Здесь употреблен термин нэн цзянь (способный к видению, зрящий), обозначающий воспринимающего субъекта.

Чувственные образы – дословно: «материальные образы» (кит. сэсян). Термины «проецирующее сознание» (санскр. кхьяти виджняна) и «различающее объекты сознание» (санскр. васту пративикальпа виджняна) восходят к «Ланкаватара сутре», оказавшей, видимо, большое влияние на автора «Трактата…».

Кит. и цзин чжи ши ху жань эр нянь.

Кит. вэй лай чжи ши бу цзюэ ван люй.

Сознание – здесь синь (санскр. читта). Выражение: «Все три мира пусты и иллюзорны, будучи порождением только сознания» (кит. сань цзе сюй вэй, вэй синь со цзо), ставшее классическим, восходит к ранней махаянской сутре (I–II века) – «Дашабхумика сутра» («Сутра о десяти ступенях пути бодхисаттвы»), которая позднее (в Центральной Азии или уже в Китае) была введена в «Аватамсака сутру» Хуаянь цзин.

Данное утверждение не только охотно использовалось в учении школы Хуаянь, базировавшейся на доктрине Татхагатагарбха, но и считалось каноническим подтверждением главного тезиса Виджнянавады. Не случайно, что Васубандху, один из создателей Виджнянавады, считается автором комментария к «Дашабхумика сутре». Сама цитата из сутры может быть точно переведена следующим образом: «Все, что принадлежит трем мирам, – это только сознание» (см. также комментарий Васубандху «Трипитака годов Тайсё». Т. 26. С. 169). Три мира – мир желаний (кит. юй цзе; санскр. кама дхату), мир форм (кит. сэ цзе; санскр. рупа дхату) и мир не-форм (кит. у сэ цзе; санскр. арупа дхату) – три уровня буддийского психокосма, коррелирующие с уровнем сознания живых существ, населяющих это трехмирие (обитатели ада, голодные духи-прета, животные, люди, титаны-асуры и боги-дэва; на уровне не-форм пребывают йогины, достигшие определенных ступеней созерцательного сосредоточения (санскр. дхьяна).

Здесь употреблен термин лю чэнь (дословно: «шесть видов пыли»), обозначающий вишайя, чувственно воспринимаемые предметы как объекты сознания. По-китайски фраза выглядит так: ли синь, цзэ у лю чэнь цзин цзе. Шесть видов чувственного восприятия – зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и осознавание как функция манаса (его объекты – дхармы).

То есть сознание (кит. синь; санскр. читта), не наделенное свойствами (кит. сян; санскр. лакшана), которые могли бы рассматриваться в качестве субстанциальных сущностей.

Исчезает в силу того, что дхармы не обладают собственной природой, будучи субстанциально тождественными сознанию и являясь, по существу, его элементарными состояниями.

Имеются в виду Колесницы как Пути совершенствования (кит. чэн; санскр. яна), относимые махаянистами к Хинаяне (кит. сяо чэн). Это Колесницы слушающих голос (кит. шэн вэнь; санскр. шравака) и будд-для-себя (кит. юаньцзюэ, бичжи фо; санскр. пратьекабудда).

Правильная вера – дословный перевод китайского чжэн синь (санскр. самьяк шраддха).

Здесь употреблено выражение фа синь (санскр. читтотпада), которое, видимо, тождественно стандартному бодхичиттотпада (кит. фа пути синь) и означает появление у бодхисаттвы установки на достижение пробуждения или просветления (санскр. бодхи) на благо всех живых существ.

Аналитическое созерцание (кит. гуань ча). – Вероятно, имеется в виду випашьяна (кит. гуань), созерцание, направленное на достижение внутреннего переживания истин буддизма через их аналитическое рассмотрение и являющееся наряду с шаматха (прекращение, успокоение, кит. чжи) важнейшим аспектом буддийской психотехники.

Омраченное неведение (кит. у мин; санскр. авидья). – В переводе также используются следующие синонимы: непросветленность, непросветленное неведение, заблуждение.

Дхармический универсум, или дхармовый мир – см. примеч. 35.

