Глава 9

Эклектики времен династии Хань

Ученые на Западе обычно не задумываются о глубокой связи власти с философией. В Китае, однако, они обычно объединяются достаточно плотно. Подавляющее большинство китайских философов, о которых уже шла речь, занимали некие государственные посты, а те, кому этих постов не доставалось, проявляли самый живой интерес к вопросам функционирования правительства. Связь между властью и философией с особой наглядностью проявилась в последние столетия перед наступлением христианской эры.

В 213 году до н. э. при мимолетной династии Цинь почти вся философская литература попала под запрет, а обсуждение классики, пользующееся особенно большой популярностью среди конфуцианцев, оказалось вне закона. Всем в Поднебесной верховодили легисты. Через несколько лет после основания династии Хань ситуация вокруг философских школ складывалась очень неустойчивая. Если обратиться к временам императора У-ди, правившего с 140 по 87 год до н. э., молодых людей, обучавшихся по писаниям легистов, отстранили от государственной службы, основали императорский университет для изучения конфуцианской классики, и значительных достижений удалось добиться на пути разработки системы государственных испытаний для потенциальных чиновников. С того времени значительная часть китайских сановников назначалась на свои должности по итогам испытаний на знание конфуцианской классики.

Таким образом, не миновало даже сотни лет, как произошел полный разворот от ситуации, существовавшей при Цинях, когда официально признанной философией считался легизм, к порядку, утвердившемуся при императоре династии Хань по имени У-ди, обеспечившему так называемый «триумф конфуцианства».

Природа конфуцианской ортодоксии и положение, которое она занимала в Китае на протяжении последних двух тысяч лет, подверглись глубокому воздействию из-за так называемого «триумфа» во времена династии Хань. Объяснению этого события посвящено было много попыток. Кое-кто из ученых хотел обосновать перемены исключительно изменениями политической и экономической ситуации той эпохи, приходящими логическими путями к предсказуемому результату. Кто-то из них дошел до противоположной крайности и попытался объяснить их закономерность просто предпочтениями конкретных правителей и их ближайших советников. Остальные, и их насчитывается много, говорят, будто император У-ди одобрил конфуцианство в качестве официальной философии его правительства потому, что ее приверженцы делали акцент на подобострастии подданных перед своим правителем, а также на укреплении власти и престижа императора с его правящим сословием.

Что бы там ни считалось правильным или ошибочным в отношении произошедших изменений, любые обобщения выглядят слишком простыми.

Если нам на самом деле хочется выяснить, что же там происходило в реальности, давайте попытаемся забыть предвзятые теории и тщательно исследовать, что, в конце-то концов, случилось? Нам необходимо конечно же выяснить политические и экономические обстоятельства, так как они составляют важную часть исходных данных. Особое внимание следует уделить, однако, трем человеческим факторам: правителям, ученым мужам и, наконец, совсем не в последнюю очередь народным массам.

В старину аристократы могли себе позволить практически не принимать в расчет невежественные массы простого народа. Однако эти массы стали не такими уж невежественными. Основатель династии Хань в молодости принадлежал к бедноте, а его жена – позже ставшая правящей императрицей, располагавшей высшей и грозной властью, – работала в поле в поте лица. Зато его младший брат изучил философию у воспитанника самого Сюнь-цзы. Мы уже обращали внимание на то, что еще во времена Конфуция и Мэн-цзы представители простого народа Восточного Китая стали играть такую важную роль в делах некоторых великих семей, что их отцы относились к ним с большой благосклонностью, а также обнаружили смысл в поощрении их политических притязаний.

В относительно диком царстве Цинь ситуация выглядела несколько более варварской. У нас имеются некоторые свидетельства того, что его народу жестокие притеснения со стороны правительства нравились ничуть не больше, чем лошади побои, но, как эта лошадь, они привыкли к притеснениям и особых протестов не заявляли. Одна из величайших ошибок, совершенных Первым Императором династии Цинь, заключалась в том, что он предположил, будто весь китайский народ можно долго удерживать в жестких рамках беспрекословной дисциплины, которой народ его родного царства кротко подчинился.

Прошли считаные годы, и на востоке один простолюдин поднял восстание, и к нему немедленно присоединились люди самого разного происхождения, в том числе многочисленные конфуцианцы и монеты. В качестве одного из своих главных советников он держал при себе прямого потомка Конфуция в восьмом поколении. Предводитель крестьянского мятежа явно видел в конфуцианстве пропагандистскую привлекательность для народных масс. Его и потомка Конфуция все равно через несколько месяцев убили, но их гибель не остановила революцию, распространявшуюся как степной пожар. Циньский имперский порядок рухнул фактически сам собой в результате дворцовых интриг; но после его крушения появилась необходимость в выборе того, кому можно поручить основание династии, способной заменить династию Цинь. Война между двумя наиболее толковыми предводителями мятежников продолжалась несколько лет.

Один из этих предводителей по имени Сян Юй принадлежал как раз к категории потомственных аристократов. Его предкам принадлежали земельные владения, и на протяжении поколений они отличались на военном поприще. В военном деле ему не было равных, и говорят, что Сян Юй брал верх во всех сражениях, поручавшихся его личной заботе. Он всегда выбирал такую подавляющую манеру поведения, что, если верить историческим хроникам, воины противника подсознательно падали на колени только при его приближении, и даже боевые лошади супостатов бежали прочь с ржанием ужаса от одного только его грозного взгляда, направленного на них. Как и подобает человеку такого высокого происхождения, Сян Юй ни в грош не ставил человеческую жизнь как таковую, и ничто его больше не забавляло, как поймать врага, а потом сварить или сжечь его заживо. Овладев чужой территорией, он всегда приказывал своим солдатам истреблять всех проживавших на ней мужчин, женщин и детей.

Сян Юй из всех сражений выходил победителем, поэтому может показаться несколько странным, что он потерпел поражение в войне. Даже он сам не мог понять, почему его войско, которое он вел от победы к победе, постепенно убывало, пока не осталось совсем ничего, а ему не пришлось наложить на себя руки.

Его удачливым соперником, основавшим династию Хань, оказался первый китаец простонародного происхождения, взошедший на китайский престол. Исключительно удобства ради назовем его именем, под которым он вошел в историю. А назвали его Гао-цзу – первый император династии Хань (в русском китаеведении он значится под именем Лю Бан. – Пер.). Сын земледельца, он без злого умысла нарушил один из циньских законов, и ему пришлось скрываться ради спасения собственной жизни. Он возглавил шайку разбойников, а когда наступило время смены династии, его вынесло в предводители массового мятежа. Особыми талантами стратега он не выделялся, зато умел возглавить народ, подобрать талантливых военачальников с необходимыми специалистами в своем деле. Главный его талант состоял в том, чтобы заставить этих мужчин выполнять свою волю.

Его необычайное самообладание удивляло всех окружавших его людей. В одном боевом эпизоде, когда его войско сошлось для сражении с врагом, он встретился Сян Юем прямо перед фронтом противостоящих шеренг в надежде на переговоры. Сян Юй достал спрятанный арбалет и выстрелил ему в грудь. Гао-цзу получил тяжелое ранение. Если бы его ратники, наблюдавшие за ними, успели осознать, что произошло, боевой их дух мог просто улетучиться. Не теряя ни мгновения, Гао-цзу схватился за ступню и выкрикнул: «О! Этот злодей выстрелил мне в большой палец ноги!»

