Глава 10

Буддизм и неоконфуцианство

До начала христианской эры китайская цивилизация представляла собой, вероятно, наиболее обособленное из всех существовавших когда-либо культурных образований на нашей планете. Нельзя сказать, что из-за окружавших Китай штормовых морей, высоких гор и бесплодных земель, населенных неприветливыми народами, определенные культурные влияния не просачивались снаружи. Культурный обмен все-таки шел, и он выглядел заметным. Насколько заметным – это покажут предстоящие нам исследования.

Тем не менее в целом можно сказать, что китайская философская мысль приблизительно до начала христианского летоисчисления снабжена особой китайской печатью. Студент факультета западной философии, изучающий индийские философские принципы, находит много для себя нового, но совсем не все представляется ему совершенно незнакомым. К тем же метафизическим изыскам он уже приучен, разве что их формы отличаются некоторой сложностью. Однако у западного философа, взявшегося за изучение старинной китайской философской традиции, может появиться соблазн отрицания китайской философии как таковой. Понятно, что нам приходится признать самость философии, носители которой обычно не удаляются от почвы человеческой повседневной жизни и человеческих проблем.

Мы подступили к моменту в истории Китая, когда все в Поднебесной должно кардинально поменяться. Поближе к началу христианской эры в Китае распространился проникший из Индии буддизм. Дело касается явления более важного, чем просто приобщение к новой религии. Для части китайцев это означало приобщение к незнакомому образу жизни. Для всех китайцев, как воспринявших буддизм, так и отвергавших его, эта вера означала, что впредь мироздание будет выглядеть совсем иначе, а постижение вселенной потребует совсем иных подходов, чем требовались для этого прежде. Весь китайский образ мышления в некоторой степени изменялся настолько постепенно и настолько всеобъемлюще, что очень немногие люди осознавали, что же все-таки происходило. На протяжении примерно тысячи лет китайский рассудок находился по большому счету во власти буддизма.

Притом что буддистское представление о мире отличается от китайского его видения, оно к тому же отличается от европейского подхода. Для его понимания нам предстоит накоротке вспомнить, откуда оно появилось, и проследить судьбу людей, его сотворивших.

Древнейшие сведения об индийской истории можно почерпнуть из мантр, составляющих сборник древнейших писаний под названием Веды. Их якобы написали представители народа, отнесенного к группе индоарийских племен и родственного иранцам. Их язык, названный «ведическим санскритом», принадлежал индоевропейской языковой семье, то есть считается родственным всем основным языкам Европы. Этот народ якобы переселился в Индию с северо-запада предположительно около 2000 года до н. э. Европейские ученые считают, что это были люди высокого роста со светлым цветом кожи; по мере заселения территории Индии в южном направлении они смешивались с малорослыми, смуглыми дравидскими народностями субконтинента. Быт древнейших людей, о котором можно узнать из Вед, отличался тем, что человеческая жизнь представлялась душевной и радостной, она не вызывала усталости, так как тяготы жизни свалились на приверженцев индуизма немного позже. Все-таки даже в той далекой старине можно встретить атрибуты человеческого бытия, сохранившиеся до наших дней. Индийцы придают громадное значение своей религии. И даже в древнейшем варианте Вед не дается ответа на вопрос о том, что существовало в начале начал.

По мере развития индуизма у него все яснее просматривалось несколько особенностей. Возможно, фундаментальная идея индуизма заключается в понятии перевоплощения (реинкарнации). В Индии существовало (и существует до сих пор) широкое поверье, будто нынешняя жизнь человека дарована ему в череде перевоплощений, начавшихся в далеком прошлом. Раньше человек мог воплощаться и может воплотиться в будущем в животном, даже в образе бога или как минимум в виде богоподобного существа.

Поскольку человеку было обещано рождение заново в том или ином облике и любом месте, приобретение им конкретного облика в обусловленном месте определялось конкретной причиной. И она существует; причем вполне справедливо и логично индуисты утверждают, что эта причина формируется по суммарному итогу дел, совершенных человеком в его предыдущих воплощениях. Так как слову «свершение» на санскрите соответствует термин карма, данное представление получило известность в качестве атрибута теории кармы. Что представляет собой индивид, будь то животное, ангел или человек, а также человек, принадлежащий к высшей или низшей касте, зависит от накопленной им кармы, то есть от остатка после подсчета его добрых и злых свершений, числящихся за ним по итогам предыдущих жизней.

Методов спасения в индуизме можно отыскать множество, но цель, по крайней мере для тех, кто обладает повышенными умственными способностями, предусмотрена только одна. Хочется предположить, что она служит задачей для человека перевоплотиться в представителя высшей касты или даже бога. Но это не так. Эту цель буддисты называют «нирваной», и она истолковывается по-разному, но целью все равно ставится достижение состояния, при котором перевоплощение индивида заканчивается навсегда.

Почему так? Потому что даже самая благополучная жизнь наполнена большой долей страданий и, более того, потому что в непрерывной череде перевоплощений индивид остается в состоянии непрестанного изменения, ничего не дающего для удовлетворения тяги к постоянству, без которого индийцу, по крайней мере, все остальное в тягость. Означает ли это прекращение перевоплощений? Обычно все понимается иначе. Иногда дается объяснение в форме отождествления с верховным духом вселенной и в качестве условия постоянного блаженства. В любом случае, однако, все должно настолько отличаться от всего, что мы знаем, что происходит фактическое исчезновение всего того, чем мы представляемся теперь, даже если можно говорить о нашем пребывании в новом состоянии.

Как вообще индийцы могут желать такого? При первом приближении подобное желание представляется непостижимым, мрачным, даже патологическим. Почему бы людям не хотеть начать жизнь снова? Нам следует помнить, однако, что индийцы верят в существование альтернативы бесконечной череде перерождений, жизней и смертей. Один индийский философ предложил относительно жизнеутверждающее воззрение, заключающееся в том, что все глупцы и мудрецы одинаково должны обрести освобождение от мук после блуждания по земле на протяжении восьми миллионов четырехсот тысяч рождений. Такая перспектива выглядит несколько озадачивающей. Сколько человек среди нас готово пережить заново болезненные годы корректировки, перенесенной нами в юности в нашей единственной жизни? Умножьте все на бесконечность, и станет легче понять индийскую точку зрения.

Многое, хотя и не все, в индуистской философской мысли служит утверждением того, что единственная истинная действительность воплощается в высшем существе, с которым фактически отождествляется душа индивида, если только ему удается осознать данный факт. Отсюда следует вывод о том, что мир, каким мы его себе представляем, следует считать просто призраком (иллюзией). Вне зависимости от смирения с такими представлениями или их отрицания, сторонники индуизма в целом склоняются к тому, чтобы считать жизнь в нашем мире таким же не важным явлением, как пребывание, как один ученый выразился, в «игре теней даже без какого-либо замысла».

В качестве средства спасения важная роль со времени появления Вед предназначалась пожертвованиям и обрядам. В тех древних мантрах к тому же упоминалось самоограничение и укрощение плоти; с тех пор им всегда придавалось большое значение. Дело касается не просто кары за прошлые прегрешения; самоограничением предусматривается конструктивная ценность как таковая. Считается, что аскет приобретает силу за счет самоограничения, и его даже приписывают конкретным божествам, сотворившим наш мир посредством аскетизма. Высочайшим путем спасения, однако, называется путь познания истины. Но это познание не имеет ничего общего со знаниями, которым обучают в подавляющем большинстве университетов, а предполагается приобретение знаний высшего порядка. Оно приходит не просто в ходе приобретения знаний в классе, а исключительно посредством медитации (богопознания). Через медитацию индивид якобы приходит к осознанию себя, именно себя существом, тождественным верховной яви мироздания. Именно это представление сформулировано в знаменитом утверждении Упанишад: «Ты еси то».

Описание индуизма в целом дается с чрезвычайно большим трудом, потому что к принципиальным его особенностям относится разнообразие различий и терпимость к ним. Если наш набросок кое-каких его атрибутов выглядит одновременно абсурдным и наивным, то погрешность заключается в самом нашем описании индуизма. Индуистская метафизика представляется настолько сложным предметом, что кое у кого она вызывает просто смятение; складывается такое впечатление, будто она охватывает все возможные философские воззрения от пантеизма до абсолютного атеизма и материализма. Никакой индийский агностик не согласится с простым утверждением о том, что мы не располагаем конкретными знаниями. Один из них отказался говорить по поводу вопроса о том, вызывают ли последствия добрые и неблаговидные поступки. Ведь все обстоит так, что либо они по отдельности вызывают некие последствия, либо не вызывают; либо оба такого рода поступка одновременно вызывают последствия, или одновременно не вызывают.

