Глава 11

Реакция на неоконфуцианство

Буддизм продолжает играть важную роль в жизни Китая, особенно среди простого народа. В качестве интеллектуальной силы ему принадлежит свой вклад в дело революции, в результате которой китайцы свергли маньчжурскую династию. Вопреки всем этим фактам не приходится сомневаться в том, что последние столетия буддизм ослабил свое влияние по сравнению с тем, чем было раньше, в интеллектуальных кругах Китая.

На протяжении последних четырех сотен лет появилось две новые силы, сыгравшие главные роли в развитии китайской философской мысли. Представители одной из них устроили мятеж против неоконфуцианства. Вторая представляет собой воздействие Запада на Китай. Последняя, в самом начале казавшаяся незначительной, набирала влияния до тех пор, пока теперь не появились люди, предсказывающие, будто в будущем западные представления практически полностью вытеснят традиционные для Китая философские догмы. Мятеж против неоконфуцианства, однако, выглядит как движение в совершенно противоположном направлении. Он послужил реакцией на влияние буддизма, которому участники мятежа вознамерились противостоять через возврат к тому, что считается истинными учениями Конфуция и Мэн-цзы.

Мы наблюдали, как во времена династии Хань, особенно при императоре У-ди, предпринималась попытка извращения традиционного конфуцианства ради использования его в качестве идейной силы политической и социальной реформы, а также превращения его в служанку самодержавного произвола. Подобные попытки продолжились практически при всех последующих династиях, хотя окончательного успеха на этом пути никому из китайских монархов не досталось. Жертвоприношения Конфуцию полагаются в соответствии с императорским указом 59 года христианской эры. Обратите внимание на то, что именно при монгольской и маньчжурской династиях китайские правители особенно постарались в изобретении утонченных и подобострастных обрядов принесения пожертвований нашему китайскому мудрецу. Тем самым эти захватчики рассчитывали привлечь на свою сторону хотя бы ученое сословие своих покоренных подданных.

Неистребимый народный дух древнего конфуцианства все равно продолжал оборачиваться непримиримым призраком, карающим бичом для августейших приверженцев извращенного учения. Такая живучесть конфуцианства настолько беспокоила китайское правящее сословие, что второй маньчжурский император счел необходимым формирование совета редакторов, которым поручалось подготовить адаптированное издание трех произведений конфуцианской классики. Составители данного заказанного императором издания осудили как ложные высказывания с утверждением того, что деспотичный правитель не заслуживает лояльности подданных.

Отдельные ученые мятежного духа время от времени подвергали критике систему, посредством которой кандидатов на государственную службу проверяли на их знание конкретных, официально утвержденных произведений «конфуцианской классики» и оценивали таких кандидатов по шкале соответствия степени согласования ответов с философией, одобренной государством. Такого рода критика естественно усиливалась в периоды, когда у большой массы ученых возникали острые разногласия с китайским правительством. Такие разногласия достигли своего предела ближе к завершению правления династии Мин. Мы уже отмечали, что в этот период Ван Янмин пал от рук одного из влиятельных евнухов, которому принадлежала фактическая власть при продажном разложившемся дворе. Слабость и разобщенность государства при правителях династии Мин открыли путь к вторжению маньчжуров, в 1644 году основавших в Китае свою собственную династию.

Маньчжурам с великим трудом удавалось поддержание покоя на территории Китая, но они его обеспечивали несколькими способами. Мерами военного и полицейского порядка они подавляли любые поползновения народа к мятежу. С помощью разветвленной и тщательно продуманной инквизиции, обрушенной на литераторов, они стремились, отметим, с переменным успехом, уничтожать всю литературу, которую они считали опасной или неугодной. Подчинив себе конфуцианскую ортодоксию, субсидируя науку и выставляя себя (как кто-то сказал) «большими китайцами, чем были сами китайцы», маньчжуры старались завоевать преданность китайских ученых, выступавших в качестве самой сплоченной и влиятельной части населения империи. В случае с некоторыми самыми умными и самостоятельно мыслящими учеными такая попытка потерпела провал. Когда маньчжуры взяли под свой контроль всю страну, часть китайских ученых ушла в горы, и до конца своей жизни эти ученые отказывались от государственной службы под властью захватчиков.

Таким образом, в конце правления династии Мин и с приходом к власти династии Цин (то есть маньчжурской династии) огромное количество китайских ученых находилось в более или менее откровенной оппозиции своему правительству. Многие из них к тому же выступали против притеснения народа, причем кое-кто из несговорчивых ученых отдал свою жизнь за это дело в лучшей конфуцианской традиции. Естественно, что кто-то из них решился выступить против течения в конфуцианской ортодоксии, поддержанного властями, а именно – против неоконфуцианства. Ху Ши (один из ведущих китайских философов и мыслителей XX века. – Пер.) поделился своими наблюдениями о том, что «неоконфуцианство, получившее развитие в единой империи в условиях самодержавия, в качестве политической философии упустило демократический дух классического конфуцианства и служило в основном укреплению положения деспотии». Как раз при ненавистной династии монголов комментарии Чжу Си к нескольким классическим произведениям впервые легли в основу официального стандарта для проведения государственных испытаний чиновников.