Он считается безжалостным человеком. Не брезговал никакими средствами, сражался честно и подло, лишь бы одержать победу. Он раздавал обещания и легко нарушал их ради достижения собственных целей. Он мог жертвовать жизнями тысяч мужчин и женщин и даже жизнями собственных детей, лишь бы спасти собственную шкуру.

Если бы на этом все заканчивалось, его можно было бы считать очередным умным и беспредельно честолюбивым человеком. Но к чертам характера Гао-цзу следует добавить еще несколько штрихов. Он добросовестно изучал человеческую психологию. Понимал, что ему нельзя себе позволить казаться безжалостным в глазах подданных. Поэтому всегда, когда это не вредило его делу, он проявлял демонстративную щедрость. Все заслуги за свои собственные достижения он передавал своим подданным и оставлял себе единственную добродетель, заключавшуюся в его умении по достоинству оценивать своих соратников и применять по назначению их способности. Когда кое-кто из его последователей замышлял мятеж, он сначала их задерживал, потом прощал и возвращал им почетные посты. Он даже со своими рядовыми ратниками обращался по-доброму, что в то время представлялось делом неслыханным.

Как только Гао-цзу провозгласил себя императором, понятное дело, ему незамедлительно сочинили приличную родословную, подтверждающую его происхождение от мифологического императора Яо. Вполне можно было ожидать, что он постарается отречься, если вообще не избавиться от всех тех, кто знал его еще простолюдином. Он же поступил совсем наоборот: предоставил высокие должности кое-кому из своих давнишних соратников, а также освободил родной город от поборов. Более того, он однажды посетил его, чтобы устроить пир для своих старых друзей и знакомых горожан. Гульбище продолжалось несколько дней, причем гостей песнями и танцами развлекал сам император Гао-цзу.

Никаким снобом Гао-цзу никогда не был. Здесь он выглядит совершенно искренним, но все-таки с примесью также политического расчета. Гомер Г. Дабе написал о нем так: «Великодушное и доброжелательное отношение Гао-цзу к народу возбуждало к нему встречную симпатию простых людей. Они думали, будто он с ними заодно. Не единожды предводители народа посещали его с важной информацией. Отсутствие у него благородных манер и использование простонародного языка в общении даже с самыми выдающимися его последователями могли только усиливать доброжелательное чувство народа к нему. Он победил потому, что сумел настроить общественное мнение в свою пользу; он пользовался такой мощной симпатией, что два века спустя, когда настало время крушения его династии, престол мог достаться новой династии только под названием Хань».

Гао-цзу стремился заслужить расположение народа не только через объявление помилований, освобождение от поборов, предоставление вольной грамоты рабам и прочими подобными мерами. К тому же на заре своей борьбы за власть он предоставил народу право пусть слабого, но все-таки голоса, постановив так, чтобы его сановники регулярно общались с представителями народа, сообщавшими о тревогах простолюдинов. Когда его ставили императором, он сказал, что принимает высочайший титул исключительно «ради блага народа». Даже уже в бытность императором он действовал не деспотически, а только выслушав рекомендации своих министров и с их согласия.

Постепенно такой порядок принял вид ненаписанного закона, и решения, принимавшиеся его преемниками, без одобрения их министрами считались не имеющими юридической силы. Г. Дабе говорит, что «воцарение Гао-цзу знаменует победу конфуцианского представления о том, что императорская власть имеет свои пределы, должна использоваться во благо народа и основываться на законности, то есть победу над представлениями легистов, отстаивавших диктаторское и абсолютное самодержавие. Притом что Гао-цзу и его преемники формально оставались полновластными владыками, на практике их полномочия серьезно ограничивались рамками обычаев». Тогда получается так, что мы имеем дело с укладом, при котором правительство теоретически в некоторой степени соглашается с представлениями Конфуция о сущности добропорядочной власти: министры правительства трудятся ради блага народа, а этих министров подбирает правитель, делегирующий им властные полномочия. Понятно, что до идеала Конфуция еще далеко, однако удивляет то, что даже бесцеремонный головорез, каким считался Гао-цзу, хотя бы как-то к нему приблизился.

Гао-цзу никаким приверженцем конфуцианцев никогда не считался. Он относил их к напыщенным книжным червям, и больше всего в жизни его забавляли всевозможные грубые розыгрыши, жертвами которых нередко становились конфуцианцы. Тем не менее в его ближайшем окружении находилось несколько конфуцианцев, в том числе его собственный младший брат, и они сделали все, что могли, для приобщения императора к конфуцианству, даже сочинили книгу для этой цели. Ощутивший отвращение к вульгарным манерам его грубых соратников при дворе, Гао-цзу вызвал одного конфуцианца, чтобы тот разработал обязательный для них придворный церемониал. С полной уверенностью, однако, можно предположить, что к конфуцианству этого проницательного государственного деятеля подтолкнула большая популярность данной школы философии у народа.

Многие ученые высказывают предположения о том, что во времена династии Хань конфуцианство считалось по большому счету догматом аристократов и состоятельного поместного дворянства. Дело обстояло не совсем так. Уже в I веке до н. э., после того, как многие из них несколько разбогатели за счет государственных дотаций, их враги описывали конфуцианцев в виде сословия обнищавших ученых, обитавших на бедных скотных дворах и в захолустных переулках, одевавшихся скромно и обутых в рваные сандалии. В целом они явно оставались в экономически стесненных обстоятельствах на всем протяжении периода правления династии Хань. Этот самый факт, однако, позволял им поддерживать контакт с народом, и поэтому оказывать на него влияние.

Император династии Хань Гао-цзу все это дело видел и эксплуатировал его пропагандистскую ценность. Во время своей борьбы за власть он призывал к «крестовому походу» на своего противника Сянь Юя в стиле конфуцианцев, причем с оправдавшим себя результатом. Позже мы находим конфуцианский стиль, часто появляющийся в его указах. В 196 году до н. э. он распорядился, чтобы его чиновники на всей территории империи прислали рекомендации на всех добродетельных и способных мужчин, достойных занять престол, чтобы им можно было воздать должное и предоставить достойное положение в обществе. Такой порядок, подхваченный и доработанный до совершенства его преемниками, превратился в особый конфуцианский атрибут, известный нам как китайская система государственных испытаний.

При всем при том двор Гао-цзу нельзя назвать ни исключительно, ни преимущественно конфуцианским по своей сути. Даосизм с его великими теориями и широкими обобщениями совершенно естественно приглянулся искателям приключений. Все больше он сливался с народными суевериями, что привлекало к нему симпатию со стороны народных масс. Так как многие последователи Гао-цзу принадлежали к категории искателей приключений простонародного происхождения, их привлекали догмы даосизма.

Несмотря ни на что, нашли своих последователей и легисты. Притом что конфуцианцы свято верили в то, что именно их представители должны занимать ключевые высоты в правительстве, они чересчур увлеклись вопросами обряда, метафизики и литературы, чтобы заниматься приземленными делами типа ведения хозяйства империи; они считали такие сферы, так или иначе, не достойными внимания благородных мужей. Однако государство династии Хань представляло собой громадный политический и экономический организм, настоятельно требовавший сложных управленческих приемов и чиновников, владевших такими приемами. Только чиновники, оставшиеся после краха империи Цинь, обладали необходимыми навыками государственного управления, и императору династии Хань пришлось их нанять к себе на службу. По своим воззрениям они фактически принадлежали к легистам.