Как раз на фоне индуизма нам следует попытаться понять восхождение буддизма. Все в целом уже согласились с тем, что человек, известный под именем Будда, на самом деле жил в свое время, хотя следует упомянуть многочисленные расхождения во мнениях о некоторых фактах его жизни даже среди ученых. По традиции южного буддизма его рождение относится на 623 год до н. э., но большинство ученых готово признать фактом то, что он жил с приблизительно 560 по около 480 года до н. э. Если это так, тогда он был современником Конфуция возрастом немного постарше; и крайне маловероятно, чтобы они слышали что-то друг о друге. Ученые не могут прийти к общему мнению даже по поводу того, что считать главными основами его учения. Нам остается разве что прокладывать себе путь среди той части традиций, которые большинство ученых признают действительными. Для нашей нынешней задачи важным представляется сама природа признанной традиции.

Будда носил имя клана Гаутамы, которым его часто величают. Он приходился сыном правителю небольшого царства в Северной Индии. Он женился и завел сына; но в возрасте 26 лет, если верить традиционному варианту его биографии, Будда простился со своей мещанской жизнью и уехал из дома, чтобы предаться религиозному служению. Ничего необычного в таком поступке в Индии в то время не просматривалось; многие представители высшего сословия уходили из дома набожными странниками. Он прибивался по очереди к двум духовным наставникам, обучавшим его правилам медитации и самоограничения, но он не поверил в предложенные ими обоими пути спасения, ведущие, по его мнению, в никуда. Он продолжил странствия в поисках истинного пути. Грядущий Будда усердно постился до тех пор, пока едва не протянул ноги, но все напрасно. Наконец-то, сидя под знаменитым «древом озарения», он преодолел несколько стадий медитации, и в завершение смог сказать: «Цикл перевоплощений прекратился… С этим миром меня ничего не связывает». Он стал «Буддой», то есть, можно сказать, «Просветленным». По-видимому, он вошел в состояние нирваны еще при этой жизни, и в любом случае ему не дано было перевоплотиться снова.

Сначала он потерял надежду на то, что ему удастся передать остальным людям открытую им истину. Со временем, однако, к нему пришло убеждение в том, что его долг состоит в попытке просвещения людей, и он успешно занимался этим делом.

Его учение в том виде, в каком оно сформулировано в многочисленных манускриптах, основано на законе причинной обусловленности. Бытие объявляется злом, от которого предстоит избавиться. Что порождает бытие? Желания, приверженность жизни и предметы ощущения. Избавление от всех желаний и приверженности к жизни освобождает человека от замкнутого цикла бытия. До конца жизни, при таком раскладе, человеку следует всего лишь блюсти обет безбрачия, совершать благие поступки и размышлять на высокие темы, и с приходом смерти (если не раньше) наступит состояние нирваны. На такой образ жизни согласились монахи, и они вступили в соответствующий орден; позже Гаутама разрешил женщинам принимать монашеский постриг, хотя сделал он это с великой неохотой. Светских людей в этот орден не принимали, но им ставили в заслугу оказание всяческой поддержки монахам и монахиням. Мирянам предписывался намного упрощенный кодекс поведения, которому им предстояло следовать; им запрещалось отнимать чужую жизнь, употреблять дурманящие напитки, лукавить, воровать или блудить. Притом что всем прихожанам подарена надежда на нирвану, они к тому же могут рассчитывать на перевоплощение во временных небесных чертогах.

Не следует тешить себя иллюзиями относительно того, что буддизм с самого начала, и в последующем тоже, не снабдили атрибутами мифологии, без которых не обходится ни одна религия. С самого начала Будду, бывшего человеком, наделяли всеми признаками избранности и подчеркивали его божественность. Тем не менее, если принять на веру базовый постулат перевоплощения, ранний буддизм относится к предельно простым и рациональным учениям. Этот вариант буддизма часто называют (по причинам, которые мы рассмотрим в скором времени) «хинаяна буддизм». Существуют основания считать этот вариант буддизма первым, получившим известность в Китае.

На Западе не знают, как и когда буддизм впервые проник на территорию Китая; зато достоверно известно, что традиционно согласованный рассказ об этом считается досужим вымыслом. Часто указывалось на существование сходства между даосской теорией, изложенной в трактатах «Лао-цзы», с «Чжуан-цзы», и представлениями, которые можно отыскать в трудах индийских мудрецов. Можно привести абзацы из буддистских книг, во многом совпадающие по смыслу с китайским каноном. Вполне возможно, что индийские идеи на самом деле проникли в Китай достаточно давно, чтобы оказать влияние на творчество авторов даосских трактатов, но для подробного подтверждения фактов на данный счет следует подождать результатов грядущих исследований. Пока же мы, однако, располагаем свидетельствами того, что буддизм знали в Китае где-то к началу христианской эры.

Вспомним очень интересный труд под названием «Моу-цзы ли хо лунь» в честь его автора Моу-цзы, написанный около 200 года н. э. Моу-цзы считался китайским ученым, безупречно владевшим теорией конфуцианской классики. Он к тому же познакомился с наследием даосов, но в конечном счете остановился на буддизме. Моу-цзы рассказывает нам о том, что в его время буддизм достойной оценки в Китае со стороны обывателей и придворных ученых не получил. Сам Моу-цзы чувствовал, что взирает на буддизм глазами еретика. По этой причине он написал свою книгу в форме диалога, чтобы объяснить и защитить буддизм.

Он перечисляет тогдашние возражения китайцев по его поводу: в нем увидели теорию дикарей. Перевоплощение на самом деле представляется невозможным. Сыновнее благочестие требует, чтобы тело покойника оставалось в нетронутом виде, а также предусматривает производство потомства, но буддистские монахи брили свои головы и как минимум считались девственниками (Моу-цзы признал, что далеко не все они не знали женского тела). Если Будда на самом деле являл собой величайшего наставника, почему его теории не следовали китайские мудрецы, Яо, Шунь и Конфуций? Моу-цзы отбивает все претензии и многочисленные прочие возражения с большой ловкостью, проявив себя как большого знатока, прекрасно овладевшего конфуцианской классикой ради подобных диспутов. С переходом в буддисты, утверждает Моу-цзы, он совсем не распрощался с Конфуцием. В конфуцианской классике он видел цветы, а в буддизме – плоды просвещения.

Самым замечательным в этом деле можно назвать постоянное заимствование Моу-цзы высказываний из канона «Лао-цзы» в поддержку буддизма. Для обозначения буддистской «нирваны» он использует термин у еэй, встречавшийся нам раньше в качестве «созерцательного бездействия» (буквально переводимого с китайского языка как «неделание»). В своем толковании буддизма он прибегает к помощи прочих даосских понятий. Создается такое впечатление, будто Моу-цзы видит в буддизме всего лишь вариант учения даосов, только древнее и шире.

Даосизм и буддизм в представлении китайских обывателей выглядели чем-то единым. В переводе буддистских манускриптов использовалось множество даосских терминов, и многие китайцы изучали даосизм и буддизм одновременно. Буддисты проявляли зачастую большую терпимость к даосизму, и они даже иногда выставляли в своих храмах изваяния даосских божков.

Даосизм во времена позднего периода династии Чжоу и династии Хань впитал огромный объем китайских магических обычаев и традиций народных верований, превратился в повторение буддизма через сооружение храмов, появление монахов, монахинь, манускриптов и учений, во многих отношениях поразительно сходных. Даосы, однако, не проявляли той терпимости к буддистам, которую те проявляли к ним; возможно, в силу обширного заимствования у буддизма их мучили угрызения совести. Даосы утверждали, будто Лао-цзы посетил Индию, и там он воспитал Будду, поэтому буддизм следует считать не чем иным, как дочерним учением даосизма. Буддисты и даосы обычно вступали в соревнование за влияние при китайском дворе, и даосы очень часто выступали в качестве подстрекателей мер правительства по ограничению распространения буддизма в Китае.