Внезапно (кит. ху жань). – Комментаторы неоднократно истолковывали это место, поскольку оно затрагивает фундаментальную проблему буддизма, проблему возникновения неведения, заблуждения. Фа-цзан, крупнейший идеолог школы Хуаянь и комментатор «Трактата…», вслед за корейским монахом Вонхё (кит. Юань-Сяо) считает, что авидья является единственным источником аффектов сознания, и, поскольку ничто другое не может быть таковой причиной, в «Трактате…» и говорится, что авидья возникает внезапно. При этом «внезапно» означает «безначально», поскольку нет никакого иного состояния, предшествующего состоянию авидьи. Поэтому слово «внезапно» не имеет никакого значения, связанного с последовательностью во времени; авидья является безначальной, но не бесконечной, поскольку перестает существовать после пробуждения (санскр. бодхи) [Трипитака годов Тайсё. Т. 44. С. 214–215, 267].

Монах эпохи Мин (1368–1644) Чжэнь-цзе в своем комментарии к «Трактату…» (1599) комментирует «внезапно» как «бессознательно», «без осознания причины» (кит. бу цзюэ) [Hakeda Yoshita S. The Awakening of Faith. New York, 1967. P. 51].

Как отмечает Ё. Хакэда (там же), если ху жань является переводом санскритского слова, то этим словом должно быть акасмат (без причины, случайно). Если это так, то к данному пассажу вполне применима метафора хуаяньского монаха Цзы-сюаня (ум. в 1038): «Неведение подобно пыли, которая внезапно покрывает зеркало, или облаку, внезапно появившемуся в небе» [Трипитака годов Тайсё. Т. 44. С. 360].

Ё. Хакэда по этому поводу замечает, что, поскольку, как учит «Трактат…», человек по своей природе пробужден, неведение для него не сущностный, а лишь акцидентальный фактор. Следствием его является бессознательное и временное отстранение от природы сознания как истинной реальности (санскр. татхата). При отсутствии осознания этого отстранения, однако, неведение не может быть объектом интеллектуального анализа, так как для интеллекта истоки неведения остаются непредставимыми и могут даже мифологизироваться. Поэтому слово «внезапно», как нельзя лучше, подходит для описания возникновения авидьи [Op. cit. P. 51].

См. примеч. 109.

Названия ступеней бодхисаттвы, приводимые в «Трактате», не совпадают со стандартными названиями, приводимыми в «Дашабхумика сутре» и «Виджняптиматрасиддхи шастре».

Или: «сущностным свойством непрерывной длительности (континуальности)» – кит. бу дуань сян.

Возможно, соответствует второй ступени бодхисаттвы по стандартному перечислению.

См. примеч. 117.

См. примеч. 117. Возможно, имеется в виду седьмая ступень, когда бодхисаттва пребывает «в действиях, лишенных сущностных свойств» (кит. чжу юй у сяк сын).

Имеется в виду наличие тонкой формы неведения, не связанного с репрезентатируемым сознанием мира объектов.

См. примеч. 117. Свобода от материального – кит. сэ цзы цзай (возможный перевод: «свобода от формы»).

Имеется в виду наличие тонкой формы неведения, предшествующего этапу выделения в Едином Сознании воспринимающего субъекта.

Свобода сознания (или, точнее, «свобода от сознания») – кит. синь цзы цзай. Имеется в виду свобода от сознания, подверженного какой-либо аффективности.

Коренная предрасположенность к кармической деятельности (кит. гэнь бэнь е) – подсознательное влечение к сансарическому существованию, предшествующее даже субъектно-объектным отношениям при наличии непробужденности. Фундаментальная подсознательная тенденция, влечение к «в-сансаре-бытию», авидья в чистом виде.

Согласие, соотнесенность – кит. сян ин.

Истинная реальность как она есть – санскр. бхутататхата (кит. чжэнь жу).

Неведение (кит. у мин; санскр. авидья) – в других местах переводится так же как «непросветленное неведение», исходя из буквального значения китайского слова «непросветленность».