Можно предположить, что фактор западного влияния, тогда еще находившегося в зачаточном состоянии, играл некоторую роль в формировании реакции сопротивления неоконфуцианства, причем очень забавным способом. Незадолго до наступления XVII столетия доступ на территорию Китая получили несколько миссионеров-иезуитов. Благодаря своим знаниям, пригодившимся в Поднебесной, кое-кто из них занял в китайском правительстве весьма важные посты. Главной своей заботой они считали обращение китайцев в христианство. Ради достижения своей цели, а также в силу своего ума и любознательности они досконально изучили китайскую литературу и философию. В результате некоторые из них вынесли необычайно глубокое впечатление от философии Конфуция, которую они объявили очень близкой к христианской морали. Одновременно они предположили, что метафизику неоконфуцианства ее авторы вывели совсем не из произведений Конфуция, а из манускриптов буддистов.

Известно, что эти грамотеи-иезуиты поддерживали как минимум опосредованное общение с некоторыми китайскими учеными, выступавшими против неоконфуцианства. Последовательность событий выглядит таким манером, что представляется возможным в определенной степени влияние на китайское философское движение со стороны критиков из числа иноземных сторонних наблюдателей. К тому же оказывается так, что китайские философы переняли у иезуитов научные методы в таких областях, как языковедение, игравшее некоторую роль в становлении их движения.

Нам, на Западе, не стоит слишком хвалить своих предков за возможное влияние на ход развития китайской философии, зато придется признать еще одну точку зрения, упоминающуюся у нас весьма редко. Сведения о китайской философской мысли и атрибутах, сообщавшиеся иезуитами в посланиях назад в Европу, тоже оказали свое влияние на таких знаменитых европейских деятелей, как Готфрид Лейбниц, Вольтер, Франсуа Кёнэ, Оливер Голдсмит, и массу других. Нам не следует преувеличивать роль китайской философской мысли в развитии таких идей всеобщего равенства, как те, что приобрели конкретную форму во время Французской революции, но свою роль она все-таки сыграла, пусть даже в виде катализатора тех событий.

Школа революционных мыслителей, появившаяся в начале правления династии Цин, получила известность как школа учения Хань по причинам, которые мы рассмотрим позже. Ее старейшего представителя, часто считающегося основателем, звали Гу Яньу. Он родился в 1613 году в семье, давшей Китаю многочисленных ученых и чиновников периода правления династии Мин. В детстве его отличали упрямство и независимость характера, зато он прекрасно учился и постепенно заслужил славу выдающегося ученого. Он обладал критическим настроем, в отличие от большинства ученых его времени, и прочитал огромное количество произведений даже в такой неакадемической (для Китая) области, как экономика и военная стратегия.

Последний предмет ему очень пригодился, когда пришлось помогать в организации защиты его родного города от вторгшихся маньчжуров. Но он все равно пал во время отсутствия в нем Гу Яньу. Его кормилица, которой он был многим обязан, и питал к ней большую привязанность, отказалась жить под властью маньчжуров; она заморила себя голодом до смерти, тем самым дав понять сыну, чтобы он ни в коем случае не пошел в услужение к Цинам. Он боролся с маньчжурами до тех пор, пока они не утвердились на его земле, и после этого отправился в путешествие по стране, работал на различных предприятиях, на которых проявил себя одаренным руководителем товарного производства. Однако реальное дело интересовало его мало, и говорят, что он начал собирать деньги на финансирование революции против маньчжуров, на которую он надеялся. Ему пришлось познать тюрьму, но позже маньчжуры предложили ему поступить на государственную службу. Он ответил: «Если будете настаивать, я наложу на себя руки».

В 1679 году он поселился в небольшом городе, где занялся наукой и преподаванием. Скончался Гу Яньу в 1682 году.

Как ученый Гу Яньу не ограничивал себя узкой сферой исследований, он собирал и сопоставлял информацию, накопленную во время многочисленных путешествий и прочтения книг на всевозможные темы. Тем самым он внес существенные коррективы в зауженный классический процесс научных исследований своего времени. Его величайшим вкладом можно назвать исследования в области фонетики, в которой он продолжил и обогатил труд своих предшественников; он популяризировал использование фонетики в качестве инструмента филологических и исторических исследований. К тому же он получил признание в качестве географа с историческим уклоном, а также коллекционера и исследователя древних надписей на камне и бронзе.

