занимают двенадцать страж. Из них шесть страж с полуночи до полудня – время мертвой пневмы. Во время мертвой пневмы занятия регуляцией пневмы бесполезны».
Изменяется и характер нагрева. Это уже не мощное раздувание мехов, а мягкое дыхание сердца, близкое зародышевому дыханию.
Последние две строки вновь говорят о последующем уничтожении инь ци и появлении нового бессмертного тела из чистой янной пневмы, в которой адепт обретает новое, высшее, сверхмирское бытие.
[14]
Три, пять и один – всего три знака:
Просветленные древности и современности
редко понимали [их] сущность.
Три на востоке, на юге два –
всего будет пять.
Один на севере, четыре на западе –
всего будет столько же;
Там, где [знаки] у цзи, там и рождается число пять.
Соединились «три семьи», и зачато дитя.
Дитя – это Одно,
объемлющее истинную пневму.
За десять месяцев зародыш
созреет и вступит в совершенную основу.
В этом восьмистишии в полной мере развернуто нумерологическое учение Чжан Бо-дуаня, его цифровая символика и символика счета. Три, пять и один – творящая Триада (Небо, Земля и Человек), пять стихий и единая пневма, впоследствии образующая пятерицу и триаду. Три, кроме того, символическое число стихии дерева (зарождающееся ян, восток), а два – число стихии огня (развитое ян, юг). Их сумма (число положительной пневмы вообще) равна пяти. Но пять – число стихии земли (единение инь ци и ян ци, центр). Один – число стихии воды (развитое инь, север), а четыре – число стихии металла (зарождающееся инь, запад). Их сумма опять-таки дает число стихии земли – пять. Так Чжан Бо-дуань еще раз указывает на срединное положение стихии, которой причастны все прочие стихии и которая причастна им, в свою очередь.
Знаки у цзи – еще одно название стихии земли (см. комментарий к 3-му восьмистишию).
Таким образом, мы имеем три пятерицы: сумму чисел янных пневм (стихий), сумму чисел иньных пневм и число стихии земли. Эти три пятерицы Чжан Бо-дуань называет «тремя семьями» (сань цзя). В процессе внутренней алхимии эти три семьи соединяются, становятся единой пневмой, зачиная бессмертное дитя, бессмертный зародыш. Другой, только что введенный Чжан Бо-дуанем синоним бессмертного зародыша – «истинная пневма» (или «истинная единая пневма», чжэнь ци; чжэнь и чжи ци), объемлющая три объединенные пневмы – три семьи.
Созревание бессмертного зародыша в теле адепта уподоблено Чжан Бо-дуанем в соответствии с даосской традицией процессу созревания плода в материнском лоне.
Через десять лунных месяцев плод полностью сформировывается и ребенок рождается; точно так же и бессмертный зародыш пестуется адептом десять месяцев, пока не становится новым бессмертным телом адепта, отбросившим оболочку прежнего тела. Тогда рождается новый бессмертный.
Кроме того, «три пятерицы» (сань у) являются «функцией» (юн) единой пневмы. В космическом процессе единая пневма предшествует всем видам пневмы и стихий и, следовательно, является первичной, субстанциальной пневмой. Но «три пятерицы» также и «субстанция» (ти) единой пневмы (поскольку в алхимическом процессе три семьи предшествуют единой пневме, порождая ее своим соединением). Поэтому эти числа стали восприниматься в даосской традиции как ключ к различным тайнам даосских способов обретения бессмертия. Так, соотношение 3: 5 положено в основу даосской дыхательной гимнастики «великой гармонии» (тай хэ), в основу цикла увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира и т. п.
[15]
Те, кто не может познать
истинного предка свинца,
Пусть даже используют мириады способов,
будут кружить в потемках;
Жена в небреженье оставлена [вдруг],
силы инь–ян разделились.
Зерно не вкушают,
учение возлюбив о пустоте кишок и желудка.
Травы, деревья, золото, серебро –
[все это] липкая грязь;
Заря, облака, солнце, луна –
[все это] сфера мрака.
Тем более это скажу о людях,
уверенных в [силе] вдоха и выдоха,
[силе] воображения.
Все [методы] эти [в корне] отличны
от дела золота и киновари.
Последние два восьмистишия первой части «Глав о прозрении истины» подводят итог всему циклу, в известном смысле возвращаясь к тематике двух вводных восьмистиший.
В первом четверостишии еще раз подчеркивается основной принцип внутренней алхимии. Во-первых, еще раз говорится о важности понимания энергетической, или пневменной, природы ингредиентов внутреннеалхимического эликсира и их происхождения. Во-вторых, еще раз утверждается принцип одновременного совершенствования природы и жизненности. В случае отказа от него эликсир не появится – подобно тому как невозможно зачатие, если супруги разлучены И наконец, вновь критикуются гигиенические (в данном случае диетические) предписания даосских текстов, которые провозглашаются бесполезными как таковые, вне их связи с целым внутренней алхимии.