Неправильное знание (кит. чжи ай) – дословно: «препятствие, [связанное со] знанием» (санскр. джнейя аварана) – гносеологическое препятствие для достижения пробуждения (наличие ложных воззрений). Другое препятствие – клеша аварана (кит. фань нао ай) – «препятствие, [связанное с] аффектами».

Свободная деятельность (кит. цзы жань е) – здесь употреблен даосский термин, исходно означающий самоестественную спонтанность бытия.

Познание, соответствующее природе всех родов мирских объектов (кит. суй шунь ши цзянь и це цзин цзе чжун чжун чжи; санскр. приштхалабдха джняна), – мудрость, приобретенная пробужденным сознанием после постижения природы сансары и направленная на спасение живых существ. Страдание как фундаментальная характеристика сансары становится в полном объеме понятно только после достижения пробуждения, что, в свою очередь, порождает установку на избавление живых существ от этих страданий.

«Грубое» соотносится с первым типом омраченностей сознания, «тонкое» – со вторым (см. выше).

То есть миру, как он воспринимается людьми, не вступившими на Путь буддийского совершенствования.

По мнению Вонхё (Юань-сяо), с которым согласен и Фа-цзан, «психическая активность, относящаяся к сфере сансарических заблуждений типа „тонкое тонкого“, имеет место, когда нет еще разделения на воспринимающего и воспринимаемое (субъект и объект). Поскольку по характеру эта деятельность чрезвычайно тонка, только Будды знают о ней» [Трипитака годов Тайсё. Т. 44. С. 216, 269; Hakeda Yoshita S. Op. cit. P. 54–55]. Интересно, что в варианте Шикшананды эта фраза относительно наличия «тончайшей из тонких» омраченностей у Будд вообще опущена.

Причина и сопутствующее условие (кит. инь-мань; санскр. хету-пратьяя). – Например, причиной огня является наличие у дерева свойства горения, но загорается оно только тогда, когда имеет место дополнительное условие (зажигание его человеком, попадание молнии и т. д.). См. также ниже.

Дословно: «ложно создаваемый мир объектов» (кит. ван цзо цзин цзе).

Слова «к ложной идее субстанциального субъекта» (кит. во; санскр. атман) добавлены переводчиком, исходившим при этом из контекста высказывания.

Образ ветра, воды и волн для разъяснения связи между изначально пробужденным сознанием, неведением и сансарой восходит к «Ланкаватара сутре» и является очень распространенным в дальневосточной буддийской традиции.

Шесть видов пыли (кит. лю чэнь) – шесть типов объектов чувственного восприятия. См. примеч. 106.

Кит. алохань (санскр. архат), кит. бичжи фо (санскр. пратьекабудда) и кит. пуса (санскр. бодхисаттва).

См. примеч. 136.

Путь – кит. дао. Здесь синоним «пробуждения» (санскр. бодхи).

Кит. и сюнь си – «следы-впечатления, оставляемые в манасе».

Согласно Фа-цзану, первый тип следов-впечатлений (санскр. васана) определяется как нэй сюнь (внутренние следы) [Трипитака годов Тайсё. Т. 44. С. 271]. Это как бы импульс, идущий из глубин сознания, из его собственной природы, импульс, побуждающий вступить на Путь пробуждения и идущий как бы из «сущности» в «существование», из нирваны в сансару. Поскольку он исходит из самого человеческого существа, его и называют «внутренним следом» [Hakeda Yoshita S. Op. cit. P. 59].

Кит. юн сюнь си, что можно интерпретировать как «следы-впечатления, оставляемые внешними влияниями».

То есть формирует свои собственные проявления, обнаруживающиеся и в качестве объектов сознания. Возможно, что здесь слово цзин цзе (объективное) обозначает именно объективированные проявления данных васан. Старейший комментатор «Трактата…» Тань-янь (516–588) считает, что здесь речь идет о магическом творении чувственных объектов [Hakeda Yoshita S. Op. cit. P. 60]. Истинная реальность не может быть объектом или объектами. Объективируясь, она становится относительно истинной, нирвана превращается в сансару.

Поэтому следует согласиться с Ё. Хакэда, считающим (см. там же), что это выражение следует понимать фигурально как «открывает» или «обнаруживает» себя, «проявляет себя изнутри» и т. п.