Четвертый суверен династии Хань император Вэнь-ди, правивший с 179 по 157 год до н. э., во многом соответствовал тому идеалу, каким должен быть правитель конфуцианского толка. Он видел долг императора в том, чтобы осуществлять разумное руководство своим народом во благо этого народа. Максимально сократил поборы, предоставил свободу государственным невольникам, поставил заслон продажности должностных лиц, смягчил судебную практику настолько, что смертная казнь стала редким явлением, и назначил государственные пособия для престарелых подданных. Он упразднил законы, запрещающие критику императора, завив при этом, что хочет послушать мнение подданных о его промахах. Высказал предложение о том, чтобы в соответствии с конфуцианскими принципами не оставлять престол своему сыну, а вместо этого поискать самого добродетельного в империи мужа и назначить его своим наследником; его сановники, однако, убедили его в том, что пользы их империи это не принесет, зато может накликать на нее множество бед. Он жил скромно и, когда умер, оставил завещание, чтобы траур по нему ограничили абсолютным минимумом, дабы не сильно потревожить народ.

Никакого лицемерия в этом не было; император Вэнь-ди считается истинным образцом конфуцианской добропорядочности и одним из самых милосердных монархов за всю историю человечества. Беда заключалась в его чрезмерном суеверии, из-за которого он постоянно подпадал под влияние авантюристов, утверждавших, будто они обладают сверхъестественными способностями. Среди ученых, официально назначенных при его дворе изучать философию, встречались представители самых разнообразных школ; поначалу среди них числился всего лишь один-единственный конфуцианец. Более того, когда Вэнь-ди решил приставить наставника к своему наследнику, он выбрал человека, принадлежавшего к школе легистов.

Несмотря на такой философский разброд при дворе династии Хань, конфуцианцы снова приобрели положенный им вес там, когда император У-ди, числящийся шестым правителем данной династии, в 140 году до н. э. унаследовал престол. Весьма широкое распространение получило мнение о том, что император У-ди выступал в роли откровенного, если только не заблудшего покровителя конфуцианства, что конфуцианцы пользовались большим авторитетом при его дворе и на время его правления приходится «триумф» конфуцианства.

Все-таки если попристальнее приглядеться к фактам, сохранившимся в истории Китая, напрашиваются следующие выводы: во-первых, притом что император У-ди вполне мог считаться настоящим конфуцианцем, когда только-только унаследовал престол еще мальчиком 15 лет, он быстро перерос этот свой этап становления как мужчины; на протяжении всей его долгой жизни в зрелом возрасте он уже выступал в качестве легиста, ловко притворяясь конфуцианцем из политических соображений. Во-вторых, консультанты, на самом деле занимавшиеся формированием политики его правительства, откровенно придерживались воззрений легистов и отвергали теорию Конфуция. Номинальных же сановников-конфуцианцев, занимавших высокое положение при дворе У-ди, настоящими представителями данной философской школы назвать можно было с большой натяжкой. И в любом случае У-ди практически не обращал внимания на их советы по актуальным на самом деле вопросам. Наконец, если согласиться с реляцией о том, что во время правления императора У-ди конфуцианство «пережило свой триумф», следует оговориться, что в весьма ограниченном смысле этого понятия. Все дело в том, что по ходу дела конфуцианство подверглось ревизии и извращению до такой степени, что Конфуций, Мэн-цзы и Сюнь-цзы просто пришли бы в ужас, который фактически переживали ортодоксальные конфуцианцы времен самого императора У-ди.

Ученые часто указывали на то, что при тщательном рассмотрении значимых деяний императора У-ди ясно просматривается их соответствие предписаниям такого легиста, каким был Хань Фэй. Ученые конфуцианской школы сетовали на то, что легист пользовался диктаторским методом подсчета населения, изобретенным еще Шан Яном. Суровые законы династии Цинь полностью никто никогда не отменял, а при У-ди их к тому же ввели в четкий и подробный свод законов, исполнявшихся без каких-либо поблажек. За внешне пустяковые нарушения с людей требовали громадные штрафы, отправляли на военную службу или превращали в государственных невольников. При этом целью ставилась ликвидация купечества и сословия состоятельных людей. Советники У-ди из числа легистов подталкивали его к конфискации всех наиболее доходных предприятий; он к ним прислушался и добычу соли, железа, а также изготовление очищенной зрелой бражки причислил к государственной монополии. Для обеспечения одних только этих монополий рабочей силой пришлось более сотни тысяч человек осудить как уголовников и превратить их в государственных невольников. На оплату его военных авантюр шли средства, консолидированные за счет непосильных поборов с населения. Не брезговал он и чеканкой неполноценных монет с отступлением от установленного стандарта. Наказания назначались настолько часто и настолько суровые, что мужчины стали сторониться государственной службы; в этой связи пришлось придумать специальный порядок, при котором назначенный на государственную должность человек получал возможность откупиться от такой сомнительной «чести»; в результате в казну стали поступать средства из такого вот нового источника.

Особое внимание легисты придавали войне, и У-ди был с ними заодно. В начале его правления существовала реальная угроза нападения со стороны соседних диких племен; но после того, как он ее устранил, у У-ди появился неутолимый вкус к завоеванию чужих территорий. Его армии продвинулись глубоко в Среднюю Азию; в одном случае он послал больше 100 тысяч человек личного состава в Фергану, чтобы завладеть редкой породой лошадей. Невозможно подсчитать, сколько десятков тысяч жизней было положено на алтарь всех тех беспрестанных экспедиций, зато нам прекрасно известно, что из-за них рухнула экономика Поднебесной. Тем не менее У-ди намного расширил пределы территории Китая; этот факт, безо всякого сомнения, умерил гнет его репрессивных мер в восприятии народа в целом.

Император У-ди не собирался оставлять управление правительством в руках своих министров, как это когда-то советовал Конфуций и как это было принято при остальных императорах по большому счету с момента основания династии Хань. Вместо этого он взял бразды правления государством в свои руки и, как кажется, воздержался от того, чтобы передоверять реальную власть кому-то из его министров или советников, как настаивал на этом когда-то Хань Фэй. Вне закона объявили критику монарха, разрешенную во время правления императора Вэнь-ди; такого рода дерзость теперь каралась со всей суровостью. Как бы то ни было, императора ругали многие, особенно в конфуцианских кругах, и в 99 году до н. э. вспыхнуло народное восстание. Обращает на себя внимание то, что центром ему служила область, где родился Конфуций. После его подавления казни подверглись больше 10 тысяч человек его участников и сочувствующих.

Император У-ди не только поступал, как подобает легисту, но и держал при себе легистов в качестве самых влиятельных советников. Как отмечало сразу несколько ученых, существуют убедительные основания полагать, что он сознательно брал пример с Первого Императора династии Цинь. И в его указах он при всяком подходящем случае заимствовал высказывания из трудов легистов, в частности из «Хань Фэй-цзы», показывая тем самым свое знание этих трактатов, хотя ему вполне хватало благоразумия не слишком афишировать источники своей мудрости. Тогда каким же манером такой император вообще заслужил репутацию искреннего, пусть даже где-то заблудшего, покровителя конфуцианства? Манером очень даже замысловатым.

Когда в возрасте 15 лет его возвели на императорский престол, подавляющее влияние при его дворе принадлежало известным министрам-конфуцианцам. Так как на уроках мальчика как будущего правителя учителя склоняли к конфуцианству, этим министрам не составляло большого труда заручиться его подписью под декретами, предусматривавшими запрет на изучение молодыми людьми некоторых работ легистов, в том числе трактатов Шан Яна и Хань Фэя. По-видимому, этот декрет официально никогда не отменялся, но искреннее увлечение молодого императора конфуцианством скоро прошло. Его бабушка, полновластная великая вдовствующая императрица, принадлежала к числу пламенных последователей школы даосов, и ей потребовалось совсем немного времени, чтобы покончить с влиянием при дворе его советников-конфуцианцев.