Нам уже известно, что ранний буддизм иногда называют «хинаяна буддизмом». Это название ему присвоили поборники варианта буддизма, появившегося позже того, который они назвали «махаяной». Это слово на санскрите означает «большая колесница»; предыдущий вариант буддизма «хинаяна», чтобы не вносить путаницы, они покровительственно назвали «малая колесница». Махаяна могла получить популярность в Индии где-то в начале христианской эры. Его самое существенное отличие заключается в том месте, которое в нем занимает понятие бодхисатвы (буквально «существо, стремящее к просветлению»). Бодхисатвой считается существо, способное погрузиться в состояние нирваны и превратиться в Будду, добровольно отказывающееся от этой привилегии, чтобы жить среди еще непросветленных существ мироздания и заниматься их спасением. Его относят к героическим персонажам, почитаемым и даже удостоенным поклонения за их страдания, тяжкий труд и сострадание к остальным людям. Приверженные махаяне буддисты считают стремление к личному обретению нирваны, которой характеризуется хинаяна, проявлением эгоизма.

Махаяна в целом служит потаканию простонародным вкусам тем, что ее последователи до высшей степени подняли те суеверия и мифологических персонажей, которых подзабыли при раннем буддизме. Мы к тому же находим в махаяне великое множество метафизических домыслов, касающихся категории предметов, обсуждать которые Будда отказывался потому, что, как он сам сказал, они никому не нужны. Смущающей проблеме различия между этими двумя учениями специально посвящен один из знаменитейших манускриптов махаяны. В нем приводятся слова самого Будды о том, что сначала он проповедовал догмат хинаяны, так как люди еще не были готовы к усвоению высшей истины той же махаяны.

Так получается, что в первых буддистских манускриптах, переведенных на китайский язык, описывалось учение хинаяны, а кое-какие сведения о махаяне перевели уже во II веке н. э., и львиная доля переводов после V века касается той же махаяны.

Несмотря на то что буддизм получил известность в Китае к началу христианской эры, а возможно, еще раньше, это все выглядит так, что его влияние на китайские эрудированные круги на протяжении еще нескольких веков практически ничего не значило. В китайской литературе упоминания о нем встречаются совсем редко вплоть до III столетия. Среди народных масс, однако, буддизм получал широкое распространение. Особенно плодородную почву для продвижения новой веры обеспечивали народы с севера и запада, вторгшиеся в Китай и захватившие царства, которыми правили в качестве завоевателей. Некоторые из их правителей превратились в ревностных новообращенных, и мы располагаем сведениями о том, что к 381 году девять десятых населения Северо-Западного Китая причисляли себя к буддистам. Знаменитый индийский монах Кумараджива в самом начале V столетия получил назначение государственным сановником в самом крупном в свое время городе мира Сиани; он организовывал учреждение, в которое набрал несколько сотен монахов, которым поручил перевод 94 буддистских трактатов, и сам контролировал их работу. Приблизительно в это же время один китайский император, вотчина которого теперь ограничивается Южным Китаем, обратился в буддистскую веру.

Сто лет спустя император У-ди (правил в 502–549 гг.), основавший династию Лян, начал свое правление в качестве конфуцианца, но через несколько лет приобщился к буддизму. Он читал публичные лекции по буддистским манускриптам, создал первое собрание буддистского канона на китайском языке, написал собственные труды по буддизму и три раза удалялся в монастырь. Он к тому же выпустил указы, которыми запретил принесение в жертву животных, противоречащее буддистскому учению вселенской любви. В дальнейшей китайской истории многие императоры и императрицы принадлежали к буддистам.

Стремительно множились храмы и росло число монахов, а верующие люди передали храмам просторные земельные владения. Случившийся уход большого количества подданных из сферы производства и изъятие крупных участков сельхозугодий из налоговых ведомостей вызвали серьезные тревоги в официальных кругах. В 845 году император, исповедовавший даосизм, распорядился сровнять с землей больше 40 тысяч буддистских храмов, вернуть к светской жизни 260 тысяч монахов обоего пола, освободить 150 тысяч храмовых невольников и конфисковать огромные площади земли, принадлежащие храмам. Эти числа могут показаться завышенными, но все равно по ним можно судить о масштабе распространения китайского буддизма в Поднебесной. Ни этот декрет, ни разрозненные прочие попытки подавления буддизма серьезным успехом не увенчались.

К буддизму приобщали не одни только худородные сословия и императоры. По мере накопления инерции магистрального движения на протяжении первого тысячелетия христианской эры все больше лучших умов Китая стало обращаться к буддизму. В XI веке знаменитый реформатор и государственный деятель Ван Аныпи (табличка с его именем после кончины помещена в конфуцианском храме рядом с табличкой Мэн-цзы) сожалел о том, что ученые за идеями обратились к буддизму и даосизму. Заметим, что его собственный сын написал трактаты одновременно по даосизму и по буддизму. В XII веке Чжу Си, считающийся основателем современной конфуцианской ортодоксии, утверждал, что образованным мужам пришлось обратиться к даосизму и буддизму в поисках новых религиозных и этических концепций.

Быть может, поразительнейшим показателем мощи влияния буддизма следует назвать то, что, пока немногие ученые конфуцианцы продолжали осуждать его как иноземное суеверие, конфуцианские храмы с VIII до XVI века украшали изображения Конфуция, его учеников и прочих достойных персонажей в порядке, заметно напоминавшем расположение изображений в буддистском храме. По поводу такого сходства европейский китаевед Джон К. Шрёк говорит, что «о каком-то совпадении тут говорить трудно».

Такой стремительный и плодотворный натиск буддизма вызывает большое удивление. В буддизме можно отыскать массу всего, что должно было бы оттолкнуть от него китайцев. И такие моменты в нем существовали; даже в книге буддистского ученого Моу-цзы указывается на них. Но дело касается еще более соблазнительных приманок. Некоторые из них выглядят предельно очевидными.

Нельзя назвать простым совпадением то, что период грандиозного роста популярности китайского буддизма пришелся на время больших бед в китайском мире. Мы видели, что ближе к закату династии Хань во II веке обстановка в Китае складывалась очень неспокойная. Интеллектуалы нашли убежище в своего рода нигилизме или в даосской мистике. Простой народ, пребывавший между притеснявшими его чиновниками и крупными владельцами земельных наделов, все больше проваливался в разряд безземельного пролетариата, если не в рабство.

Эти несчастные массы народа присоединились к движению даосов, представители которых проповедовали грядущую эпоху процветания и равноправия. Они вступали в деревенские общины с общей для всех кухней и публичным признанием прегрешений, а их жители проходили военную подготовку. В 184 году жители таких общин взялись за оружие и приобрели контроль над значительной территорией Китая. По отличительной повязке на голове этих мятежников их восстание вошло в историю под названием движения «Желтых повязок». Если верить официальным хроникам, за единственный год погибло полмиллиона человек. Тот мятеж удалось подавить, но из-за него Поднебесная погрузилась в пучину затянувшихся усобиц, растянувшихся на жизнь целого поколения, и после них, как сообщает нам один ученый, Китай превратился «из мощной империи в сплошной обширный погост». Китай распался на три государства, и спустя столетие на его территорию начались вторжения варваров. Между 220 и 589 годами наблюдался всего лишь один краткий период в 24 года, когда Китай удалось объединить; в некоторые периоды истории он дробился на множество враждующих княжеств.

Вполне естественно, что при такой жизни многие люди искали утешения в буддизме. Китайский автор буддистских трактатов, с которыми мы познакомились чуть раньше, по имени Моу-цзы вещает нам о том, что ближе к закату династии Хань после восстания «Желтых повязок» многие люди, кто мог, сбежали в княжества Юго-Западного Китая, где наблюдалось относительное благополучие, и там многие приобщились к даосизму. Моу-цзы присоединился к этим переселенцам и откровенно признался в том, что обратился в буддизм ради спасения от пороков тогдашнего мира.

В такие времена испытаний буддистский монастырь должен был казаться дарованным богом приютом. Там человеку не приходилось переживать по поводу неразрешимых проблем окружающего мира, от него требовалось только читать манускрипты, выполнять обряды и медитировать. Даже работать не требовалось, так как всем необходимым монахов снабжали миряне. В случае с истинным верующим можно было совершенно не беспокоиться о душевном покое и надеяться на то, что его монастырь останется островком покоя, даже если вокруг него будут полыхать кровопролитные сражения.

Только немногие люди могли получить статус монаха или монахини, зато никому не возбранялось приобщение к буддизму в качестве причащенного человека. Для китайцев все это казалось делом новым. Чтобы получить достаточное удовлетворение от конфуцианства, от человека требовался известный уровень грамоты. В даосизме цель приверженца состояла в обретении бессмертия, но только немногим редким душам суждено было им насладиться. В буддизме, однако, и особенно в его разновидности аспектов махаяны, абсолютно все могли обрести вполне достаточную степень спасения. Понятно, что на спасение следовало рассчитывать только после наступления смерти, а носители традиционной китайской философской мысли о жизни после смерти хранили практически гробовое молчание. Творцы буддизма хотя бы предлагали надежду, и во времена, когда люди жили на земле как в аду, им хотя бы после своей смерти оставалась вера в рай на небесах. В любом случае даже самый забитый индивидуум мог надеяться на благо лично для себя.