Здесь истинная реальность как она есть определяется как плерома (полнота) всех дхарм без притока аффективности (кит. цзюй у лоу фа; санскр. анасрава дхарма). Согласно Фа-цзану, термин анасрава дхарма здесь должен пониматься в смысле «изначально пробужденного состояния не-пустоты» (кит. бу кун; санскр. ашунья), то есть изначально пробужденной полноты сознания [Трипитака годов Тайсё. Т. 44. С. 271].

Кит. во цзянь; санскр. атма дришти.

Добросердечие, добрая речь, благотворительность и сотрудничество.

См. примеч. 143.

Кит. тун ти чжи, дословно «единотелесной (или единосубстанциальной) с истинной реальностью мудростью». Монах Цзы-сюань (ум. в 1038) по этому поводу говорит: «По сути своей мудрость является тем же самым, что и истинная реальность… Мудрость позволяет узнать, что все люди – и обычные люди, и мудрецы, омраченные и чистые, – все они равно пребывают в единстве с реальностью» [Трипитака годов Тайсё. Т. 44. С. 372; Hakeda Yoshita S. Op. cit. P. 63].

Совершенствование свободных деяний (кит. цзы цзай е сю син). – Согласно Фа-цзану, это «мудрость, возникающая после пробуждения, которая действует спонтанно, сообразуясь со всеми обстоятельствами мира» [Трипитака годов Тайсё. Т. 44. С. 273].

Слова, выделенные курсивом, отсутствуют в тексте, помещенном в «Трипитаке годов Тайсё», и восстановлены по комментарию Фа-цзана [Трипитака годов Тайсё. Т. 44. С. 273].

Весь анализ проблемы «неведения», предложенный в «Трактате…», свидетельствует о том, что «неведение» понимается в нем как начало исключительно гносеологического, а не онтологического характера, поскольку описывается как безначальное, но не бесконечное, в отличие от вечной и непреходящей истинной реальности как она есть (санскр. бхутататхата), являющейся собственной природой сознания [Hakeda Yoshita S. Op. cit. P. 64].

Слушающие голос (кит. шэн вэнь; санскр. шравака) и одиноко пробужденные (кит. юань цзюэ; санскр. пратьекабудда) – обычные в махаянских текстах обозначения последователей Малой Колесницы – Хинаяны.

Начальный предел (кит. цянь цзи), конечный предел (кит. хоу цзи). Имеется в виду безначальность и бесконечность истинной реальности как она есть (кит. чжэнь жу; санскр. бхутататхата).

Благие качества (кит. гундэ; санскр. гуна) – имеется в виду бесконечное число положительных атрибутов, которыми истинная реальность наделена как «сущая сама по себе», тогда как для сансарического сознания, омраченного неведением, она представляется пустой и безатрибутной.

Вечность (кит. чан; санскр. нитья), блаженство (кит. лэ; санскр. сукха), истинное «я» (кит. во; санскр. атман), чистота (кит. цзин; санскр. шубха) – четыре парамиты (здесь: фундаментальных атрибута) истинной реальности как она есть. Эти четыре атрибута прямо противоположны четырем фундаментальным характеристикам сансары, мира рождений-смертей, каковыми являются непостоянство (кит. у чан; санскр. анитья), страдание (кит. ку; санскр. духкха), бессущностность, «все-без-„я“» (кит. у во; санскр. анатма) и загрязненность (кит. гоу; санскр. ашубха).

Такая характеристика истинной реальности характерна для текстов, связанных с теорией Татхагатагарбха и восходит к таким каноническим текстам Махаяны, как «Махапаринирвана сутра», «Шрималадеви симханада сутра», а также к столь авторитетному трактату, как «Ратнаготра вибхага» («Уттаратантра»), приписывающемуся в тибетской традиции бодхисаттве Майтрейе и Асанге, а в китайской – Сарамати (Цзяньхуэй).