Скоро наш юный император обнаружил, что больше не питает симпатии к конфуцианцам. Они демонстрировали недостаточное почтение его августейшему положению, а также подвергали его самого весьма дерзкой критике. Кроме того, он жаловался (и здесь правоту императора оспорить сложно) на то, что они совершенно незнакомы с практичностью в жизни. Они не только выступили против войны как бесполезного занятия, но еще возражали по поводу любой разумной подготовки на случай вторжений диких кочевых орд, терзавших жителей приграничных районов. Конфуцианцы утверждали, будто императору следует познакомиться с ними и проявить добродетель, и эти варвары перейдут на его сторону сами. В управлении государством, говорили они, достаточно добродетели со знанием классики. Такие мещанские мелочи, как арифметика и административные приемы, по их мнению, для благородного мужа никакой ценности не представляли.

Эти мужчины не смогли бы успешно управлять обширной и сложной империей У-ди. Тем не менее они верили в свое предназначение заниматься государственными делами, и конфуцианцы пользовались поддержкой народа. Судьба династии Цинь служит наглядным доказательством того, как опасно было их обижать. У-ди приступил к правлению империей, располагая репутацией друга конфуцианства, и он всячески старался ее поддерживать. В своих указах он постоянно делал ссылку на конфуцианскую классику. Он оказал высокую честь (но не наделил властными полномочиями) двум потомкам Конфуция. Утверждая все новые законы и внедряя все более жестокие наказания, он утверждал: «Мои намерения заключаются в том, чтобы сокращать число наказаний, тем самым уменьшая зло». Вытряхивая последний грамм дани из своего народа, он постоянно издавал указы, в которых описывал свои мучения, которые он чувствовал, осознавая его страдания. Для своих наиболее изощренных замыслов он сочинял утонченно благовидные побуждения чистейшего человеколюбия.

На протяжении какого-то времени для ученых существовал порядок, рекомендованный представителями их родных областей, когда они прибывали ко двору и проходили испытания у императора. Известный конфуцианец по имени Дун Чжуншу подвергся таким испытаниям в самом начале правления императора У-ди. В своей экзаменационной работе он открыто обвинил императора в использовании методов легистов в управлении государством времен династии Цинь и утверждал, что чиновники его двора жестоко терзают народ.

Первый Император Цинь сделал бы из Дун Чжуншу мученика, но император У-ди оказался правителем гораздо умнее своего великого предка. Он назначил его высокопоставленным министром при дворе сумасбродного вассала, ненавидевшего буквоедов и взявшего за привычку казнить надоедавших ему министров. Только вот разумные ожидания У-ди не оправдались, так как Дун Чжуншу приобрел благоволение своего нового господина. Император предпринял вторую попытку избавления от неугодного философа, отправив его ко двору вассала, тоже скорого на расправу, но еще более кровожадного. На этот раз Дун Чжуншу ушел со службы «по состоянию здоровья» и провел остаток своей жизни вдали от государственных дел. Ближе к старости император У-ди время от времени посылал одного из своих придворных к Дун Чжуншу, «чтобы попросить у него совета». Таким манером У-ди приобрел и до сих пор пользуется репутацией покровителя конфуцианского ученого по имени Дун Чжуншу.

Немного позже того, как государственные испытания держал Дун Чжуншу, проходили такие испытания сотни ученых, среди которых числился претендент на государственную службу по имени Гунсунь Хун. В молодости этот человек служил тюремным надзирателем, и, возможно, именно тогда у него проснулся интерес к легизму, проявившийся позже во всей красе. Изгнанному из надзирателей тюрьмы за некую провинность, ему пришлось какое-то время пасти свиней, и, только разменяв пятый десяток лет жизни, Гунсунь Хун начал изучать конфуцианский классический трактат «Чунь цю» в изложении Гунъян Гао. На седьмом десятке лет жизни он написал сочинение – наставление для императора. Его вывод, скрытый за конфуцианским фасадом, на самом деле звучал как у вполне зрелого легиста. Он заявил, что императору положено энергично формулировать законы и использовать игу («искусство» – то есть понятие, принятое у легистов). Далее, императору полагается «единолично держать в руках бразды распоряжения жизнью и смертью подданных» (тут он привел пересказ абзаца из «Хань Фэй-цзы») и осуществлять личный контроль над правительством.

Ученые, занимавшиеся оценкой сочинений по степени достоинства, возмутились содержанием его произведения и присвоили Гунсунь Хуну последнее место из сотни претендентов. Когда император ознакомился со всеми сочинениями, он назвал работу Гунсунь Хуна лучшей из всех представленных. Наконец-то ему попался «конфуцианец», полностью отвечавший его запросу. Он осыпал Гунсунь Хуна почестями и в скором времени назначил его главным министром. Император держал его при себе, пока тот не умер от старости. Правительством на самом деле руководили император и небольшая группа его советников, придерживавшихся легистских воззрений. Главный министр, как сообщает нам некий сановник императорского двора, обеспечивал приличное конфуцианское прикрытие действий правительства, проводивших в жизнь политику легистского толка.

Поищите имя Гунсунь Хуна практически в любой летописи, и прочтете, что он был конфуцианским мудрецом, раньше пасшим свиней, которого император У-ди ценил настолько высоко, что назначил главным министром и присвоил благородный титул хоу. Можно не сомневаться в том, что этот император рассчитывал на наше прочтение истории его правления именно в таком ключе.

Он щедро награждал номинальных конфуцианцев, хваливших его инициативы, и наказывал тех, кто критиковал его. Стеснение интеллектуальной свободы шло по всем направлениям; Дун Чжуншу однажды осудили на смерть за написание «вздорного» трактата, но император его простил. У-ди придал привлекательности сотрудничеству с правительством, основав императорский университет, в котором за счет казны обучалось 50 конфуцианских студентов. Ученым, успешно выдержавшим государственные испытания по знанию конфуцианской классики, предоставлялось все больше мест в правительстве; эти испытания служили императору мощным механизмом влияния на выбор направления конфуцианской мысли и программу обучения молодежи.

Так как в период правления династии Цинь большая часть литературного наследия Китая подверглась уничтожению, ученые проявляли громадный интерес к обретению древних трактатов, особенно написанных признанными классиками. Император всячески поощрял такой интерес к старинным текстам, который, с его точки зрения, выглядел значительно более предпочтительным, чем то внимание, которое Конфуций и Мэн-цзы уделяли критике общественных и политических порядков.

Приблизительно в это время стартовал великий период составления комментариев, посвященных толкованию содержания древних книг. В этих комментариях мудрецы, обслуживавшие династию Хань, дали толкование всей классической литературе с точки зрения ведущих мыслителей их собственного времени. По большому счету с точки зрения этих комментаторов китайская классика все еще изучается и переводится в XX веке вразрез с тем фактом, что мыслители при династии Хань развивали свои теории совсем иначе, чем это делали настоящие классики китайской философии.

Чисто по-человечески объяснимо желание все сделать самым простым способом из имеющихся в распоряжении. Мало кто из европейцев станет складывать цифры в столбик, если под рукой у него окажется счетная машинка, или станет ломать голову над сложной проблемой, если найдется короткий путь в обход такой проблемы. Мы узнали о Конфуции, что он считал каждого человека способным заниматься собственными делами индивидом, но практически сразу после его кончины конфуцианцы начали полагаться все больше на власть и искать облегченные способы решения проблем.