Как философ он энергично травил неоконфуцианство Лу Сяншаня и Ван Янмина, в которых однозначно видел должников дзен-буддизма, позаимствовавших у этого вероучения основные догмы. Он заметил, что большинство его современников, погрузившихся в исследования неоконфуцианства, практически не обращали внимания на проявления зла, разлагавшие правительство династии Мин и угнетавшие народ. Им к тому же было нечего противопоставить вторжению маньчжурских орд. Хуже всего, с его точки зрения, было то, что многие из них с большой охотой предложили свою преданность и услуги навязанному иноземному режиму. Он писал:

«Увы, ученые прошлого века и еще раньше постоянно говорили о «разуме» и «человеческом естестве», но при этом настолько путались, что не могли толком их объяснить. Конфуций редко говорил о «судьбе» или «благодеянии», а его воспитанник по имени Цзы-гун никогда не слышал, чтобы учитель говорил о «человеческом естестве» или «Пути Небес»… Ученые сегодня стали совсем другими, не такими, как раньше. Они… подолгу рассуждают о «разуме» и «человеческом естестве», но пренебрегают методом Конфуция по «изучению как можно большего объема предметов и запоминанию освоенного» ради поиска «общего принципа, их объединяющего». Позабыв о том, что вся страна погружена в горе и нищету, они ни словом не упоминают о бедствиях своего народа, зато проводят все свое время в разглагольствованиях о «возвышенном», «ничтожном», «сущем» и «общем».

Должно быть, дальше говорят о том, что их учения превосходят теории Конфуция, а их учеников ценят достойнее Цзы-гуна… что касается этого, то мне и знать не хочется.

По всему тексту трактата «Мэн-цзы» неоднократно заходит речь о «разуме» и «человеческом естестве», а вопросы, которые задают… [его ученики], и ответы, которые дает Мэн-цзы, обычно касаются практических проблем человеческого поведения. Таким образом, Конфуций редко говорил о «человеческом естестве», «судьбе» или «Небесах», зато нынешние ученые обсуждают их постоянно. Конфуций и Мэн-цзы постоянно обсуждали практические вопросы поведения, а современные ученые касаются их редко…

По моему скромному разумению, Путь совершенномудрого [по словам Конфуция] следует «широко отображать в ученье» и «в личном поведении ощущать нравственные обязательства». «Ученье» имеет отношение ко всему в широчайшем диапазоне от личного поведения до государственных дел. «Ощущение нравственного обязательства» должно сопровождать все виды отношений – отношений сына, подданного, брата и друга – и все проблемы общественного взаимодействия. Ощущение нравственного обязательства представляется чрезвычайно важным моментом. Каждый человек должен [как учил Конфуций] чувствовать себя уютно, «нарядившись в потрепанную одежду и потребляя скверную пищу». Но сгорать от стыда должен тот, кто ничего не сделал для облегчения нищеты простого народа».

Гу Яньу ругал философию Лу Сяншаня и Ван Янмина за благодушие и подобострастие многих его современников к монархической власти. Все-таки один среди них (кем восхитился Гу Яньу несмотря на то, что он числился общепризнанным последователем Ван Янмина) посмел выражать представления настолько либеральные, что два с лишним столетия спустя его превознесли до небес как революционера глубокой старины.

Этот ученый по имени Хуан Цзунси (1610–1695) приходился сыном чиновнику, служившему при династии Мин, который осмелился бросить вызов продажной клике евнухов, державшей двор под своим контролем. За это отца Хуан Цзунси казнили, когда его сыну исполнилось всего лишь 16 лет. Два года спустя Хуан Цзунси отправился в столицу и собственноручно поквитался с теми, кого счел повинными в гибели своего отца. Юношеские впечатления, несомненно, сыграли свою роль в появлении у будущего великого философа презрения к монархическим атрибутам в том виде, какими они существовали в его собственные дни. Тем не менее после вторжения маньчжуров на территорию Китая он возглавил войска и занимал должность при дворе во время тщетных попыток спасения династии Мин. Как только учредили маньчжурскую династию, он занялся исследованиями, написанием трудов и преподаванием, отказываясь от всех предложений занять официальный пост.

Книга, которую Хуан Цзунси написал в 1662 году, содержит очерк под названием «О монархии». В древности, утверждал он, правителями становились исключительные по своим талантам мужчины, готовые пожертвовать своим собственным благополучием и трудиться ради общественного блага. Такими он видел совершенномудрых правителей древности. Но потом правители переродились. Хуан Цзунси описал их следующим образом:

«Они считали себя теми, кто распределяет добро и зло нашего мира. Они находили вполне правильным такое положение вещей, при котором все добро они присваивают себе, а все зло обрушивают на остальных людей. Они запрещали своим вассалам эгоистичные поступки, а великое себялюбие правителя назвали «общественным благом». Сначала немного стыдились такого своего поведения, но время шло, и стыд уступил место привычке.

Они смотрели на мир как на свое огромное личное поместье, которое передавали сыновьям и внукам по праву вечного владения… В старинные времена народ считался хозяином дома, а правитель просто его постояльцем; правитель проводил всю свою жизнь в трудах на благо народа.

Сегодня, однако, правителя считают хозяином дома, тогда как народ оказывается гостем в его поместье; при таком раскладе не остается ни одного уголка, где народ мог бы обрести покой в своей собственной стране, и все по вине его правителя.