По существу, в данной доктрине мы имеем дело с переформулированным в буддийской терминологии важнейшим постулатом индийской религиозной мысли (брахманистская традиция), восходящим еще к Упанишадам: «Атман есть Брахман» («истинное „я“ тождественно Абсолюту»). Теперь эта формула приобретает вид: «Татхата есть атман» или «Дхармакайя (Дхармовое Тело Будды) есть атман (истинное „я“)».

Под Дхармой Будды (кит. фо фа) здесь имеется в виду Дхармовое Тело Будды (санскр. дхармакайя). Представляется возможным сопоставить излагаемое в «Трактате…» учение об истинной реальности как сущности, наделенной бесконечным количеством благих атрибутов, не только с Сагуна Брахманом (Абсолютом с качествами) брахманизма, но и со средневековым схоластическим определением Бога как совокупности всех реальностей.

Интересно, что, хотя обычно буддийская философия Махаяны сопоставляется с брахманским учением Адвайта-веданты, где единственной реальностью признается бескачественный Абсолют (Ниргуна Брахман), концепция данного «Трактата…» ближе к более поздним типам Веданты, где Абсолют, наделенный качествами (Сагуна Брахман), ставится выше бескачественного Брахмана не-двойственной Веданты (Рамануджа, Мадхва, Валлабха и др.).

Кит. жулай фашэнь; санскр. татхагата дхармакайя.

He-двойственна (кит. бу эр; санскр. адвайя) – недвойственность, не-дихотомичность – одна из важнейших характеристик истинной реальности в махаянском буддизме. Интересно тонкое различие между брахманским термином адвайта и буддийским адвайя, равно обозначающими не-двойственность. Первый из них акцентирует единство реальности, второй – отсутствие в истинной реальности оппозиций, противоположностей и вообще какой-либо дихотомии (так, согласно китайской буддийской школе Хуаянь, в действительности единство и множественность, субъект и объект и другие пары противоположностей вовсе не являются оппозициями: и то и другое есть, но их противостояния или противоречия между ними нет).

Различия (кит. чабе). – Речь идет о правомерности утверждения о множественности атрибутов (качеств) реальности при условии декларирования ее недвойственного характера.

Речь идет о том, что хотя истинной реальности как она есть в высшем смысле и не могут приписываться никакие характеристики, тем не менее условно таковые могут быть установлены, подобно множественности характеристик, присущих дхармам, опирающимся на кармическую активность сознания.

Дословно: «не пребывают в различающей мысли». Другими словами, истинная реальность отнюдь не тождественна тому, что представляется реальным омраченному неведением сознанию, поскольку последнее ложно приписывает реальности свои собственные характеристики. Иначе можно сказать, что истинная реальность превосходит все ментальные конструкты, принимаемые сансарическим существом за нечто действительно реальное.

То есть никакой акт восприятия не может охватить все множество объектов. Все невоспринятые объекты останутся таковыми, пребывая вне актуального содержания данного сознания на данный момент.

То есть приписывает свои собственные свойства (дхарма как элемент потока психической жизни живого существа, континуума – сантаны) внешним вещам.

Дхармакайя Татхагатагарбха (кит. фа шэнь жу-лай чжи цзан).

Причинная ступень (кит. инь ди). – Имеется в виду ступень совершенствования бодхисаттвы, предшествующая достижению состояния Будды (ступень плода, кит. го ди).

Парамиты – совершенства, переводящие на другой берег существования, то есть в нирвану. Наиболее известен список из шести парамит: дана-парамита (совершенство даяния), шила-парамита (совершенство соблюдения обетов нравственности), кшанти-парамита (совершенство терпения), вирья-парамита (совершенство усердия), дхьянапарамита (совершенство созерцания) и праджняпарамита (совершенство мудрости).

Космические циклы (кит. цзе; санскр. кальпа) – цикл существования мира от его возникновения из пустоты до разрушения и формирования нового мира (начало следующего цикла).

В поздней Махаяне выделялось два аспекта Дхармового Тела: когнитивный (Дхармовое Тело Мудрости, санскр. джнянадхармакайя) и бытийственный (Дхармовое Тело Самобытия, санскр. свабхавикадхармакайя).