Влиятельные бодхисатвы были готовы помочь любому страждущему и даже при этом испытывали нетерпение. Одного из них, числившегося мужчиной в Индии, в Китае переделали в женскую статую, которую американский миссионер Льюис Ходаус назвал «самой популярной в Китае богиней». Он говорит об этой бодхисатве (Гуаньинь, обычно называемый «богиней милосердия»), что «ее изображение встречается практически в каждом домашнем хозяйстве, и посвященные ей храмы нашли себе место во всех уголках Китая». (Признаюсь, что некоторые миниатюрные изваяния этой богини, изящно изготовленные из дерева, слоновой кости или фарфора, выглядят настолько красивыми и манящими, что автор, ваш покорный слуга, едва не обратился в буддизм.)

Теперь поговорим об одном из многочисленных будд по имени Амитабха, отличающемся таким большим состраданием к людям, что он отказался от превращения в будду, разве что при одном условии: ему должны позволить разделить свой громадный запас милости с другими людьми по своему выбору. По этой причине те, кто живет праведно, медитирует всецело на Амитабху или даже (в соответствии с самым оптимистическим толкованием) делает единственное упоминание его имени, должны родиться после смерти в его раю, который называют «территорией сплошного удовольствия».

Это конечно же еще не нирвана, а только один шаг к ее обретению. Однако интервалы времени в буддизме существуют такие немыслимо протяженные, что большинство людей по их поводу совершенно не переживают. Еще одной интересной фигурой представляется Будда, которому предстоит еще прийти, а его изваяние держит в руках мешок, наполненный будущим счастьем для всех. На лице у него постоянно блуждает улыбка, потому что он знает, что, как бы плохо дела ни выглядели сейчас, в счастливом будущем все будет замечательно.

Буддизм в Китае не только обещал спасение людям добропорядочным и истово верующим, но к тому же грозил грешникам разнообразными карами буддистского ада, наглядно представленными в графическом виде храмовых фресок. Но здесь снова предлагается выход. Грешников к мучениям приговаривают не навсегда, а только к череде чистилищ; выполнив тщательно продуманные обряды один за другим, человек может помочь своим любимым миновать эти чистилища поскорее. Службы в память покойных считались в Китае важным обрядом с незапамятных времен; буддисты преуспели в приобретении для себя большого места в исполнении данной старинной функции.

Буддизм не только трогал человеческий рассудок и душу, но и привлекал своей эстетикой. Устремленные к небесам пагоды и храмы внушительных размеров производят неизгладимое впечатление даже на людей неверующих. Европейцы склонны к восприятию «идолов» в виде грандиозных изваяний, предназначенных исключительно для введения в заблуждение доверчивых людей, но историки искусства утверждают, что лучшие образцы китайской буддистской скульптуры служили задачам гораздо более высоким, чем просто обман простаков. Профессор истории искусства Иосиф Лерой Давидзон пишет, что «только в Китае в V веке общепринятая сдержанность и религиозный пыл переплелись, чтобы произвести безупречное равновесие между человеческим изваянием и буддистской идеализацией, в которой передается с минимальным отвлечением и максимальной силой обобщенный дух самых глубоких концепций учения Будды… Предметы поклонения выглядят настолько человекоподобными, насколько требуется для признания их народными массами. Они теряют человеческую суть в повторяющейся архитектуре, поэтому прихожанин уносится мимо них к воплощенным в них абстракциям».

Китайцев отличает большая терпимость. Они не видят ничего предосудительного в посещении обрядов, проводящихся в буддистском, даосском и конфуцианском храме в один и тот же день. Буддистам тоже в терпимости не откажешь. Мы отмечали их отношение к даосизму. Они назвали одного из бодхисатв воплощением Конфуция, а американский миссионер Льюис Ходаус сообщает о существовании в Шаньдуне в свое время «буддистского храма, посвященного Конфуцию». Во время некоторых буддистских церемоний воздаются почести китайскому божеству «Небес». Добродетели сыновнего благочестия вполне хватало даже в индийском буддизме; но в Китае ей придавалось особое значение в соответствии с традицией его народа. Буддистские храмы строились в строгом соответствии с китайской системой магических представлений, прежде всего с учетом пяти стихий и всего прочего, известных под общим названием фэншуй.

Представляется большим заблуждением предположение о том, будто все китайские буддисты состояли из неосведомленного народа, попавшего в силки разговоров о магии и наивных суеверий. Автору выпала большая удача достаточно близко познакомиться с одним китайским ученым, считавшим себя благочестивым буддистом. При этом он оставался в высшей степени интеллигентным человеком, причем отнюдь не без чувства юмора. Он никогда не говорил о своей вере, зато она придавала ему безмятежности и обходительности, настолько же заметной, насколько и ненавязчивой.

Нормы нравственности буддизма, за некоторым исключением, выглядят так, что их повсюду одобрили бы люди высоких моральных принципов. Решающую роль в привлечении симпатии китайцев к буддизму сыграли этика данного вероучения, равно как его поражающие воображение посулы.

Даже среди различных сект христианства проповедуются многочисленные доктрины, призванные вызывать интерес у людей всех типов темперамента. В буддизме учет человеческих слабостей поставлен еще искуснее. Представителям одного из направлений философской мысли в индийском буддизме, принесенного в Китай одним знаменитым монахом VII века, удалось достичь в высшей степени утонченной плоскости метафизического отображения мысли. Кларенс Гамильтон объясняет это тем, что буддисты считали «мироздание всего лишь игрой ума», и они пытались «доказать, будто на первый взгляд внешний, реальный мир представляет собой всего лишь плод нашего собственного воображения. Причем целью ставится освобождение нас от страха перед ним и от привязанности к нему». Приемом такого освобождения от реальности можно в известной мере считать медитацию.

Такая тонкая метафизика абсолютного одобрения в Китае, как представляется, не вызывала. Еще одно направление философской мысли, тоже опиравшееся на медитацию как основной инструмент познания себя, оказало более первазивное (всепроникающее) влияние не только на буддизм, но и на всю китайскую философию. Его название происходит от санскритского слова, означающего «медитация», переведенного на китайский и затем на японский язык; на Западе оно практически повсеместно известно под японским названием «дзен-буддизм».

Разъяснение самых начальных истин дзен-буддизма с толком и расстановкой потребовало бы целого тома и намного больше мудрости, чем располагает автор. Историю дзен-буддизма в Китае толком никто не знает, но она и не должна никого беспокоить. Его судьбу можно как-то связать с учениями китайских монахов вроде одного из них, что пользовался большой популярностью около 400 года. Именно он заявил, что мир Будды представляет собой совсем не какую-то далекую «Чистую Землю», а тот мир, что вокруг нас; что все разумные существа обладают естеством Будды и что все, даже противники буддизма, могут обрести состояние Будды через внезапное озарение, если они только осознают данный факт.

По мере становления дзен-буддизма появилось поверье, что просветление можно обрести методами медитации, позаимствованными в Индии. В качестве примера можно привести созерцание глухой стены. Наставники одной влиятельной школы учили своих питомцев тому, что никакого специального приема не требуется; человеку достаточно лишь поступать откровенно и разумно. Если бы ученик наставника дзен-буддизма спросил значение буддистской троицы, ответ мог прозвучать так: «кукуруза, пшеница и бобы». Или ему прилетела бы увесистая затрещина. От него ожидается, что он сам во всем должен разобраться. Существовала тенденция отсеивания всего внешнего, даже манускриптов. Монахи – дзен-буддисты привлекались к ручному труду на хозяйственных работах в монастыре. Ху Ши пишет: «Монастыри дзен-буддистов на протяжении IX и X веков служили крупными центрами философского абстрактного теоретизирования и дискуссий. Все так и оставалось, пока практически все остальные секты не потеснил дзеннизм, и в монастырях дзеннистов не начали проводить более древние обряды и богослужения, которые здесь, как в публично поддерживаемых учреждениях, следовало исполнять».

Борьба с предрассудками иногда заходила очень далеко. Говорят, будто один монах вошел в храм и плюнул на изваяние Будды; услышав выговор за содеянное, он сказал: «Пожалуйста, покажите мне место, чтобы плюнуть, где нет никакого Будды». Еще один монах холодной ночью порубил деревянное изваяние Будды на дрова. Ниже приводятся некоторые острые высказывания известного монаха IX века в переводе Ху Ши:

«Совершенномудрый ищет не Будду. Будда числится великим убийцей, соблазнившим так много людей, попавших в ловушку и продавших душу дьяволу».