Один такой метод в виде гаданий использовался в Китае с самых древних времен. Руководство для древних прорицателей судьбы под названием «И цзин» («Книга перемен») во времена династии Хань стали считать произведением конфуцианской классики, даже притом что Конфуций и все великие первые конфуцианцы презирали любое гадание.

К тому же для «Книги перемен» дописали 10 приложений; их авторы сформулировали метод понимания событий и даже определения их хода посредством мистической арифметики. Эти приложения могли написать конфуцианцы, находившиеся под глубоким влиянием даосов. Однако в названных приложениях приводились якобы высказывания Конфуция, и их даже приписывали ему как автору.

Еще одно представление, начавшее восхождение в IV веке до н. э., состояло в том, что все вещи предлагалось делить по принадлежности к инь, или темному началу, и ян, обозначавшему светлое начало. Все под небесами подвергалось классификации в соответствии с таким началом. Категорией инь обозначалось женское начало, ян — начало мужское. Небеса, солнце и огонь относятся к категории ян; земля, луна и вода – инь. Если кому-то нужно доказательство, пусть возьмет зажигательное стекло, вызывающее пламя за счет солнечного света, тогда как на зеркале, оставленном на улице в ночи, соберется роса, то есть вода от света лунного. Нужно отметить, однако, что речь идет не о дуализме западного свойства наподобие единства и отрицания добра и зла или духа и материи. Совсем наоборот: инь и ян дополняют друг друга ради предохранения гармонии мироздания, причем перевоплощаются друг в друга; например, как зима, относящаяся к категории инь, переходит в лето, относящееся к категории ян.

Еще одной очень важной теорией, появившейся, по всей видимости, примерно в то же самое время, предусматривается существование так называемых «пяти элементов» (у-син). С китайского языка эти у-син лучше перевести как «пять стихий». К ним относят дерево, огонь, землю, металл и воду. Им соответствуют пять противоположностей с центром, добавленным к признанным четырем сторонам света. Им соответствуют пять времен года с добавлением переходного сезона, приходящегося на время между летом и осенью, названного «землей», как называли центральную стихию. К тому же добавили пять цветов, вкусов, запахов, чисел, органов тела и т. д. практически до бесконечности.

В философии представляет большую важность сама последовательность этих стихий. Дерево служит источником (то есть поддерживает) огонь; огонь оставляет после себя землю (то есть пепел); в земле содержится металл; металл притягивает воду (роса, выпавшая на металлическом зеркале); вода обеспечивает (то есть делает возможным рост) развитие дерева. Порядок их уничтожения следующий: вода гасит огонь; огонь плавит металл; металл рубит дерево; дерево проникает в землю (либо корнями, либо в виде сохи); а земля впитывает воду или преграждает ее сток; таким манером заканчивается очередной цикл обращения стихий.

Посредством таких методов ворожбы, что описаны в «Книге перемен», а также теорий нумерологии, инъ и ян, пяти стихий, развилась разветвленная и запутанная система анализа явлений и их обуздания. Если бы эти теории получили предварительное подтверждение и прошли проверку экспериментальным путем, их вполне можно было бы преобразовать в настоящую науку. Но так как это теоретизирование не поднялось выше абсолютной догмы и не подтвердилось экспериментально, оно осталось на уровне изощренной, но псевдонауки.

Мы уже обратили внимание на то, что на заре даосизма его апологеты позаимствовали огромную долю народного суеверия. Такие псевдонаучные воззрения к тому же позаимствовали и развили представители даосских кругов. Первый Император циньской династии щедро снабжал деньгами даосских кудесников, которые взялись было составить для него эликсир бессмертия. При династии Хань император У-ди выдал замуж свою старшую дочь за чародея, обещавшего добыть для него этот иллюзорный препарат; когда у чародея ничего не получилось, У-ди приказал его разрубить пополам по талии.

В период правления императора У-ди некий князь, освоивший разнообразные направления философии, но чувствовавший особую склонность к даосизму, приказал философам, которых он держал при себе под видом гостей, составить собрание сочинений; оно дошло до нас под названием «Хуайнань-цзы». Его можно в целом считать даосским по природе произведением, но в нем проявляется мощная тенденция к эклектике, показательной для философской мысли эпохи династии Хань. В его первой главе говорится: «Дао покрывает небо, несет на себе землю, развертывает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Высокое беспредельно, глубокое безмерно, обнимает небо и землю, сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое постепенно наполняется. Клокочет и бурлит мутное, постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство, ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает, нет для него ни утра, ни вечера. Растянутое – покрывает шесть сторон, свернутое – не заполнит и ладони. Сжатое – способно расправляться, темное – способно быть светлым, слабое – способно быть сильным, мягкое – способно быть твердым. Натягивает четыре шнура, таит в себе инь-ян. Связует пространство и время, сообщает свет трем светилам». Смысл второй главы на Западе излагают следующим образом: «У небес существует четыре времени года, пять стихий, девять сторон света и 366 дней. Человек снабжен четырьмя конечностями, пятью внутренними органами, девятью отверстиями и 366 суставами. Небеса располагают ветром, дождем, холодом и жарой, а человек может позволить себе такие поступки, как брать и давать, испытывать радость и гнев. Напрашивается такой вывод: желчный пузырь соответствует облакам, легкие – атмосферному воздуху, печень – ветру, почки – дождю и селезенка – грому. Таким манером человек образует триединство с Небесами и Землей, а его сердце служит его главным элементом. По этой причине его уши и глаза исполняют функции солнца и луны, а кровь и дыхание – ветра и дождя. На солнце обитает трехногая птица, а на луне – трехногая жаба. Если солнце и луна сойдут со своих орбит, в результате случится затмение и наступит полная темнота. Если ветер и дождь случаются не по сезону, наступает разрушение и катастрофа. Если все пять планет сойдут со своих орбит, все царства и даже целые континенты постигнет бедствие».

Глава 13 начинается с высказывания о том, что в старину императоры не стремились к показной роскоши, не назначали наказаний и не собирали с подданных налоги. Вместо этого они обращались со своим народом по-доброму и заботились о его благосостоянии. Народ отвечал им высокой оценкой монарших благодетелей. «В это время инь и ян пребывали в гармонии, ветер дул и дождь шел в положенное время года в умеренном количестве, и все положенные вещи процветали. Вороны и сороки были настолько прирученными, что люди могли заглядывать в их гнезда и брать птиц в руки; на диких животных можно было надевать поводки». Такую фразу мог написать только даос, но звучит она все-таки в конфуцианском стиле. Глава продолжается в развитие предположения о том, что порядки с тех пор поменялись, и их предстоит менять дальше с приходом новых времен. В ней объясняется крах династий Ся и Шан упрямым «отказом от изменения их руководителями заведенных порядков». Такой вывод могли сделать только легисты.

Дальше идут пространные рассуждения одновременно даосов и легистов, подвергающих критике как конфуцианцев, так и моистов прямым текстом. К тому же одновременно не избежал критики Первый Император династии Цинь: за его репрессивные методы и его чрезмерное увлечение военными кампаниями. Следует отметить, что в той же главе встречаются откровенно конфуцианские рассуждения, которые ни легисты, ни даосы в их изначальном смысле одобрить не могли. Например: «Если правитель царства, управляемого порочным образом, стремится увеличить подчиненную ему территорию, но пренебрегает человечностью и справедливостью, а также ищет пути укрепления своего положения, но пренебрегает Дао и добродетелями, тогда он отказывается от всего того, что способно спасти его, и собственноручно создает предпосылки к своему краху».

