Хотя в географическом отношении Вьетнам относится к Юго-Восточной Азии, в историко-культурном плане он – часть дальневосточного историко-культурного региона, поскольку основы вьетнамской культуры тесно связаны с китайской культурной традицией, иероглифической письменностью и китайскими формами махаянского буддизма (особенно Чань/Тхиен).

Здесь уместно вспомнить Канта, учившего, что для нас «вещь в себе» (но не как таковая) пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познания (как априорные формы чувственного созерцания, так и категории рассудка предназначены только для познания явлений, а не «вещей в себе»).

Когда в феврале 1991 г. известный монах-каллиграф Чу-гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть постоянство, блаженство, «я», чистота), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

Чаньское «иконоборчество» также постепенно стало культурным стереотипом, что привело к отказу Чань от него. Здесь уместно вспомнить любопытный случай, произошедший с известным современным американским популяризатором японского Дзэн Ф. Капло. Когда он впервые приехал в Японию и зашел в дзэнский монастырь, то первое, что Капло увидел, был монах, зажигающий свечу пред изображением основателя монастыря. Капло сказал ему: «Зачем ты ставишь свечу? Не лучше ли разбить это изображение?» Монах ответил на это: «Если тебе хочется этого, разбей его. А мне больше хочется поставить перед ним свечу».

Данное вступление, аналогичное мангала-шлоке брахманистских текстов Индии, представляет собой расширенную форму поклонения Трем Драгоценностям (кит. сань бао; санскр. триратна) буддийского учения – Будде, Дхарме и Сангхе. В первой части вступительных стихов речь идет о Будде.

Телесность – условный перевод иероглифа сэ, обычно передающего санскритский термин рупа – «материя», «чувственное», «воспринимаемое зрением».

В тексте употреблен иероглиф цзю – «спасать». «Спаситель мира» (кит. цзю ши) в данном случае является точным переводом соответствующего китайского выражения.

Дхармовость (кит. фа син; санскр. дхармата) – сущностная природа всех дхарм, понимаемая в дальневосточной буддийской традиции как «природа Будды» (кит. фо син). Истинная реальность (кит. чжэнь жу; санскр. бхутататхата) – реальность как она есть в действительности, вне и помимо рефлектирующего сознания, дословно «истинная таковость».

Учение – Дхарма (кит. фа), дословно в китайском переводе – «Закон».

Здесь употреблен не обычный китайский перевод слова «Махаяна» – да чэн, да шэн, то есть «Великая Колесница», а транскрипция мохэянь.

Имеется в виду обзорное изложение основного содержания «Трактата…».

Радость (кит. лэ) – китайский аналог санскритского слова сукха (блаженство).

Татхагата – один из важнейших эпитетов Будды, переводимый с санскрита или «Так Приходящий» (tatha gata), или «Так Уходящий» (tatha agata), что обычно в махаянских текстах интерпретируется как «Ушедший в Истинную Реальность – таковость» или «Пришедший из Истинной Реальности». На китайский язык это слово переводится однозначно: «Так Приходящий» (кит. жу лай).

Истинное сознание (кит. синь синь). – Иероглиф синь, переведенный здесь как «истинный», дословно означает «верный», «заслуживающий доверия» и является китайским аналогом санскритского шраддха (вера), то есть понятия, вынесенного в заглавие «Трактата…». Однако дословный перевод «верующее сознание» внес бы в перевод чуждые тексту христианские коннотации, почему от него и решено было отказаться.

Правильный метод (кит. фан бянь; санскр. упайя) – методы совершенствования и способы, используемые бодхисаттвами для спасения живых существ. Коррелятом упайя является мудрость, праджня (кит. баньжо, божо, чжи).

Прекращение заблуждений и созерцание (кит. чжи гуань; санскритский аналог – шаматха-випашьяна) – весьма важные термины буддийской психотехники, описывающие две операции с сознанием созерцателя: его успокоение, минимализацию его аффективности и анализ его содержания. В буддизме китайской школы Тяньтай эти понятия приобрели дополнительный философский смысл, став важнейшими категориями тяньтайской буддийской мысли. Ср. название одного из основных трактатов тяньтайского мыслителя Чжи-и (VI век) «Мохэ чжи гуань» («Маха шаматха-випашьяна») – «Великое прекращение заблуждений и созерцание».

Простые люди (кит. фань фу). – Имеются в виду так называемые притхагджана, миряне, не являющиеся сознательными последователями того или иного направления буддизма.

Две Колесницы (кит. эр чэн, эр шэн) – Хинаяна и Махаяна.

Сосредоточенное памятование (кит. чжуань нянь) – аналог санскритского смрити; в данном случае один из видов созерцания, специально рассматриваемых в четвертой и пятой главах текста.

Вероятно, имеется в виду рождение во время проповеди на земле грядущего Будды Майтрейи.

Сутра – вместо обычного перевода этого слова как цзин («канонический текст»; слово имеет ту же этимологию, что и санскритский эквивалент – «основа ткани») здесь употреблена транскрипция сюдоло.