«Старый мошенник дикарей [Будда] утверждает, будто пережил крушение трех миров. Где же он находится теперь? Разве он тоже не умер, перевалив за рубеж в 80 лет? Разве он чем-то отличался от тебя?»

«Эх, вы, мудрецы, разъедините свое тело и рассудок! Откажитесь от всего и освободите себя от всех пут».

«Я во всем прав, а в ваших словах нет ни капли истины, касающейся поставленного вопроса. Я сам не знаю, что такое дзен-буддизм. Я не учитель, ничего вообще не соображающий. Я – всего лишь старый попрошайка, вымаливающий себе средства на пропитание, рубище и ежедневное испражнение. Что еще мне приходится делать? Но все-таки послушайте меня: ни за что не беритесь делать; идите и пораньше отдайтесь отдыху!»

Миссионер Карл Людвиг Рейчелт говорит, что предводители самой известной в Китае школы дзен «постоянно утверждали, что человек сам по себе обладает силами, необходимыми для достижения святости. И он сам может сотворить собственное счастье, а также преодолеть стоящие перед ним трудности, если только обладает правильным представлением об истинной сути своего человеческого естества».

Совершенно очевидно, что все это поразительно напоминает раннюю философию даосов, какой мы находим ее, например, в трактатах «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы». Еще более поразительное сходство видим в философии даосов ближе к закату династии Хань. Существует общее согласие по поводу того, что в дзен-буддизме, по крайней мере, в определенной степени очевидно даосское влияние, и появилось предположение о том, что дзен-буддизм нельзя считать буддизмом вообще, а скорее мятежом против него. Можем ли мы сказать тогда, что китайский ответ на испытание буддизмом поступил изнутри самой данной, очень влиятельной буддистской школы? Кое-какая справедливость в таком варианте просматривается. Но также верно то, что дзен-буддизм отрицает многие ловушки махаяны, но львиная доля того, что остается, поразительно напоминает ранний индийский буддизм. На самом деле можно согласиться с тем, что изначальное учение Гаутамы, сказавшего, что нирвану каждый человек должен обрести самостоятельно, во многих отношениях необычайно совпадало с догматом дзен-буддизма.

Мы видели, что в завершающий период правления династии Хань конфуцианство полностью пропиталось метафизикой даосов и что особое значение китайцы стали придавать традиции и старинному ритуалу. Оно не полностью утратило свою историческую роль защитника простого народа. Но выполнялась эта задача настолько бестолково, что угнетаемые массы обратились за облегчением скорее к типу доктрины даосов, проповедовавшейся «Желтыми повязками», обещавшими эру невиданного мира и счастья. Когда эта мечта о рае на земле оказалась иллюзорной, большинство китайцев на протяжении последовавших столетий бедствий согласились с обещанным буддистами счастьем после смерти. Такое обещание, по крайней мере, никто не мог опровергнуть как недостижимое. С III по VI столетие христианской эры буддизм считался господствующей интеллектуальной силой в Китае, а за ним следовало его китайское подобие в виде даосизма. Даже ученые, продолжавшие изучение конфуцианской классики, явно находились под мощным влиянием даосизма и буддизма.

Кое-какие исследования китайской классики все-таки продолжались, тем не менее с приходом к власти династии Тан (618–906) Китай снова объединили, официальную бюрократию стали нанимать по большей части на конкурсной основе, а главным критерием устроенных испытаний служило владение конфуцианской классикой. В этот период, пока буддизм переживал высший подъем влияния и официального признания, началось бурное возрождение конфуцианства, в конечном счете затмившего с точки зрения господства над умами китайцев завезенное из Индии учение.

В силу возмещающих процессов, которые возникают практически всегда, успех буддизма как таковой послужил поводом для отождествления его с различными политическими и экономическими злоупотреблениями. Полновластные монахи, пользовавшиеся благосклонностью при дворе и владевшие обширными земельными наделами с объектами недвижимости, иногда позволяли себе не считаться с нравственными нормами своего ордена.

Все это совершенно естественным образом портило репутацию буддизма. В то же самое время конфуцианцы, лишенные авторитета и влияния, больше не могли позволить себе благодушия, характеризовавшего их предшественников времен династии Хань. Конфуцианство постепенно приобретало новую роль в качестве учения тех, кто выступал за реформирование не только в области философии, но также и в сфере земных дел.

При всех громадных успехах буддизма в Китае создавалось такое впечатление, что в известном смысле это учение выглядело все-таки чуждым китайскому складу ума, обычно отличающемуся практичностью, здоровым скепсисом и исключительной приземленностью. Мы видели, что в секте дзен даже китайский буддизм избавился от большой части атрибутов махаяны, зато во многом сохранился как ранний даосизм. Как бы то ни было, представителю всецело отдавшихся вере дзен-буддистов путь лежал исключительно в монахи, хотя с точки зрения его философских воззрений обоснование такой судьбы просматривается не без труда.

Во времена правления династии Тан нам встречается знаменитый конфуцианский ученый, утверждавший, что посредством таких приемов, как медитация, можно обрести озарения и превратиться не в Будду, а мыслителя. Восходя на такой уровень бытия, однако, человек не избавляется от семьи, правительства и обычной деятельности высоконравственного человека, а в полной мере продолжает принимать участие в их судьбе. Здесь перед нами предстает дзен-буддизм в таком виде, который должен показаться подавляющему большинству китайцев наиболее соответствующим логике их умонастроений. Здесь не идет речи о достижении состояния нирваны, зато важная особенность нирваны освобождается от переселения душ, так как традиционными китайскими философскими представлениями оно все равно никогда не предусматривалось.

Если бы Гаутама в образе уже Будды когда-либо переходил через горы и преподавал свое учение Конфуцию, этот китайский мудрец ответил бы ему как-то таким вот образом: «Все сказанное тобой представляет интерес и может оказаться правдой. Но твоя теория реинкарнации требует убедительного обоснования с массой подтверждений, но я не вижу, как ты их сможешь представить. Кое-что в твоей этике вызывает восхищение, но взятая в целом твоя программа содержит совсем мало или не содержит вообще инструментов устранения серьезных политических, социальных и экономических проблем, угнетающих человека. Наоборот, она, вероятно, послужит только их усугублению».

Китайцу времен Конфуция такой аргумент показался бы вполне убедительным. С приходом к власти династии Тан, однако, китайцы в целом настолько приучились к сложностям буддистской – и даосской тоже – космологической теории, что простая и само собой разумеющаяся философия казалась им в чем-то неполноценной. Нельзя было надеяться отлучить их от таких догм веры, кроме как смелым фронтальным наступлением на всю метафизическую систему. Время придет, как нам предстоит увидеть, когда несколько конфуцианцев предпримут такое наступление, но чуть позже.

В период правления династии Сун, продолжавшийся с 960 по 1279 год, возникло философское течение, обычно называвшееся «неоконфуцианством». Его истоки ясно прослеживаются во временах правления династии Тан. Неоконфуцианцы стремились показать, что конфуцианство способно предложить все востребованное, что мог дать буддизм, и даже больше. В частности, они предприняли попытку сначала дать альтернативу космологии буддизма; во-вторых, объяснить мироздание и конфуцианскую этику метафизическим способом; и, наконец, одновременно с вышеперечисленным обосновать общественную и политическую деятельность, а также подтвердить человеческое право на обретение счастья в обычном стремлении к достойной жизни.

Космологию и метафизику из высказываний Конфуция, увековеченных в трактате «Лунь Юй», вычленить было трудно. Несколько неоконфуцианцев даже опровергали, вторя кое-кому из представителей дзен-буддизма, безусловный авторитет древних манускриптов. В целом же тем не менее все сошлись на том, что в словах Конфуция можно найти все необходимое, если позволить себе их относительно вольное толкование.

Обратившись к философскому наследию Мэн-цзы, следует отметить, что определенные его представления в значительной мере противоречат деловому подходу Конфуция и воплощают в себе почти что мистический элемент, повторяющий воззрения даосов. Именно Мэн-цзы и авторы трудов, демонстрирующих влияние его взглядов, пришлись неоконфуцианцам особенно по душе. Такая тенденция уже присутствовала во времена правления династии Тан, а в период правления династии Сун она послужила поводом для составления «Четверокнижия», которое выглядит забавным сборником священных для неоконфуцианцев трактатов. В него вошли «Лунь Юй», «Мэн-цзы» и две главы «Ли цзи» в качестве самостоятельных текстов – «Да сюэ» и «Чжун юн». Нам не дано знать досконально, когда увидели свет два последних трактата, но существуют основания для того, чтобы предположить источник вдохновения для их написания, хотя бы некоторой части, в идеях Мэн-цзы. Точно так же, как дзен-буддисты утверждали, что их доктрина представляла собой эзотерическое учение Будды, предназначенное избранным и непонятное обычным народным массам, известные неоконфуцианцы претендовали на то, что в «Чжун юн» нашло свое воплощение эзотерическое учение Конфуция.