Тот факт, что в трактате «Хуайнань-цзы» собраны представления, принадлежащие различным философским школам, конечно же не следует считать доказательством того, будто его авторы обязательно путались в них. Наоборот, они иногда выглядят предельно уравновешенными в своем стремлении к установлению баланса между милитаризмом и деспотизмом легистов, с одной стороны, и пацифизмом с чрезмерной верой в силу добродетели конфуцианцев, с другой.

Конфуцианцы тоже не чурались эклектики. На самом деле во времена династии Хань трудно отыскать то, что можно назвать «чистым» конфуцианством. Одно из самых пространных и важных произведений так называемой конфуцианской классики под названием «Ли цзи» («Книга обрядов») составлялось на протяжении I века до н. э. из документов, написанных в различные периоды китайской истории. Притом что оно пользовалось великим почетом у конфуцианцев, данный канон содержит многое из того, что откровенно относится к легизму и даосизму, а также включает теории инь и ян, а также пяти стихий. Один объемный раздел данного канона посвящен объяснению, какие необходимо совершать поступки (прежде всего императорам), какие цвета следует использовать и т. д. на протяжении того или иного месяца года, а также какие тяжелые кары причитаются за нарушение установленного порядка. Наказания, например такие как смертная казнь, следует назначать осенью; если их назначать весной, «жди великих паводков с холодными волнами и опустошительных набегов кровожадных разбойников». Приблизительно через сто с лишним лет после издания «Ли цзи» поступило распоряжение (отметим, в соответствии с указом императора) на проведение впредь такого рода казней в обычном порядке только лишь осенью.

В том же самом труде приводятся разнообразные высказывания, якобы принадлежащие Конфуцию, посвященные мистическому значению чисел. Этот великий китайский мыслитель, как полагают, утверждал, будто бы добродетельный правитель должен уметь предсказывать будущее. В ряде мест данного священного для конфуцианцев писания приводятся высказывания Конфуция, звучащие как откровения правоверного даоса и нападки на основополагающие принципы конфуцианства как таковые. К тому же повсеместно в тексте встречаются противоречия; в одном месте обнаруживаем конфуцианские предписания по изучению исключительно наследия старины, тогда как повсеместно этот принцип подвергается осуждению в духе легистов. То есть просматривается мощное влияние на авторов канона со стороны легистов. Притом что конфуцианцы сплошь и рядом осуждают суровые наказания, там попадаются рассказы о преступниках, заслуживших своими поступками наказания, обратите внимание, в идеальные времена старины, смертью безо всякого милосердия; к таким преступлениям относится исполнение распутной музыки, проявление лицемерия, приверженность ложным догмам и ношение чудной одежды. Если текст «Ли цзи» подвергнуть тщательному исследованию, то трудно будет избавиться от вывода о том, что конфуцианцы времен династии Хань несколько сбились с истинного пути.

Дун Чжуншу часто называют величайшим конфуцианцем периода правления династии Хань. До нас дошло множество примеров его творческого наследия; главным из его трудов считается трактат под названием «Обильная роса летописи Чуньцю» («Чуньцю фаньлу»). Следующий отрывок из его 42-й главы служит иллюстрацией самой манере, в которой он использовал даосские и прочие философские концепции в развитие своей нравственной и политической философии:

«Небеса располагают пятью стихиями, а именно деревом, огнем, землей, металлом и водой. Дерево стоит первым, а вода – последней с землей посередине. Такова назначенная Небесами их последовательность. Дерево дает рождение огню, огонь – порождает землю [пепел], в земле образуется металл, металл дает рождение воде, и вода рожает дерево. Так складываются их отношения родителя и ребенка. Дерево занимает место слева, металл – справа, огонь – спереди, вода – сзади, и земля находится в середине. В таком порядке происходит получение-передача стихий в отношениях родителя и ребенка. Таким манером дерево получает подпитку от воды, огонь – от дерева, земля – от огня, металл – от земли и вода – от металла. Как источники питания они играют роль родителей, как его получатели – роль детей. Передача от родителя к ребенку непрерывно осуществляется посредством пути (Дао) Небес.

Таким образом, дерево при жизни питается за счет огня; металл, когда умирает, хоронится водой. Огонь воспламеняется в дереве, и оно выкармливает его посредством ян [солнечной?] стихии; вода побеждает металл [ее «родителя»], но поминает его посредством стихии инь. Земля на службе Небес демонстрирует предельную привязанность. Тем самым пять стихий обеспечивают образец поведения любящих родителей сыновей и преданных правителю сановников…

Совершенномудрый муж, понимающий все это, оказывается в состоянии усилить свою любовь и умерить свою жестокость, сделать более щедрой свою поддержку живых людей и более почтительным совершение им похоронных обрядов для умерших. И тем самым он будет следовать порядку, предначертанному Небесами. Тем самым как сын он радостно заботится о своем отце, как огонь загорается в дереве и оплакивает своего отца, как вода одолевает металл. Он служит своему правителю, как земля подчиняется Небесам. Следовательно, его можно назвать человеком «стихии». И точно так же, как каждая из пяти стихий занимает положенное ей место согласно установленному для них порядку, сановники, соответствующие этим пяти стихиям, стараются проявить себя до конца, демонстрируя способности на порученных им должностях».

За три столетия до того Мо-цзы провозгласил стихийные бедствия выражением недовольства Небес предосудительным поведением со стороны правителя. Это же самое утверждение появляется, как мы читали, в «Книге обрядов» («Ли цзи»). Дун Чжуншу возвел на ее фундаменте целое здание науки. В основу он положил свою систему хроники «Весны и осени» («Чунь-цю»), представляющей собой классический канон, считающийся лаконичным вариантом истории родного царства Конфуция в период 722–481 годов до и. э. Ее авторство ошибочно приписали Конфуцию. Дун Чжуншу выполнил исчерпывающий анализ природных явлений, описанных в данном труде, вместе с политическими событиями, которые им предшествовали. На этой основе, пишет он, каждый раз, когда в его собственные дни случался крупный пожар, наводнение, голод или прочие подобные бедствия, следовало только поискать в «Чуньцю» их причину и способ исправления ситуации.

Таким манером в период правления династии Хань конфуцианству привили великое множество псевдонаучных и даже магических воззрений. И этот новый сорт конфуцианства превратился, как его охарактеризовал китайский философ XX века по имени Ху Ши, в «великую искусственно созданную религию, в которой сплавились все элементы народного суеверия и государственной милости. При этом потребовалась известная рационализация ради устранения нескольких из наиболее ненадежных элементов с последующим тонким покрытием в виде маскировки под конфуцианскую и предшествующую конфуцианской классику. Тем самым достигнута видимость ее респектабельности и авторитетности. В этом смысле новое конфуцианство империи Хань действительно служило национальной религией Китая». В трудах нескольких мудрецов, служивших при дворе династии Хань, можно отыскать описание Конфуция как своеобразного божества, сына известного легендарного Черного императора. Появились воспоминания о том, как во время его рождении над местом такого таинства в воздухе повисли духи и драконы.