Пока претендент на престол на него взгромоздится, должно погибнуть огромное число людей и распасться великое множество семей. Опять же все ради расширения пределов его вотчины. Никакой жалости правитель при этом не чувствует; он говорит: «Я учреждаю наследное поместье для своих потомков». Дорвавшись до трона, он размалывает все кости народа тяжелым трудом и дробит семьи исключительно ради обеспечения себя распутными удовольствиями. Он считает такой свой образ жизни вполне заслуженным; он говорит: «В этом заключается корысть от моей собственности».

Тут уместно сделать вывод о том, что правитель превращается в болезненный бич народа своей империи! Если бы народу не навязывали правителя вообще, то люди могли трудиться в интересах их собственной выгоды. Разве можно себе представить, будто учреждение монархии предназначалось в целях создания преобладающих сегодня условий?

В старину народ любил и всячески поддерживал своего правителя, видя в нем своего рода отца, считая его неким подобием Небес, и он таким на самом деле старался быть. В наше время народ негодует и ненавидит своего правителя, считает его вороватым врагом, называет «своим собратом», лишенным какого-либо права на народную привязанность. И на самом деле он именно такой и есть».

С возвращением особого внимания старине, чем отличался данный период китайской истории, взоры всех философов Поднебесной обратились к Конфуцию, который в их глазах превратился в настоящего реформатора. Притом что при жизни он соглашался иметь дело исключительно со словами и понятиями. Один ученый того времени писал так: «Конфуций сказал: «Благородный муж стремится говорить медленно, а действовать быстро». «Он живо действует, но тщательно подбирает слова в разговоре». «Благородный муж сначала совершает поступок и только потом говорит о нем». «Для благородного мужа большой позор, если его слова обгоняют его поступки».

Прозу жизни положил в основу своей философии китайский ученый Янь Юань (1635–1704). С самого детства ему пришлось работать в поле, а позже зарабатывать на жизнь лекарем и учителем в сельской школе. Совсем молодым человеком он всей душой отдался учебе в школе даосов. Затем Янь Юань всецело погрузился в постижение неоконфуцианства, занимался медитацией, предписанной в качестве пути к озарению. В средине жизни он полностью разочаровался во всех этих учениях и пришел к убеждению о том, что неоконфуцианство глубоко пропитано идеями буддизма и даосизма.

Янь Юань подверг критике учение Чжу Си, в соответствии с которым считалось, будто все вещи состоят из двух компонентов в виде ли (принципа, который всегда совершенен) и ци (материи, подчас далекой от совершенства). Человеческое естество, утверждал Янь Юань, едино, и его можно разделить пополам не больше, чем развести взгляд на добродетельный аспект, которым видно только правильные явления, и физический аспект, позволяющий видеть искаженные явления. В своем труде он написал:

«Глазница, глазное яблоко и зрачок представляют собой физическую материю глаза. Зрение, являющееся их предназначением, представляет собой естество глаза. Вы разве решитесь сказать, что принцип этого зрения состоит в том, чтобы видеть исключительно правильные явления, тогда как глазница, глазное яблоко и зрачок дают нам изображение явления неправильного? Я утверждаю, что и принцип зрения глаза, и его физические компоненты дарованы Небесами.

Не вижу ни малейшего смысла в попытке проведения различия между тем, что считать естеством, дарованным Небесами, и что относить к физическому естеству. Остается только сказать, что Небеса одарили человека естеством глаза, который служит органом зрения. Так как оно позволяет человеку видеть этот мир, естество глаза можно назвать полезным… Но острота или размытость зрения, способность видеть предметы вдали или только вблизи зависят от силы или слабости того же зрения человека.

Но ничего из этого нельзя назвать большим недостатком. Если глаз видит четкое изображение и на большом расстоянии, это конечно же большое достоинство; но если воспринимаемое им изображение выглядит размытым и его можно наблюдать только на коротком расстоянии, все еще хорошо, хотя и не идеально. Как это можно назвать большим недостатком? Когда возникают пагубные явления, которые обманывают зрение и размывают воспринимаемое им изображение, тогда можно говорить о неблагоприятных признаках; здесь впервые мы можем применить термин «большой недостаток». Но действительно ли такой обман зрения можно считать недостатком естества глаза? Действительно ли он оказывается его физической материей? Если мы говорим, что дело касается недостатка его физической материи, тогда следует добавить, что естество глаза может быть безупречным только в случае отсутствия этого глаза!»

Буквоедам Янь Юань посвящал одни только свои насмешки. Он описал ученых своего времени как людей «величественно восседающих в своих кабинетах, но с виду народец они хилый, и над ними смеются солдаты и земледельцы: разве такое занятие можно назвать достойным мужчины?» Он объявил чтение книг занятием бесполезным, если только полученные из них знания не применять с пользой в реальной жизни. Можно ли научиться игре на музыкальном инструменте, вопрошает он, ограничиваясь бесконечным чтением книг на эту тему, фактически не прикасаясь к соответствующему инструменту?! Таким же точно образом необходимо применять на практике все, что удается почерпнуть из произведений классики, если только перед учебой ставится хоть какая-то полезная цель.