Вынужденные предлагать космологию, способную соперничать с космологией буддистов, неоконфуцианцы позаимствовали целиком некоторые идеи своих противников. Таким образом, мы обнаруживаем, как они повторяют буддистское представление о том, что вселенная непрерывно подвергается разрушению и воссозданию. Но толкуется все в китайских понятиях, однако, как функция существования инь и ян, пяти стихий, мистической нумерологии и диаграмм, служащих основанием «Книги перемен» («И цзин»).

Мы видели, что данное наставление по предсказанию судьбы, противное по всему своему смыслу философии Конфуция и раннего конфуцианства, изначально могло прижиться и получить распространение в кругах, в большой степени тяготевших к учению даосов. Но по мере все большего проникновения в конфуцианство своего рода сложных метафизических предположений росло число конфуцианцев, обращавшихся к «Книге перемен», и ко временам правления династии Хань появилась уверенность в том, что Конфуций написал к ней приложения. Такой труд, освященный традицией с благословением самого Конфуция, для неоконфуцианцев оказался божьей благодатью. Для многих из них он превратился в фактическое священное писание.

Даосы более позднего периода истории, особенно после того, как побывали под влиянием буддизма, на основе «Книги перемен» разработали изящную космологию. И не приходится сомневаться в том, что она коснулась неоконфуцианцев, сотворивших очень похожую космологию на основе той же самой книги. На самом деле китайский философ Фэн Юлань показывает, что «План Великого Предела» («Тай цзи ту») как таковой, признанный фундаментальным изложением космологии всеми неоконфуцианцами времен династии Сун (пусть даже они могли расходиться во мнении по поводу его значения), практически не отличается от диаграмм, приведенных в трудах даосов возрастом постарше. Представители одной школы неоконфуцианства обвинили своего главного конкурента в извлечении вдохновения из даосизма; из соперничающей школы пришел такой ответ, что доктрина их обвинителя больше напоминает дзен-буддизм, чем конфуцианство. На самом же деле обе школы находились под влиянием одновременно даосизма и буддизма.

Во времена династии Сун существовало большое разнообразие движения неоконфуцианства, но главными считались две его школы. Предводителем одной из этих школ, самым знаменитым из всех неоконфуцианцев и самым влиятельным китайским философом на протяжении последней тысячи лет считается Чжу Си, живший с ИЗО года по 1200 год.

Чжу Си происходил из семьи интеллектуалов, он с детства обнаружил незаурядные способности, и в четыре года ему уже начали преподавать предметы классической школы. Еще совсем юным его обучали основам даосизма и буддизма; бытовали предположения, причем весьма сомнительные, что он однажды уходил в буддистские монахи. В любом случае он рано превратился в убежденного конфуцианца. Ему доверяли весьма ответственные государственные должности, и на службе правителя он особое внимание уделял совершенствованию обучения в учреждениях просвещения. У него насчитывалось много учеников, и по конспектам его бесед с ними можно судить о Чжу Си как о сильном, многогранном интеллектуале и обаятельном человеке. Он написал много научных трудов. Его комментарии к ряду наиболее важных произведений китайской классики получили официальное одобрение в качестве толкований, достойных высокой оценки в случае использования в ходе государственных испытаний кандидатов в чиновники с 1313 года до самой отмены таких испытаний в 1905 году.

Чжу Си свел воедино представления, разработанные многими его предшественниками в неоконфуцианском движении, сочетал их со своими собственными выводами и представил на суд ученых тщательно выверенную философскую систему. Его стержневой концепцией можно назвать представление о «принципе» – ли. Притом что в современном китайском языке это слово произносится неотличимо от слова ли со значением «церемония». Иероглиф ли в значении «принцип» могли, похоже, позаимствовать из «Книги перемен».

Все сущее на земле составлено, утверждает Чжу Си, из иероглифов «принцип» плюс ци. Философский термин ци переводу на европейские языки практически не поддается, но где-то напоминает наше представление о «субстанции». Так, лист дерева и цветок отличаются потому, что их ци управляется разными ли («принципы»). Все предметы (даже кирпичи) состоят одновременно из ци и ли, которые придают им их форму; все-таки в некотором смысле ли занимает место впереди, так как они существовали прежде, чем возникли какие-либо физические объекты. В отношениях, таких как между отцом и сыном, тоже содержится свое ли.

Принципы, или ли, сообщает Чжу Си, «существовали всегда и никогда не пропадут». Они никогда не изменяются ни при каких обстоятельствах. Они на самом деле представляют собой составные части одного великого ли в виде Великого Предела (тай цзи), который Чжу Си иногда ставит на один уровень с Дао. Чжу Си представлял ли как составной элемент своего рода собственного мира, который выглядит «чистым, пустым, обширным, бесформенным… и неспособным к сотворению чего-либо». В западной философии часто представлялась материя, обладавшая инертным свойством, но Чжу Си полагал, что ци (которая ближе всего соответствует нашему представлению о материи) единолично заведовала сотворением всего сущего и его изменениями. В этом месте данный мыслитель несомненно находился под влиянием индийской идеи о том, что только постоянное и неизменное в этом мире представляет добро в высочайшем его смысле.

Человеческое естество, судя по замыслу Чжу Си, заключается в его ли, входящем в состав Великого Предела. Тем самым ли всех людей одно и то же, а вот ци («субстанция»), к сожалению, у всех разная. Если ци у человека не блещет чистотой, он поступает глупо и низко, как будто его жемчужина (ли) оказалась скрытой под слоем мутной воды (оскверненной ци). Человеку нужно избавиться от препятствия в виде замутненной ци и вернуться к своему изначальному естеству, обладающему (если верить Мэн-цзы) четырьмя дарованными природой добродетелями в виде человеколюбия, долга, ли, здесь означающего правила поведения, и знания. По поводу помутнения жемчужины, то есть человеческого естества, Чжу Си сказал следующее: «Если бы нам было дано знать о том, что истинное естество человека оскверняется его желаниями, на нас снизошло бы озарение». В некотором отношении этот вывод поразительно совпадает со смыслом представлений Гаутамы и дзен-буддистов.

Любезный читатель должен был к тому же заметить сходство между понятием ли, или «принципа», у Чжу Си с доктриной «идей» или «форм», изложенной в диалогах Платона. В некоторых местах сходства просматриваются особенно выпукло, как, например, в «Федоне», где приводятся слова Сократа, заявившего, что рассудок лучше всего воспринимает абсолютную истину, «когда покидает на какое-то время бренное тело и его как можно меньше чувствует, когда рассудок избавляется от ощущения плоти или ее желаний, зато устремляется в погоню за смыслом бытия».

В знаменитом трактате «Да сюэ» («Великом учении»), считавшемся важным уже во времена династии Тан и, претерпев разнообразные толкования, остающемся одним из столпов неоконфуцианской философии даже в наши дни, находим интересный абзац. И выглядит он вот так: «Те, кем в древности овладевало желание воплотить в жизнь выдающиеся добродетели перед лицом всего мира, сначала наводили достойный порядок в своих собственных царствах. При появлении желания навести порядок в своих царствах сначала следует урегулировать отношения в собственных семьях. С появлением желания отрегулировать положение в своих семьях им сначала придется воспитать у себя должный характер. Желающим воспитать характер в первую очередь надо очистить душу. Желающим очистить свою душу прежде стоит избавиться от лукавых мыслей. Желающим избавиться от лукавых мыслей людям не обойтись без предельного расширения своих знаний. Такое беспредельное расширение своих знаний заключается в познании вещей».

Чжу Си делал мощный упор на «познание вещей» как инструмент осознания нравственных принципов. «Когда трудишься над этим в течение долгого времени, – написал он, – однажды наступит рассвет, когда внезапно все станет ясным… и рассудок, и его функционирование полностью прояснятся». Обратите внимание на большое сходство с принципами дзен-буддизма.