Все это весьма отличается от теории нашего ученого из царства Лу, но существует еще один аспект конфуцианства, появившегося при династии Хань, способный встревожить Конфуция еще больше, если бы он вдруг о нем узнал. Мы видели, что в конфуцианском авторитаризме Сюнь-цзы уже появился акцент на стратификации общества, хотя страта еще не закреплялась категорией наследования. Ученые, как конфуцианцы, так и все остальные, постоянно склонялись к тому, чтобы однозначно считать себя элитой, слепленной из чего-то намного лучшего, чем «простая глина». Так, Дун Чжуншу в споре с Мэн-цзы по поводу высказанного им предположения о добром естестве человека говорит, что здесь мы имеем дело совсем не с тем случаем, так как иначе людские массы назвали бы «слепыми», подразумевая при этом, по-видимому, их «глупость». «Небеса, – утверждал он, – наделили простой народ исходным материалом для формирования у него добродетели, но люди не могли воплотить в себе добро. Поэтому Небеса учредили престол царя, чтобы тот сделал их добрыми; таким видится намерение Небес… Царь облечен Небесами долгом обучения своего народа искусству развития в себе потенциальных добродетелей, скрытых в нем». Облеченный такой миссией со стороны Небес, правитель видит в Небесах своего родителя, и поэтому он совершенно справедливо зовется «Сыном Небес».

Представляется практически неизбежным, чтобы метафизика эпохи династии Хань как идеология, скроенная специально под эту империю, послужила императору в интересах придания его положению сверхъестественного обоснования, в котором Конфуций старался отказать правителю. Точно так же неизбежно метафизика играла на руку сторонникам становления монархического деспотизма. Итак, при дворе императора У-ди появляется сановник, никакого отношения не имеющий к конфуцианству, объявивший, будто конфуцианской догмой императору предназначается руководящая роль в государстве, а его министры должны неукоснительно выполнять его волю. Поэтому вполне естественно, что кое-кто из китайских ученых пришел к заключению, будто император У-ди высоко ценил конфуцианство как аристократическую доктрину, удобную для установления авторитарного правления.

С этого времени конфуцианство совершенно определенно зачастую использовалось деспотами, пользовавшимися поддержкой послушных министров, в интересах воплощения в жизнь своекорыстных замыслов. Но этим все дело не заканчивалось и далеко не ограничивалось. Ради оправдания своей тирании деспоты всегда находят или создают подходящую их целям идеологию. Не гнушаются они и ее искажениями. Но, несмотря на использование конфуцианства ради достижения отрицавшихся его апологетами целей, конечным результатом стало скорее отвержение деспотизма или, как минимум, его усовершенствование. Метод Дун Чжуншу, заключавшийся в приведении аргументов, заимствованных из хроники «Чуньцю», появился в целях обуздания самовластия императора, и именно этот метод использовали таким путем конфуцианцы последующих поколений. Дун Чжуншу к тому же выступал за облегчение поборов с населения, ограничение площади земли, находящейся в частной собственности, и за отмену рабства.

Мы действительно находим, что во времена династии Хань даже очень высокопоставленных дворян подвергали наказанию за дурное обращение с рабами, и конкретные обстоятельства не оставляют сомнений в том, что такая мера в значительной степени определялась принципом конфуцианского человеколюбия. Со времен империи Хань иногда конфуцианство, образно говоря, водружали на колесницу деспотизма, но вряд ли можно говорить о его роли как готовой на все служанки деспотов. Последовательные конфуцианцы всегда бесстрашно отстаивали все, что считали правильным, любой ценой, будь то изгнание, заточение или смерть.

К моменту прихода к власти династии Хань можно так сказать, что особые для каждой заметной философской школы представления уже завоевали определенное признание в народе. Система империи Хань, вне всякого сомнения, выглядит в очень значительной степени плодом трудов философов или даже мудрецов нескольких философских школ. Однако ситуация складывалась таким образом, что последователи основных философских школ должны были ощущать себя в положении человека, наконец-то добившегося успеха в жизни, но при этом задающегося вопросом, с чего это его так высоко ценят?

Конечно же большая победа в значительной мере досталась легистам, так как управление в государстве строилось по канонам тех же легистов. Но номинально все выглядело иначе, и после У-ди многие императоры считались скорее конфуцианцами и на деле, и на словах. Министров, по крайней мере теоретически, подбирали в соответствии с конфуцианскими принципами по степени их образования и добродетели. Самым отвратительным легистам виделось то, что этих министров облекали властью. Обе династии Западной и Восточной Хань пали из-за полновластных министров, сместивших своих правителей.

Далеко пошли представители школы даосов. Без сомнения, так называемое конфуцианство времен династии Хань по большому счету представляло собой даосизм. Сами даосы предпочтение отдавали аристократическим кругам и большую часть времени уделяли придворным делам. Но упор на вооруженные вторжения при У-ди, притеснения народа и откровенная глупость носителей так называемого даосизма во времена династии Хань не могли понравиться авторам канонов «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы».

Может показаться, будто о моизме вообще все позабыли. Но все-таки во времена династии Хань существовало такое четкое понимание иерархии, что оно понравилось бы Мо-цзы. Более того, представления, распространяемые Дун Чжуншу о том, что природные явления возникают в качестве предупреждения Небес, а китайский император служит наместником Небес на земле, приобретали все большую популярность, и следует помнить о том, что Мо-цзы проповедовал обе эти идеи. Представляется очевидным при этом, что состояние мироздания устраивало его не больше, чем тех же даосов.

И наконец, обратимся к конфуцианству. Ему досталась победа, но ценой такой мощной ревизии, что возникает сомнение в справедливости его дальнейшего причисления к наследию великого Конфуция. Сам факт того, что политическую систему при династии Хань назвали конфуцианской, требует назначить конфуцианцев ответственными за репрессивный деспотизм, сложившийся под прикрытием данной философской школы. Судя по критическим замечаниям его противников, а их нашлось немало, можно предположить, что конфуцианство все чаще считалось системой бесплодного традиционализма, бессмысленной обрядовости и презренного подобострастия перед деспотической властью.

Если провести некоторое обобщение философской мысли при династии Хань где-то с 100 года до н. э. до момента краха династии Восточная Хань в 220 году н. э., возникает такое ощущение, что в ее развитие часто вмешивались посторонние силы, часто предавали забвению, зато редко брались с должной энергией как за дело передовое и заслуживающее особого внимания. Один из конфуцианцев времен императора У-ди по имени Ху Ши высказался так: «Они блуждали во мраке, ощупью выискивая некие средства обуздания абсолютизма правителей единой империи, пути спасения из которого не существовало». Европейский китаист Этьен Балаш наделяет китайскую философскую мысль во II веке н. э. такими чертами, как «известная неловкость, нерешительность, неуверенность, царившие среди лучших умов Поднебесной». И он находит причины этого в том, что китайская философия при всей ее внешней метафизичности в основе своей представляется философией социальной и даже политической. Поэтому китайскому мыслителю неуютно в мире, пребывающем в явном расстройстве.

Конфуцианцы не могли пройти равнодушно мимо бедствий народа Поднебесной хотя бы потому, что большинство их представителей пребывало в нищете и разделяло страдания простого народа. Наконец, в завершающей половине II века н. э. конфуцианцы настолько откровенно нападали на аристократию и сословие евнухов, оттеснивших их от власти, что многих конфуцианцев их противники просто истребили. Все-таки притом, что конфуцианцы взялись за дубину исправления человеческих пороков, их уже чересчур сильно отождествляли с угнетающим сословием, чтобы они могли вызвать решающую дело народную благосклонность.