Последний момент развивается и конкретизируется во втором четверостишии. Все предметы, обладающие телесностью, вещественностью, прежде всего собственно ингредиенты многочисленных эликсиров внешней алхимии, уподобляются грязи, не имеющей ничего общего с истинной алхимией посвященных. Соответственно, говорит Чжан Бо-дуань, нет ничего общего между истинной алхимией и стремлением обрести бессмертие благодаря даосской гигиене – вбиранию внешних пневм зари, облаков, солнца (гелиотерапия, солнечные ванны), луны (селенотерапия), посредством дыхательной гимнастики или созерцания, связанного с визуализацией (или актуализацией) одного из даосских божеств – подателей бессмертия. Этот вид созерцания (цунь сян) состоит в том, что адепт стремится представить себе божество конкретно – настолько, чтобы возникающий образ по яркости и четкости практически не отличался от восприятия реального предмета.
Все это, заключает Чжан Бо-дуань, не имеет ничего общего с внутренней алхимией – искусством истинных золота и киновари.
[16]
О нем [одном] говорят мириады книг,
о бессмертии;
Только золото и киноварь –
корень и праотец.
Опираются они на триграмму «земля»,
порождая жизнь, завершая телесность;
Зерно же заложено было тогда,
когда в семью цянь привела симпатия.
Не удивляйтесь, что тайны Пружины Небес
раскрыты все [здесь] до конца,
[Сделаю] так по причине той,
что и ученые [часто] морочат себя;
Если же человек уяснил полностью
смысл [всех] стихов,
Он узрит Трех Чистых [на небесах]
и Высочайшего старца.
Последнее восьмистишие непосредственно продолжает предыдущее, завершая первый цикл «Глав о прозрении истины». Ко времени жизни Чжан Бо-дуаня в кругах последователей внутренней алхимии уже сложилась концепция, согласно которой внешняя алхимия всегда была только измышлением невежд, не понявших даосской символики, а все книги по внешней алхимии в действительности являются руководствами по алхимии внутренней. Исторически это, как уже отмечалось, совершенно неправильно, т. к. до IX–X вв. внешняя алхимия безусловно считалась столь же эзотеричной, как и внутренняя. Эта точка зрения внутренних алхимиков и отражена в первых двух строках 16-го восьмистишия.
Следующие две строки вновь говорят о происхождении эликсира из двух пневм инь ци и ян ци (триграммы «земля», кунь, и «небо», цянь). Кроме того, процесс внутренней алхимии начинается в иньных центрах тела (кунь), а завершается в янных (цянь). Именно там соитие полярных пневм и порождает, по мысли даосов, зародыш бессмертного тела.
Во втором четверостишии Чжан Бо-дуань вновь говорит о тайном эзотерическом характере своего текста, раскрывающего тайны бессмертия, понимание которых позволит адепту зреть «Трех Чистых» (сань цин) – три лика Дао, три его аспекта или эманации (три пневмы; об их роли в даосской литургике см. выше), обычно символически изображаемые в виде Триады божеств – Нефритовых императоров, а также созерцать «Высочайшего старца» (тай шан вэн), т. е. обожествленного Лао-цзы, отождествленного с телом Дао.
На этом заканчивается I часть «Глав о прозрении истины».
Таким образом, из текста проанализированных фрагментов «Глав о прозрении истины» отчетливо видны ритуализм (интериоризированный, внефеноменальный) внутренней алхимии и ее рецептурность. Последнее, впрочем, характерно для всех традиционных культур (см.: Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С. 43–69).
Этот ритуализм тесно связан и с даосской литургикой, в которой мистерия пестования бессмертного зародыша объективируется, становясь ритуалом в собственном смысле. Даосская литургика заимствует и язык внутренней алхимии, терминология которой весьма репрезентативна в трактате Чжан Бо-дуаня. Другими словами, богослужение и делание внутреннего алхимика взаимопреобразуемы, и одно может быть описано языком другого.
Алхимия всегда склонна к ритуализации и в своем развитии совершенно закономерно приходит к интериоризации, ибо общей тенденцией ее эволюции, с одной стороны, был рост знания ритуального фактора, а с другой – медитативно-интровертивной направленности, что полностью совпало и обрело завершенность и реализацию во внутренней алхимии. Соответственно, возрастал и удельный вес этического начала в алхимии, правда всегда рассматривавшегося как подчиненное (борьба со страстями и эмоциями как предварительное условие обретения совершенства).
Мораль также интериоризируется и интровертируется, и внутренний мир адепта становится самодовлеющей реальностью. Усиливаются мотивы эскапизма, правда весьма своеобразно. Адепт – это целостный мир, следовательно, можно уйти от мирской суеты, оставаясь в миру, посредством ухода в себя и свою внутреннюю жизнь. Это, таким образом, эскапизм, призывающий не к пострижению и отшельничеству, а к самообособленности и интроверсии. Понятно, что катализатором последней тенденции было влияние буддизма, особенно в его чаньской форме.
В социальном плане подобная интровертивная этика при всем ее кажущемся неприятии социума и внешнего мира, который на шкале ценностей занимал место неизмеримо ниже, нежели микрокосм индивида, ставший основным предметом философии после VIII–IX вв., была тем не менее отнюдь не формой протеста, а, наоборот, моральной санкцией этого общества, и поэтому все призывы к «уходу из мира, пребывая в мире», по существу, являлись констатацией признания онтологической вечности его status quo и потому прекрасно вписывались в традиционную систему ценностей старого Китая.