В политической сфере существует, утверждал Чжу Си, свое ли или принцип, по которому выстраивается идеальный способ проведения политики. Имеется в виду Дао, или пресловутый Путь. Когда существующее правительство соответствует этому идеальному управленческому аппарату, тогда можно рассчитывать на добро; а когда отличается от него, тогда жди беды. Но притом что обсуждаемое Дао вещь совсем не рукотворная, а вечная и неизменная, Чжу Си заявил, что ему не позволено было функционировать в мире на протяжении последних полутора тысяч лет. То есть где-то со времен Конфуция. Правитель должен расширять знания через познание вещей до тех пор, пока не обретет статус совершенномудрого мужа. Эзотерическую догму с объяснением пути восхождения до уровня надлежащего правителя передали нам, сообщил Чжу Си, совершенномудрые цари древности, а нынешние цари попали в силки человеческих страстей.

Эта философия кажется настолько чуждой древней китайской мысли, что сам собой напрашивается вывод о том, будто неоконфуцианцы примкнули к буддизму во всем, оставив себе одно только название. Да неужели? Где же тогда реинкарнация? Где же буддистский рай и буддистский ад? Где же убеждение в том, что нынешняя жизнь представляет собой относительно банальную случайность, если вообще на самом деле не иллюзию? Ни одно из этих понятий, считающихся основополагающими в буддизме, в неоконфуцианстве прижиться не смогло. Неоконфуцианцы отнюдь не стремятся к затворничеству и не поддаются пессимизму. Наоборот, их отличает умеренность во всем и вера в светлое будущее. Они проповедуют отнюдь не уход от жизни и людских дел, а активное участие в них.

В отличие от даосов неоконфуцианцы не стремятся к бессмертию и не страшатся смерти. Смерть для них видится естественным событием; когда в конце долгой и наполненной событиями жизни приходит ее время, человек понимает, что пора ему на покой. Не считают они вслед за буддистами наш мир и вместилищем вселенского зла. Как сам Конфуций, они считают жизнь радостным занятием, или она должна казаться радостным занятием всем людям.

Самый главный соперник Чжу Си в лице предводителя еще одной авторитетной школы неоконфуцианства времен династии Сун был всего лишь на несколько лет его моложе. Чжу Си придал систематизированную форму тому течению неоконфуцианской философской мысли, которым подчеркивалась необходимость освоения объективного мира. Лу Сяншань (или Лу Цзююань, 1139–1193) отстаивал точку зрения, которой предусматривался главный акцент на медитации и интуиции. Притом что такой акцент напоминает подход дзен-буддистов, в конфуцианстве он присутствовал уже очень давно.

Конфуций, с его характерной уравновешенностью, предостерегал от чрезмерного увлечения одновременно учебой или размышлениями. «Учеба без размышлений, – говорил он, – представляет собой пустую трату времени. Но размышления без учебы – опасны». Он признался, что пробовал медитацию как инструмент поиска истины, но нашел ее занятием бесполезным. Вместо нее он рекомендовал проведение широкого исследования и накопление опыта, подкрепленных рациональными испытаниями и ранжированием фактов, полученных опытным путем.

Мэн-цзы, однако, учебе и опыту придавал гораздо меньше значения. Он категорически настаивал на том, что человек добр по своему естеству как таковому и что при наличии желания стать добродетельным человеком требуется всего лишь воспитывать изначальное, богом данное естество. Даже понимание того, что хорошо и что плохо, утверждает Мэн-цзы, человеку дано как врожденное качество. В трактате «Мэн-цзы» можно прочесть: «Во мне суть всех вещей». «Через всестороннее изучение человеческого рассудка можно понять его естество. Кто понимает свое естество, понимает Небеса».

Очевидно, что подобными представлениями мог бы легко воспользоваться кто угодно, возмечтавший соорудить на фундаменте ортодоксального конфуцианства некую систему взглядов, напоминающую учение дзен-буддизма. Еще при династии Тан появились предположения о том, что рафинированная конфуцианская традиция закончилась на Мэн-цзы; исключение конечно же сделали для Сюнь-цзы, на протяжении правления династии Хань пользовавшегося гораздо большим уважением в конфуцианских кругах, чем Мэн-цзы. Акцент на медитации предлагал знаменитый конфуцианец эпохи Тан по имени Ли Ао, приводивший аргументы из «Книги перемен» в подтверждение предположения о возможности обретения озарения в процессе дремотной медитации, не требующей ни малейших размышлений. Свою философию он основал в известной степени на представлениях Мэн-цзы, и она откровенно напоминала дзен-буддизм.

Лу Сяншань, навязавший китайцам такой философский подход, родился в 1139 году, то есть на девять лет позже Чжу Си. В возрасте 34 лет он выдержал государственные испытания высочайшего уровня и получил ранг, который часто переводится как «доктор наук». Его официальная карьера посвящалась императорской академии, а позже служению на мелких государственных должностях. В качестве государственного чиновника он зарекомендовал себя человеком порядочным и толковым, но от продвижения по службе отказался. Больше всего ему нравилось обучать подрастающее поколение разнообразным наукам. В свободное от службы время он проводил занятия в своем родном районе, где для него оборудовали, говоря нынешним языком, лекционный зал, и послушать его беседы приходили молодые люди из самых отдаленных мест Китая. Даже Чжу Си, судя по слухам, признал за Лу Сяншанем право называть подавляющее большинство ученых Восточного Китая своими учениками. Эти два выдающихся философа познакомились и начали переписку друг с другом, чтобы через обмен мнениями избавиться от разногласий в их воззрениях, но в конечном счете им пришлось смириться со своими научными расхождениями. Лу Сяншань страдал от хронического недуга. 3 января 1193 года он сказал своим родственникам: «Я умираю». Они очень расстроились, а он им напомнил о том, что смерть, в конце-то концов, «представляет собой всего лишь естественное событие». Через неделю он скончался.

Фундаментальные различия в воззрениях Чжу Си и Лу Сяншаня можно отыскать в их отношении к метафизике. Чжу Си, как мы убедились, полагал, что суть всех вещей определяется составляющими их ли («принципом») и ци, более или менее приближающимся к нашему представлению о «материи». А Лу Сяншань настаивал на том, что все сущее представляет собой исключительно ли. Тем самым Лу Сяншань представляется сторонником монизма, и совершенно определенно монистические представления как таковые появились в китайской философской системе раньше дуализма, проповедовавшегося Чжу Си. Однако конкретный вариант монизма, которому учил своих подопечных Лу Сян-шань, во многом повторяет постулаты некоторых течений индийской мысли и дзен-буддизма; и ученики Чжу Си критиковали его монизм именно на этом основании.

Чжу Си сказал, что человек должен искать знание через «познание вещей», а не просто их ли, или принципов. Наша конечная цель заключается в познании ли, но для понимания данной абстракции нам следует изучить ее конкретные проявления. Лу Сяншань учил, однако, тому, что при всем многообразии вещей человеку не дано усвоить их все, нам следует освоить всего лишь их ли, или принципы. А это уже относительно легко, так как все принципы в действительности сводятся к одному, и собственный ум отдельного человека тоже соотносится с одним великим принципом. На самом деле, как он утверждал, «вселенная представляет собой мой ум; а мой ум – это вселенная». Таким образом, как говорил Мэн-цзы: «Все сущее живет во мне», и тот, кто действительно понимает свой собственный рассудок, способен понять все в этом мире.

Учение о человеческом разуме представляется важной точкой расхождения в представлениях Лу Сяншаня и Чжу Си. Чжу Си утверждал, что человеческое естество представляет собой ли (принцип), а его разум состоит из комбинации ли и ци (материи). Так должны обстоять дела, как он считал, потому что разум представляется активным инструментом, обладающим чувствами и эмоциями, а ли — предмет чистый, обделенный сознанием и навечно неизменный. Лу Сяншаня, однако, как и Мэн-цзы, больше интересовала этика, чем метафизика. И он говорит, что естество, разум и чувства представляют собой нечто единое, рассматриваемое с точки зрения различных аспектов. Таким образом, вместе с Мэн-цзы он полагает, что процесс нравственного воспитания состоит в поиске «утраченного разума» индивида, то есть в восстановлении истинного естества, изначально доброго по своей сути.

Лу Сяншань к тому же напоминает Мэн-цзы своим осмыслением зла. Чжу Си объяснил появление зла результатом борьбы противоположностей человеческого ци, то есть его «материи» (это к тому же один из аргументов Мэн-цзы). Но Лу Сяншань утверждал, что изначальное доброе человеческое естество сбилось с пути в силу внешних воздействий, когда человеческий разум подвергся осквернению страстями.