В некотором смысле одна мечта китайских философов стала явью. Произошло объединение Китая, находившегося под управлением суверена, получившего власть во имя блага народа и повторявшего лозунги, полюбившиеся китайским философам. Но эта мечта обернулась кошмаром, а совершенномудрый император в своем худшем варианте напоминал чудовище Франкенштейна. Что тут оставалось делать? Без влияния при дворе философы выглядели практически беспомощными. Во времена Конфуция и Мэн-цзы и Хань Фэя, если кому-то не нравилось одно царство, можно было переехать в другое, но теперь переезжать было некуда. В те дни философы высказывали свои упреки правителям безнаказанно, а теперь наглеца могли казнить за всего лишь неучтивость по отношению к какому-то никчемному любимчику императора. Едва ли стоит удивляться отсутствию творческого подхода или бегству в такого рода времяпрепровождение, как своеобразный утонченный и глубокомысленный остроумный диспут, и в то, что Э. Балаш называет «нигилизмом», то есть попыткой бегства от действительности.

Нам пришлось отметить, что на протяжении долгого времени существовала тенденция, когда философы для решения проблем предпочитали искать формулы все проще и проще. Все это достигло высшей точки в виде магических процедур, предложенных такими философами, как Дун Чжуншу. Против его идеологии возникла реакция, принявшая разнообразные формы, некоторые из которых обращали на себя внимание своим совершенным и утонченным видом. В целом, однако, критики ничего особенного придумать не смогли, так как сами предлагали незатейливые формулы поведения.

Конфуцианцы высказались, причем словами, прозвучавшими как принадлежащие Мэн-цзы, только о необходимости возвратиться к приемам древности и восстановить господство ли и справедливости в жизни империи. Даосы считали, что все наладится, если все будут просто поступать естественным образом; иногда так казалось, будто они пересказывают каноны «Лао-цзы» и «Чжуан-цзы». Кое-кто из мыслителей искал выход в обращении к легизму. Но они явно считали его практику намного более простой, чем думал Хань Фэй; кто-то из них постигал «право» как практически метафизический принцип, придерживаясь которого можно решить все проблемы самым волшебным образом. Эти легисты более поздних поколений настаивали на том, что беда заключается в людях, обращенных в прошлое и не признающих простой истины: новые времена требуют новых мер. Но в формулировании такой истины они часто шли на то, чтобы почти дословно бездумно повторять высказывания Хань Фэя.

Такой представляется общая картина, в которой всегда можно отыскать исключения. Выдающимся исключением считается философ-энциклопедист по имени Ван Чун, живший с 27 по приблизительно 97 год н. э. В отличие от подавляющего большинства ученых своего времени он не просто изучил и запомнил один или несколько классических трактатов, а читал все, что считал интересным для себя. Будучи бедным мальчиком, он не мог купить книги, зато постоянно посещал книжные лавки, где знакомился с тамошним товаром, и говорят, что он мог повторить по памяти все им прочитанное. Получив должность мелкого чиновника, он как очень талантливый молодой человек попытался указывать своим коллегам и начальникам на их недочеты по службе. Очень скоро ему пришлось покинуть государственную службу. Ван Чун написал несколько трактатов, из которых до наших дней дошел пространный труд под названием «Лунь-хэн», или «Критические рассуждения».

Эти рассуждения на самом деле оказались нелицеприятными. С учетом условий, в которых они творились, можно не сомневаться в том, что в данном трактате, как ни в каком другом литературном труде за всю историю человечества, в полной мере проявился независимый дух автора. Ван Чун обрушивает свое негодование на весь уклад классического просвещения, называя его чересчур зауженным. В сочинении на заданную тему, считает он, ученик должен не просто дать свое толкование классических произведений или повторить то, что делалось до него, а выразить собственные воззрения на мир ясным и доходчивым языком. Притом что он считает историю важным предметом обучения, Ван Чун придает современным временам такое же большое значение для учеников, как и древности, а также объявляет большую часть того, что принято считать историей, откровенным вымыслом.

Невзирая на то что Ван Чун искренне причисляет себя к конфуцианцам, он не боится критиковать даже самого Конфуция, обвиняя его в туманном изложении своих мыслей, шаткости в отстаивании своего мнения, противоречии себе самому и даже в предосудительном поведении. Большая беда, говорит он, проистекает из того факта, что питомцы Конфуция недостаточно задавали ему вопросов или высказывали критических замечаний. Все студенты должны спорить со своими учителями, настаивает он, и ничего не принимать на веру без убедительного доказательства.

Ван Чун подвергает подробному анализу тысячи суеверий, в которых не сомневались даже ученые мужи. Существовало поверье, и оно сохраняется до сих пор среди необразованных местных жителей, что высокую приливную волну на реке Цяньтанцзян вызывает дух казненного сановника, тело которого сбросили в нее в У веке до н. э. Ван Чун высмеивает это поверье и правильно объясняет возникновение такой волны входом приливных вод в сжатый канал; он к тому же обращает внимание на то, что приливы совпадают с фазами луны.

По большому счету Ван Чун принадлежал к практичным механистам, то есть к детерминистам. Небеса и Земля создали человека не преднамеренно, а совершенно случайно. Небеса не обладают никакой стихией разума или воли, поэтому не способны поощрять за благие или наказывать за дурные поступки. Природные явления остаются просто стихийными явлениями, а не служат некими предупреждениями со стороны Небес. Ни предсказания будущего, ни пилюли для продления жизни ничего не дают. Люди умирают, когда так складываются обстоятельства, и наступление смерти означает для них просто конец существования; никаких призраков не существует.

Все это звучит на удивление современным умозаключением. Однако поскольку Ван Чун оставался обычным смертным человеком, он смог не полностью избежать верований своего века. Хотя он опроверг многие суеверия, этот мыслитель формально подтверждал возникновение в свое время разнообразных чудес, освященных традицией. Его критические замечания подчас выглядят такими же педантичными и малообоснованными, как те суждения, которые он подвергал критике. К тому же он часто допускал непоследовательность в своих утверждениях. Кроме того, как совершенно справедливо заметил историк китайской философии Фэн Юлань, Ван Чун до такой степени увлекся истребляющей критикой и предлагает так мало собственно конструктивного, что на самом деле его творческое наследие не представляет той ценности, на которую рассчитывают многие современные ученые.

В чем же состояло его влияние на философскую мысль Китая в период правления династии Хань? Многие нынешние ученые считают, что он заметно повлиял на реакцию, направленную против традиционного конфуцианства во II веке н. э. Но такой вывод выглядит сомнительным. Сам факт того, что многие мысли Ван Чуна кажутся нам вполне разумными, указывает на большую вероятность того, что они выглядели абсурдными, если вообще понятными, в представлении многих его современников. Мы не располагаем никакими доказательствами того, что при жизни Ван Чуна о существовании его трактата «Лунь-хэн» вообще знали в академических кругах. Эту книгу обнаружил в родном уезде Ван Чуна на юго-восточном побережье Китая спустя приблизительно 100 лет после ее написания один ученый, который ее не стал издавать, а решил держать в тайне. Он ее использовал ради приукрашивания своей речи, притворяясь при этом, будто позаимствованные из нее идеи принадлежат исключительно ему. Опять же в III веке эту книгу, как говорят, обнаружил в его родном уезде один чиновник, который использовал ее для тех же самых целей, но по большому счету сделал ее достоянием общественности. Получается так, что в старину с литературным произведением Ван Чуна мало кто познакомился.

Великое новое влияние на китайскую философскую мысль, зародившееся во времена династии Хань, было обусловлено распространением буддизма. И оно ориентировалось в направлении, практически диаметрально противоположном воззрениям Ван Чуна.