Совершенномудрые правители древности, а также Чжоу-гун и Конфуций видятся нам, писал Янь Юань, «мудрецами, как один учившими необходимости действия. И сами они все трудились на деле над прокладкой правильного пути в нашем мире… Ученые, служившие при дворе династий Хань и Тан, унаследовали всего лишь только одну или две десятых части от их созидательного духа. Но правители династий Цинь [265–419] и Сун [960—1279] легкомысленно пошли на поводу буддистской догмы «отстранения от мирской суеты» и учения Лао-цзы о «бездействии». Они также приспособились к технике Чжоу, Чжэна, Чжу [Си] и Шао [все они принадлежат к неоконфуцианцам времен династии Сун], практиковавших сидение в медитации, а также труд исключительно челюстями и кисточками для письма. Подводя итог, отметим, что никто из них ничего полезного не делал, мужские атрибуты у них усохли, а путь совершенномудрых они потеряли».

Янь Юань в качестве лекарства от всех недугов мира прописывал плодотворную деятельность. Он предлагал конфуцианским ученым его времени заниматься трудом на каком-нибудь полезном поприще, как то: земледелием, лечением больных или предсказанием судьбы, а вот параллельно можно вести свои научные исследования.

«Нам, конфуцианцам, следует заниматься всеми делами в мире, ждущими своего труженика, – утверждал он. – Если мы не приложим свои руки, кто ими тогда займется? За примером обратитесь к делу жизни нашего Учителя!»

Конфуцианцы в целом давно присматривались к военному делу. Янь Юань назвал военных людей «благороднейшей когортой мужчин на свете». Он утверждал, что Конфуций отрабатывал со своими учениками приемы обращения с оружием и что в старину молодых людей обучали благородному делу ношения оружия, предназначенного для защиты своего народа.

Янь Юань откровенно осуждал неравенство богатых и бедных, а также сосредоточение земельных владений в руках подавляющего меньшинства жителей Поднебесной. «Всей землей в нашем мире, – написал он, – должен пользоваться весь народ Поднебесной на общих основаниях. Если потакать желаниям богатых, наследство десяти тысяч человек было бы передано одному человеку ради удовлетворения его ненасытной алчности». Путем к исправлению сложившейся ситуации Янь Юань видел возврат к системе «колодезного поля», за которую, как мы видели, ратовал Мэн-цзы. В случае внедрения ее в жизнь можно было рассчитывать на справедливое перераспределение пахотных земель.

Исходя из его предложений по поводу землевладения в Китае, Янь Юаня вполне можно причислить к предшественникам китайских коммунистов. Но он к тому же энергично встал на защиту учреждения феодализма в том виде, в каком он существовал в Древнем Китае, и заявил, что бесконечные беды китайцам принесла как раз его отмена. Он решительно настаивал на его возрождении. Китайские коммунисты, как это прекрасно известно, считали, что «феодальный период» в Китае закончился в XX столетии, и они видели в феодализме одного из своих непримиримых врагов.

По большому счету все сходятся во мнении на том, что своим учением Янь Юань повлиял на мировоззрение китайского философа-материалиста Дай Чжэня (1724–1777). Его считают ведущим философом периода династии Цин. Жизнь Дай Чжэня начиналась в такой нищете, что постигать грамоту он мог, одалживая книги у более зажиточных соседей.

О его редких умственных способностях можно судить по одному рассказу о происшествии, случившемся с ним, когда ему было 10 лет. Его учитель давал пространное разъяснение к произведению китайской классики под названием «Великое учение», когда неожиданно его маленький ученик спросил: «Откуда Вы знаете, что в данной книге приводятся слова Конфуция, которые записал его ученик Цзэн Цзы? А как Вам удалось узнать, что в ней приводятся предположения Цзэн Цзы, хотя их сформулировали его ученики?» Учитель ему ответил так: «Так утверждает Чжу Си».

«А когда, – не унимался наш маленький скептик, – жил сам Чжу Си?» – «При династии Сун». – «А когда, – мальчик продолжал допрос, – жили Конфуций и Цзэн Цзы?» – «При династии Чжоу». – «Сколько же лет отделяло династию Чжоу и династию Сун?» – «Приблизительно две тысячи лет». – «В этом случае, – последовало заключение ребенка, – откуда Чжу Си мог знать?» Учитель не мог найти ответа. Он просто покачал головой и сказал: «Какой странный ребенок!»

Такое событие называют пророческим с точки зрения интересов Дай Чжэня, ведь свою первую книгу, написанную им в 20 лет, он посвятил математике, а вторая его книга представляла собой толкование технического раздела одного из классических произведений. За всю свою жизнь он написал или отредактировал около 50 трудов.

Дай Чжэнь сделал блистательную карьеру на государственной службе, даже притом что он неоднократно проваливал испытания на присвоение высшего ранга. Его назначили одним из редакторов обширной имперской библиотеки рукописей, которую тогда как раз собирали, а император Цяньлун написал и опубликовал хвалебную поэму, посвященную одному из его научных достижений. Когда в возрасте 51 года Дай Чжэнь не смог пройти испытания на высший ранг, возможно, в шестой раз, тот же император специальным указом присвоил ему ранг, никак не дававшийся ему традиционным путем. Он умер два года спустя.