Лу Сяншань отстаивал практические методы для восстановления «утраченного разума». «Для человека, – говорил он, – нет ничего важнее осознания самого себя». К тому же ему необходимо осознать его собственный характер как таковой и стать хозяином своей судьбы. И он должен воплотить в жизнь то, что он узнал на опыте практического нравственного поведения. Для приобретения знания Лу Сяншань рекомендовал заниматься медитацией, «сидя в спокойном месте», что во многом напоминает метод дзен-буддистов. Все эти приемы, говорил он, если выполнять усердно, должны вызвать внезапное понимание того, что человеческий разум совершенно неотделим от всех вещей на свете. Опять напрашивается сходство с одним из утверждений Упанишад: «Ты еси то». До некоторой степени просматривается полное сходство с представлением о внезапном просветлении в дзен-буддизме. Лу Сяншань говорит: «Если измерить глубину, разобраться с собой, обострить восприятие окружающего мира и заняться самосовершенствованием, тогда однажды наступит утро собственного озарения».

Лу Сяншань явно находился под влиянием дзен-буддизма, когда решился на относительное пренебрежение авторитетом старинных текстов при том, что он сам написал относительно мало трудов. Несомненно, по этой причине его учение после смерти основателя оказалось в неблагоприятном положении по сравнению с учением Чжу Си, который проявил себя весьма плодовитым автором. Неоконфуцианцы при династии Сун в целом прошли через множество политических схваток, и даже Чжу Си ближе к концу своей жизни пережил мимолетный период политической немилости властей. Но в 1313 году его комментарии к ряду классических произведений получили официальное одобрение как стандарт для государственных испытаний чиновников, и с тех пор оставались им.

Оказанное официальное покровительство философии Чжу Си, с одной стороны, обеспечило ей громадное преимущество, но в то же самое время проявилась такая тенденция, что от его школы отвернулись самые светлые и самостоятельные умы. В любом случае выдающийся философ времен династии Мин по имени Ван Янмин в целом продолжил и развил философию Лу Сяншаня, а не учение Чжу Си. Он отстоял Лу Сяншаня от нападок тех, кто обвинял его в принадлежности к дзен-буддистам, и дал высокую оценку его философии в предисловии к изданию собрания сочинений этого ученого.

Ван Янмин (Ван Шоужэнь) родился в 1472 году, принадлежал к роду выдающихся ученых и чиновников. В возрасте 21 года он получил второй разряд цзиньши после успешных государственных испытаний, однако неоднократные испытания на более высокий ранг провалил, и получил его только в 28 лет. Тем временем он изучил военную тактику в период, когда границы империи подвергались нападениям врагов. Он пытался изучать одновременно даосизм и буддизм, но все-таки остался убежденным конфуцианцем. Ван Янмин занимал различные государственные посты и вдобавок обучал собственных питомцев. В 35 лет у него хватило мужества выступить против одного из влиятельнейших придворных евнухов, считавшихся бичом династии Мин. Его заключили в тюрьму, подвергли телесному наказанию и сослали смотрителем почтовой станции в провинцию Гуйчжоу.

Не следует слишком удивляться тому, что во время этой ссылки в одиночестве Ван Янмина посетило озарение. Позже в беседе с учениками он рассказал о своем интеллектуальном развитии такими вот словами:

«Отовсюду только и слышно, что в освоении вещей нужно использовать метод Чжу Си. А как это можно сделать на самом деле? Я попытался следовать такому совету. И заранее обсудил его со своим приятелем Цянем. Я его спросил: «Если кому-то потребуется разобраться буквально во всем, что составляет наш мир, дабы стать мудрецом или достойным человеком, кому в наше время может принадлежать такая великая сила?»

Я указал на бамбук перед павильоном и попросил его как следует этот бамбук изучить. День и ночь Цянь придирчиво изучал принцип существования бамбука. За три дня он исчерпал силы своего разума, перенапряг рассудок и слег, сраженный недугом. Сначала я сказал, что такое случилось потому, что ему не хватило сил разума. Я сам взялся за эту сложную задачу, занимался изучением бамбука с утра до ночи, но так и не смог выяснить принцип его существования. Через неделю я тоже слег из-за перенапряжения рассудка. Таким образом, мы одновременно вздохнули и признались: «Причина того, что нам не дано стать совершенномудрыми или достойными мужами, состоит в отсутствии у нас великой силы, необходимой для освоения вещей».

Позже, однако, когда я жил среди диких племен на протяжении трех лет, до меня дошло, что людей, способных познать все вещи окружающего нас мира, не существует. Задача «познания вещей» ограничивается познанием всего лишь собственного тела и разума».

В биографии Ван Янмина озарение, испытанное им во время «жизни среди диких племен», описывается следующим образом: «Всех его последователей свалил недуг. Ван Янмин для них рубил дрова, носил воду и варил кашу. Чтобы как-то поднять им настроение, он пел для них песни… Он задался вопросом, какой метод избрал бы мудрец, окажись он в таком изгнании и столкнись с подобными трудностями? Внезапно среди ночи он понял истинное значение выражения «овладевайте вещами настолько, чтобы знание о них могло расшириться до бесконечности». Откровение пришло в таком виде, как будто кто-то заговорил с ним; вне себя от радости он вскрикнул и выскочил из постели. Все его последователи испугались такого поведения своего наставника [но Ван сказал]: «Теперь я впервые понимаю учение совершенномудрых. Мое естество само по себе достаточно. Поиск принципов (ли) в делах и вещах оказался большой ошибкой». Он поразмышлял над словами всех пяти классиков, чтобы проверить правильность этого своего умозаключения, и обнаружил, что они полностью согласуются с ним».

Здесь Ван Янмин на самом деле отражает суть учения Лу Сяншаня, утверждавшего, что не следует осваивать вещи только по их ли, который полностью содержится в собственном уме человека.

Приблизительно через четыре года к Ван Янмину вернулась официальная милость, и он начал последовательно подниматься к вершинам власти. Он служил в военном ведомстве, и одним из его достижений числится подавление мятежа. В 50 лет его назначили председателем военного совета с присвоением дворянского титула, равного европейскому графу. Позже он получил назначение наместником императора в Южном Китае. Все это время его окружали многочисленные питомцы, и он широко прославился как наставник молодежи. Когда в 1529 году Ван Янмин скончался в возрасте 57 лет, его имя оклеветали недруги, а на учение император наложил запрет как на еретическое и опасное. Однако 55 лет спустя его табличку поместили на стену почета конфуцианского храма.

Философия Ван Янмина внешне имеет немного фундаментальных отличий от учений его предшественников в том же самом течении неоконфуцианства, но его живейший ум, обаятельная индивидуальность и плодовитое перо внесли громадный вклад в дело организации данной школы и пропаганды ее достижений. Вероятно, наиболее наглядной его доктриной (по крайней мере, предложенной до него Лу Сяншанем) можно назвать теорию единства знания и практики. Он сказал: «Любой человек, действительно располагающий знаниями, использует их на практике. Знать что-то и этого не делать на самом деле означает ничего не знать. Совершенномудрые одновременно давали людям знания и учили ими пользоваться именно потому, что хотели вернуть им их истинное естество. Они говорили, что одних только размышлений для жизни не достаточно. Авторы трактата «Великое учение» («Да сюэ») обозначили истинные отношения между знаниями и поступками, когда в своем труде написали: «Как в случае любви к красоте» и «Как в случае неприязни к вони». Любование красотой считается вопросом знания; любовь к красоте называется поступком. Причем в момент, когда человек видит красоту, он уже ее любит.

В каком-то смысле ощущение отвратительного запаха формируется приобретенными знаниями; отвращение к нему считается поступком. Причем вонь не нравится человеку с момента, когда он начинает ее ощущать… Человек с заложенным носом может увидеть смердящий объект, не испытывая к нему отвращения, но в этом случае он не знает, что от этого объекта дурно пахнет. Никому не дано по-настоящему ощутить сыновнюю почтительность и братское уважение, если на самом деле не знать их. Просто вести беседу об этих добродетелях совсем не означает их понимать».

Влияние дзен-буддизма на течение неоконфуцианства Ван Янмина бесспорно, и он терпимо относился одновременно к буддизму и даосизму. Тем не менее он назначил им обоим место пониже, чем удостоилось конфуцианство, и объявил о том, что вместо попытки решения мировых проблем буддисты просто бегут от них прочь. Остальные китайские ученые в критике буддизма пошли гораздо дальше. Пришло время для радикального мятежа среди самых активных мыслителей Китая не только против буддизма и даосизма, но также и против самого неоконфуцианства.