Здесь вводится важнейшее махаянское учение о двух истинах: профанической, или условной (кит. цзя ди; санскр. санвритти сатья), и абсолютной (кит. чжэнь ди; санскр. парамартха сатья). Классическая формулировка этой теории принадлежит Нагарджуне [Мула мадхьямака карика, XXIV, 8, 9, 10]: «Разъяснение Учения Будды возможно на основании двойственной истины: первая есть условная истина, вторая – абсолютная истина. Не знающие различия между этими двумя истинами не знают подлинной сути наставлений Будды. Абсолютная истина не может быть показана иначе как на основе относительной истины (санскр. вьявахара сатья); без постижения абсолютной истины Нирвана не может быть обретена».

Абсолютная истина – это истинное знание относительно реальности как она есть в действительности (санскр. татхата, нирвана, дхармакайя и т. д.). Эта истина может быть пережита и обретена, но не сообщена другому или адекватно описана.

Условная истина – эмпирическая истина, которая может быть сообщена языковыми средствами. Это истина, согласующаяся с опытом и другими источниками познания. Выражаясь языком кантианской философии, первая есть истина относительно ноуменального, вторая – феноменального.

Отраженное Тело (кит. ин шэнь), иначе – Превращенное Тело (кит. хуа шэнь; санскр. нирманакайя) – магически созданное Тело. Это третье из Тел Будды, создаваемое Буддой силой своей психической энергии на уровне мира желаний (кит. юй цзе; санскр. кама дхату), для проповеди Учения существам этого мира (прежде всего – людям). С точки зрения Махаяны, таким Отраженным Телом был и Сиддхартха Гаутама Шакьямуни, исторический Будда.

Поскольку нирманакайя является Телом, созданным психической силой Будды (санскр. маномайя), то его также можно считать продуктом трансформации сознания (кит. чжуань ши).

Ограничения (кит. фэнь ци) – дословно: «разграничиваемое и равное».

Тело Воздаяния (кит. бао шэнь; санскр. самбхогакайя) – второе из Тел Будды, создаваемое Буддой на уровне мира форм и не-форм. В этом теле будды обретают нирвану как положительное блаженство и общаются с бодхисаттвами и йогинами, сознание которых разворачивается на данном уровне. Отсюда и восприятие будд самбхогакайя как «медитативных», «созерцательных» будд. В иконографии изображения будд самбхогакайя имеют короны и другие многочисленные атрибуты славы и величия.

Это Тело называется Телом Воздаяния, поскольку создается бесчисленными заслугами будд. Китайское слово бао очень удачно передает идею санскритского термина, поскольку означает и плод, результат, воздаяние (в том числе и в добуддийских религиозных представлениях Китая), и связь, коммуникацию, передачу информации (ср. современное китайское баочжи – «газета», дословно: «информационная бумага»).

Слово «признаки» добавлено по смыслу. Дословно: «это Тело имеет неисчислимые чувственные формы (кит. сэ; санскр. рупа), чувственные формы имеют неисчислимые свойства (кит. сян; санскр. лакшана), свойства имеют неисчислимые блага (кит. хао)».

Анасрава васана ачара (кит. у лоу син сюнь).

Шесть путей (кит. лю дао). – Имеется в виду шесть типов живых существ сансарического мира: божества (санскр. дэва), титаны (санскр. асура), люди, животные, голодные духи (санскр. прета) и обитатели адов.

Здесь объясняется китайское обозначение нирманакайя как Тела Соответствия (кит. ин шэнь). Если Дхармовое Тело является истинной реальностью как она есть, а в своем потенциальном присутствии в каждом живом существе – Вместилищем (Зародышем) Так Приходящего (Татхагатагарбха), а Тело Воздаяния – этой же реальностью в восприятии бодхисаттв, идущих по ступеням совершенствования, то Тело Соответствия (Отражения) соответствует разным типам сознания сансарических существ и воспринимается ими в соответствии с их особенностями.

«То» и «это» (здесь: би цы; чаще: би ши) – со времен Чжуан-цзы (IV–III века до н. э.) распространенное в китайской философии обозначение объекта и субъекта.