Может показаться неожиданным, что человек, пользующийся таким почетом у маньчжурского императора, взялся критиковать сами философские основы династии. Но обратите внимание на то, что Дай Чжэнь не смог пройти испытаний, основным предметом которых служило несимпатичное ему неоконфуцианство.

Дай Чжэнь унаследовал учение своих предшественников, служивших при дворе династии Цин, но он развил их идеи самым тщательным образом и превзошел их. Он развенчал дуализм Чжу Си так же полно, как это в свое время сделал Янь Юань, и пошел еще дальше. Он не смог найти никакой связи ли как принципа вещей с даром, поднесенным Небесами. Все вещи, утверждал он, состоят из ци или материи. Дело не в том, что в них отсутствует ли, то есть принципы; они присутствуют, но определяют всего лишь способ, в соответствии с которым материя расположена и организована, а не служат элементами некоего космического духа. Здесь речь о теле и душе не идет. «Все дело в том, что человек обладает живым телом, наделенным разумом».

Притом что Дай Чжэня иногда называли материалистом, он совсем не придавал забвению то, что широко принято называть «духовными» ценностями. Он верил (наравне с Мэн-цзы) в то, что человеческие достоинства развиваются из подсознательных тенденций, которыми обладают все люди. «Все живые существа, – утверждал он, – знают достаточно, чтобы цепляться за жизнь и страшиться смерти. По этой причине они стремятся к тому, что сулит выгоду, и избегают всего зловредного. При всем своем различии в интеллекте все они одинаково ценят жизнь и боятся смерти. В данной сфере различия между людьми и животными отыскать не удастся».

Нельзя даже сказать, что животные не обладают добродетелями в их рудиментарном виде, какими обладают люди. А различие заключается в том, что человек может развивать свои добродетели до максимальной степени и обогащать свои знания даже до уровня знаний практически богов.

Мэн-цзы сказал: «При виде того, что маленький ребенок вот-вот свалится в колодец, любой человек тут же испытает ужас и жалость». В этой связи совершенно очевидно, что чувства, называемые нами «жалостью» и «милостью», приходят к нам в разум и душу совсем не снаружи, а составляют саму суть нашей души. Так как каждый человек упорно цепляется за свою жизнь и страшится своей смерти, поэтому его тревожит угроза жизни ребенка, и этот человек проникается к нему жалостью.

Если человек не дорожит своей жизнью и не боится смерти, откуда тогда появляется эта тревога и жалость? Те же самые рассуждения справедливы в случае с такими добродетелями, как стыд, деликатность, а также восприятие добра и зла. Если бы существовала возможность избавиться от потребности в утолении голода, жажды и телесного влечения, просто чтобы человек не испытывал воздействие внешних раздражителей, а оставался в состоянии полнейшего покоя, откуда тогда появятся представления о стыде, деликатности, а также добре и зле?

То же самое можно сказать, утверждает Дай Чжэнь, обо всех остальных добродетелях. Дело тут совсем не в избавлении от естественных потребностей и побуждений человека; наоборот, при правильном понимании и направлении эти потребности и побуждения служат той самой почвой, на которой человеческие добродетели произрастают. Древние мудрецы, утверждает он, совершенно справедливо считали, что источник добродетелей следует искать «за пределами естественных потребностей, а также тела и рассудка человека».

Если вспомнить о том, что это было написано китайским ученым во время американской революции или Войны за независимость США, его воззрения поразительно совпадают с положениями современной западной психологической теории. В своих основных предположениях он, вероятно, не намного больше сотни лет отстает от самых дерзких достижений психологической теории ученых Европы. Значительную роль сыграло то, что Дай Чжэнь проявлял глубокий интерес к таким наукам, как математика и астрономия. Наравне со всеми остальными китайскими ученым своего времени он находился под влиянием западной науки с ее открытиями; однако влияния западной психологической теории в его трудах на первый взгляд не просматривается.

Обратите внимание на то, что львиную долю своих размышлений, посвященных психологии, он изложил в абзацах (наподобие приведенных выше) своих комментариев к трактату «Мэн-цзы». Значительная часть его трудов заключает усилия по освоению смысла подлинного учения Конфуция и Мэн-цзы, которое он наравне с остальными прогрессивными учеными своего времени считал совпадающим со стремительно развивавшимися тогда научными воззрениями. Понятно, что их не обошло заблуждение, заключавшееся в преувеличении заслуг древних мудрецов. Но не приходится сомневаться еще и в том, что философия Конфуция и Мэн-цзы намного удачнее совмещалась с передовой наукой, чем неоконфуцианство, сложившееся под влиянием индийской теории.

Взгляды Дай Чжэня во многих отношениях представляются принадлежащими настоящему ученому. Ху Ши обращал внимание на высокую его квалификацию в математике и астрономии, и он признавался в том, что на него произвело глубокое впечатление, когда ему объяснили движение небесных тел по постоянным траекториям, поддающимся вычислению и нанесению на схему. Точно так же он верил в необходимость для каждого человека заниматься познанием мира путем постоянного приобретения знаний, проведения исследований и анализа.

Такое фактически эмпирическое представление (разделявшееся некоторыми остальными учеными данного периода) играло незначительную роль в китайской науке на протяжении тысячелетий. Конфуций делал упор на роли опыта и созерцания как инструментов, с помощью которых человек мог получить знания об истине и добре. Зато Мэн-цзы, подчеркивая важность индивида, говорил, по крайней мере какое-то время, о знании как врожденном качестве человека. Мэн-цзы к тому же склонялся к преувеличению авторитета совершенномудрых мужей древности. По мере развития конфуцианства все меньше и меньше возможности оставлялось для человека с точки зрения его способности сделать некий фундаментальный вклад в обогащение уже известных истин. Ему позволялось толкование произведений китайской классики, но отклоняться от них он не мог.

В неоконфуцианство внедрили новый стандарт постоянной догмы в виде понятия вселенского ли, или принципа. Этот ли назвали абсолютной истиной, «вечной и непреложной», постоянной и не поддающейся изменению во времени. Как только неоконфуцианцы выдвинули суждение о том, что их философия соответствовала вселенскому ли, никому даже в голову не приходило оспаривать его, чтобы не попасть в разряд непроходимых глупцов. Император и все остальные сановники, занимавшие высшее положение в Поднебесной, утверждали, что их пожелания и решения осенялись вселенским принципом права в виде ли, апелляции по поводу которого подавать было уже некуда. Дай Чжэнь подверг всю эту концепцию фронтальной критике. Он написал:

«Это слово ли появляется очень редко в «Шестикнижии», в высказываниях Конфуция и Мэн-цзы, а также во всевозможных летописях и собраниях сочинений. Однако в наши дни даже самые скудоумные и жестокие из мужчин, при предъявлении решения или упрека в адрес кого-то, кто оказался объектом их гнева, оправдывают себя, выкрикивая слово «ли».

Причина такого поведения заключается в том, что со времен династии Сун в нашу жизнь внедрилась привычка считать ли неким сущим понятием, дарованным Небесами и укоренившимся в рассудке. В результате те, кто позволяет себе обозначенные выше поступки, считает свои примитивные суждения воплощением ли. Следовательно, люди нахрапистые, пользующиеся влиянием и положением в обществе, а также бойкие на язык, присваивают себе право на обладание ли, тогда как люди слабые и робкие, неспособные на жаркие дебаты, оказываются побитыми тем же самым ли. Увы!..

Сюзерены помыкают вассалами под знаменем ли, а те, кто возрастом постарше и принадлежит к аристократическому сословию, используют то же самое броское словечко ради выдвижения претензий к тем, кто помоложе, и к простолюдинам. Даже прекрасно зная, что не правы, они настаивают на своей якобы правоте. Но если вассал, младший по возрасту человек или простолюдин попытается возразить, утверждая, что ли на его стороне, тогда даже в случае его правоты его осудят просто за неповиновение…

Когда человека осуждают по закону, всегда находятся те, кто проявляет к нему сострадание. Но когда его осуждают по критерию ли [вселенскому принципу абстрактной справедливости как таковой], кто может испытать к нему какую-либо жалость?.. Где в «Шестикнижии» или трудах Конфуция с Мэн-цзы указано, что ли представляет собой такой внешний объект, существующий вне пределов человеческих чувств и желаний, а также предназначенный в зародыше их подавлять?»

Вместе с Мэн-цзы и современными психиатрами Дай Чжэнь полагал, что человеческие желания следует не подавлять, а согласовывать с общественными нуждами. Он писал: «Конфуцианский благородный муж просто пытается уложить человеческие желания в правильное русло. Бесполезно пытаться управлять течением реки тупым его перегораживанием. Если перегородить его с востока, оно прорвется на западе; или даже хуже: оно сметет вашу запруду и создаст неконтролируемый паводок. Точно так же при попытке насилия над собой или управления другими людьми примитивным подавлением человеческих желаний можно преуспеть в обуздании этих желаний на некоторое время, но в конечном-то счете они неизбежно обойдут все преграды. Подобных поступков конфуцианский благородный муж позволить себе не может. Вместо этого он сосредоточивает свое внимание на правильном пути и неуклонно побуждает людей поступать только так, как предназначается этим путем».

В представлении Дай Чжэня, равно как Конфуция и Мэн-цзы, Путь (Дао) служит способом человеческого сотрудничества ради всеобщего блага. «Добродетельный муж, – говорил Дай Чжэнь, – стремится прожить свою собственную жизнь полноценно, помогает остальным людям тоже прожить свою жизнь сполна». «Прежде чем переходить к каким-либо действиям в пользу постороннего человека, следует трезво задать себе такой вот вопрос: «А мне надо, чтобы кто-то делал ради меня что-то подобное?» Прежде чем поручать постороннему человеку какое-то дело, следует трезво спросить себя самого: «А я мог бы с ним справиться?»