Чувственно воспринимаемая форма (кит. сэ ти) – дословно: «материальное тело» или «тело цвета и формы».

Здесь декларируется учение о недуальной природе реальности, в которой не существует двойственности материи (кит. сэ; санскр. рупа) и сознания (кит. ши; санскр. виджняна), создаваемой лишь неведением (кит. у мин; санскр. авидья) сансарического сознания.

Природа и сознания, и материи тождественна и сводится к чистому знанию, премудрости (кит. чжи; санскр. джняна), и поэтому физическое тело по сути своей тождественно когнитивному аспекту Дхармового Тела (санскр. джнянакайя или джнянадхармакайя). Эта тема особенно подробно разрабатывается в тантрическом (кит. цзинь ган чэн; санскр. ваджраяна) буддизме.

Фраза, переведенная выше как «…телесная форма, разделенная на отдельные чувственно воспринимаемые формы…», точно должна переводиться как «телесная форма не имеет оформленности» (кит. сэ ти у син), однако, по-видимому, в тексте произошла случайная замена знака фэнь (разделяться) на у (нет, не имеет).

Свободные энергии истинной реальности (кит. чжэнь жу цзыцзай юн). – Словом «энергия» здесь переведено юн – «употребление», «использование», «функция», «динамическая акциденция», значение которого близко к исходному греческому значению слова «энергия».

Пять скандх (кит. у инь; санскр. панча скандха) – пять групп элементов (санскр. дхарм), конституирующих эмпирическую личность. Они суть: материя (кит. сэ; санскр. рупа), ощущение (кит. шоу; санскр. ведана), способность формировать представления (кит. сян; самджня), формирующие факторы (кит. син; санскр. санскара) и сознание (кит. ши; санскр. виджняна).

Материя и сознание (психика в широком смысле) – рупа и читта (кит. сэ и синь). Материя – рупа скандха (кит. сэ инь), психика – остальные четыре скандхи.

Шесть органов чувств («шесть видов пыли», кит. лю чэнь; санскр. индрия) – пять органов чувственного восприятия и манас как «орган» восприятия «умопостигаемого» (санскр. дхарма), тесно связанный с памятью («память предыдущего момента»), что определяет его ведущую роль в создании сантаны – «психического континуума как личности» (санскр. пудгала) в ее протяженности во времени.

Имеются в виду два аспекта буддийской теории Анатмавада (кит. у во): пудгала найратмья (кит. жэнь у во), согласно которой индивидуальная душа отсутствует и личность представляет собой упорядоченное сочетание групп элементов (санскр. скандха), и дхарма найратмья (кит. фа у во), согласно которой каждый элемент (санскр. дхарма), в свою очередь, является не онтологической (санскр. дравья cam), а лишь мыслимой реальностью (санскр. праджняпти cam).

Цель данного рассуждения показать, что любой атрибут может приписываться истинной реальности нашим сознанием лишь условно и в пропедевтических (санскр. упайя) целях, причем он не должен восприниматься в качестве сущностного свойства самой реальности, превращающейся иначе просто в один из «феноменов». Столь же условны и атрибуты «без-атрибутности», или «небытийности», характеризующие реальность не саму по себе, а лишь как представление о ней в заблуждающемся сознании, которое только лишь и может мыслить реальность как «пустую», «бескачественную», «неопределимую», подобную «пустому пространству» и т. д. Здесь же текст формулирует и позицию китайской Виджнянавады относительно проблемы реальности внешнего мира – «никакой материи (кит. сэ; санскр. рупа) вне сознания (кит. синь; санскр. читта) нет» – и це сэ фа бэнь лай ши синь, ши у вай сэ. Жо у вай сэ чжэ, цзэ у сюй кун чжи сян. Это утверждение отличает позицию китайских виджнянавадинов от индийских, по крайней мере основоположника школы Васубандху и других мыслителей до Дхармапалы (конец VI – начало VII века), выступавших с отрицанием приписывания качества «быть реальными и внеположными сознанию» чувственным объектам (санскр. вишая), не отрицая существования стоящих за ними объектов (санскр. васту).

Подробнее см. примеч. 185.