Если бы таким самым духом прониклось правительство, никакой деспотизм конечно же не выжил бы в нашем мире. Дай Чжэнь писал: «Увы! Нынешние мужчины перестали думать. Путь совершенномудрых существовал ради возможности для каждого человека во всем мире выражать свои чувства и удовлетворять свои желания. В результате миром управляли вполне толково». Но позже конфуцианцы, сетовал он, скроили из своей философии самую настоящую смирительную рубашку, предназначенную для того, чтобы скрутить и погасить устремления человеческой души.

Дай Чжэнь служил при дворе императора Цяньлуна и пользовался его большим благоволением. Этот император отличался исключительной последовательностью в своих усилиях по искоренению любых подстрекательств к мятежу. Поэтому он приказал уничтожить множество книг, причислив их к бунтарским прокламациям. Напрашивается такой вот вопрос: а читал ли он когда-нибудь очерки Дай Чжэня с нападками на философские основы деспотизма?

Если он читал, то ничего опасного в них не увидел, да и особых причин для тревоги в них по большому счету не наблюдалось. Однако какими бы самостоятельными отдельные китайские ученые ни притворялись, основная масса интеллектуалов Поднебесной продолжала традицию ортодоксальной философии, которая позволяла им преодолевать систему государственных испытаний, оказавшуюся неприступной для Дай Чжэня. Когда проблемы мира приобрели слишком сложный вид, большинство из них обращались к абстракциям неоконфуцианства ради «утешения служителей науки».

Как это ни парадоксально, предельно критический настрой научных кругов при династии Цин подвиг многих обладателей самых острых умов к отказу от рассмотрения политических, социальных и экономических проблем в пользу рассмотрения более конкретных предметов.

С самого начала правления династии Цин возникло мощное и растущее в масштабах движение, ориентированное на критическое исследование первых комментариев и древних текстов, которые обеспечивали обоснование авторитета трудов ученых постарше и потому понадежнее, чем произведения неоконфуцианцев. Как мы уже убедились раньше, Гу Яньу внес громадный вклад в изучение фонетики. Опираясь на фундаменты, возведенные учеными конца династии Мин, Гу Яньу преуспел в восстановлении древнего произношения большого количества иероглифов, долгое время остававшегося неизвестным. Так выглядел всего лишь один из инструментов, примененных учеными при династии Цин в их беспримерной деятельности по критическому осмыслению памятников древней литературы, когда они обнаруживали подделки, устраняли старые проблемы и даже в некоторых случаях воссоздавали давно утраченные тексты.

Самые ранние толкования, посвященные произведениям китайской классики, относятся к времени правления династии Хань. Приводилось такое обоснование, что толкователи, служившие при дворе династии Хань, ближе всего по времени находились к срокам написания классических китайских трактатов, поэтому они должны были разбираться в них лучше всех последующих поколений философов. Таким образом, толкования философов времен династии Хань получили признание как наиболее достоверные. Поэтому данное направление науки династии Цин получило название «школы ханьского учения».

Представители этой школы не могли похвастаться литературными изысками и метафизическими разглагольствованиями. Они делали акцент на индуктивные исследования (основанные на выявлении закономерностей в эмпирических данных). Критический разбор текстов в Китае прижился давно, но ученые при династии Цин подняли его на новую высоту совершенства. Чарльз С. Гарднер писал, что «китайцы ничуть не уступают представителям западной науки в вычленении сферы текстовой или предварительной критики, то есть в той дисциплине, которая касается установления подлинности, места и значения текстов, но без их исторической оценки и утилизации».

Ученые времен династии Цин использовали филологию, текстовой и (до меньшей степени) исторический разбор, а также эпиграфику (вспомогательная историческая и филологическая дисциплина, изучающая древние и средневековые надписи на камне и т. п.), чтобы продвигать свои исследования в политическую, социальную и экономическую сферу. Одновременно они занимались исследованиями истории и классики. Представители школы ханьской науки как таковой в первую очередь, однако, заботились об использовании всех имеющихся в их распоряжении средств в интересах дискредитации письменных произведений неоконфуцианцев и материалов, лежащих в основе их исследований. Трудились они и на поприще исследования трудов времен династии Хань, считавшихся наиболее подлинными.

Дай Чжэнь унаследовал приемы этой школы и использовал их для обогащения трудов по литературному разбору произведений старины. Но этого ему показалось недостаточно. Если верить Фан Чаоину, Дай Чжэнем «владело убеждение в том, что с этими исследованиями ничего не заканчивалось самой собой, но их следовало использовать для разработки новой философии, целью которой ставилось бы совершенствование общества. Для него высшая польза от китайской классики заключается в истине, которую она несет потомкам; и ради воспроизведения этой истины он готов был пойти дальше «ханьского учения» точно так же, как его предшественники пошли дальше «сунского учения».

В этом Дай Чжэнь стоял практически особняком. Его предложения в полной мере осмыслить не сумел никто даже в его собственные дни, и его роль в истории развития китайской философской мысли признали совсем недавно. Большинство представителей школы ханьского учения сдалось перед соблазном учения, поэтому их вклад, каким бы крупным ни казался, заключался в подготовке специалистов, знавших «все больше о все меньшем».