Здесь употреблены слова сэ (санскр. рупа), синь (санскр. читта; в данном случае, видимо, нама, «психическое», «духовное» как коррелят рупа – «физическое», «материальное») и е (санскр. карма).

Имеется в виду нирвана, точнее, паринирвана Будды.

Махаяна. – Здесь, как и далее в тексте, речь идет не о Махаяне как учении, а о Махаяне в смысле объекта этого учения. Таким образом, словом «Махаяна» здесь обозначается истинная реальность, таковость (кит. жу, санскр. татхата; кит. чжэнь жу, санскр. бхутататхата).

Мирские дхармы (кит. ши цзянь фа) – видимо, аналог неблагих (кит. бу шань; санскр. акушала) дхарм абхидхармистской традиции, понимаемых в качестве элементов психической жизни, препятствующих достижению пробуждения, просветления и привязывающих живое существо к циклическому существованию (кит. лунь хуэй; санскр. сансара).

Дхармы, выводящие из мира (кит. чу ши цзянь фа), – благие (кит. шань; санскр. кушала) дхармы, элементарные психические состояния, культивация которых способствует достижению пробуждения.

Свойство истинной реальности (кит. чжэнь жу сян; санскр. бхутататхата лакшана). – Имеется в виду наделенность сознания в его собственной природе атрибутом совершенной реальности, которая и есть сущностная характеристика его природы.

Субстанция (кит. ти) – дословно «тело». Этот термин в традиционной китайской философии передает идею субстанции. Под воздействием китайской добуддийской философии субстанциалистский подход стал весьма характерен и для философии дальневосточных школ буддизма.

Свойства (кит. сян; санскр. лакшана) – сущностные характеристики, существенные признаки.

Функции (кит. юн) – категория традиционной китайской философии, разработанная в рамках даосской философской школы Сюань-сюэ (учение о сокровенном, мистология) III–IV веков и выражавшая идею акциденции как динамической функции или энергии субстанции (кит. ти). Оппозиция «субстанция—акциденция» стала позднее весьма значимой и для философии китайского буддизма (особенно для школ Хуаянь и Чань).

Здесь и ниже обсуждается вопрос о смысле определения «великий» (кит. да; санскр. маха) в сочетании «Махаяна», причем, как уже говорилось выше, под Махаяной здесь понимается истинная реальность. Применение слова «великий» рассматривается здесь в трех аспектах: применительно к субстанции (сущности), ее свойствам (санскр. лакшана) и ее функциям-акциденциям.

Вместилище Так Приходящего (кит. жулай цзан; санскр. татхагатагарбха) – одно из важнейших понятий китайской буддийской традиции, восходящее к ряду индийских сутр («Татхагатагарбха сутра», «Сутра о львином рыке царицы Шрималы», «Махапаринирвана сутра» и др.) и шастр («Ратнаготра вибхага», или «Уттаратантра», и др.).

Слово гарбха имеет два значения: «хорион» (лоно, матка) и «зародыш». Китайские переводчики избрали для перевода первое значение и передали слово гарбха через иероглиф цзан (хранилище, вместилище), тогда как тибетцы пошли по второму пути. Двойственность значения слова гарбха хорошо отражает двойственность и самой концепции Татхагатагарбха: с одной стороны, это зародыш «буддовости», пробужденности, состояния Будды в каждом живом существе, с другой – абсолютная реальность, понимаемая как субстрат сансары и всеобъемлющий абсолют. Субстанциалистские элементы в учении поздней Махаяны нашли поэтому в концепции Татхагатагарбха свое полное выражение: она характеризуется в текстах («Ратнаготра вибхага», «Баосин лунь») как вечная (кит. чан; санскр. нитья), блаженная (кит. лэ; санскр. сукха), чистая (кит. цзин; санскр. шубха) субстанция и даже как субстанциальный субъект «я» (кит. во; санскр. атман). Именно этот субстанциализм доктрины Татхагатагарбха обусловил ее первостепенную значимость для китайских буддийских школ (прежде всего для Тяньтай, Хуаянь и Чань). Интересно, что в Тибете, напротив, все сутры, связанные с данной доктриной, считались сообщающими лишь относительную истину, нуждающимися в интерпретации (санскр. нейартха), и то, что было нормой в Китае, оказывалось исключением для Тибета, где на доктрину Татхагатагарбха ориентировалась лишь школа Джонанг-па («буддийские онтологи», по выражению Д. Руегга), объявленная еще в XVII веке еретической и прекратившая свое существование.

Благие качества (кит. гун дэ). – Этим китайским биномом при переводе с санскрита часто передается слово пунья (заслуга).

То есть в силу наличия благих причин и следствий.

Иероглиф чэн (шэн) – «колесница» – здесь употреблен в глагольном значении.

Обитель Так Приходящего (кит. жулай ди) – дословно: «земля Татхагаты». Иероглифом ди (земля) обычно передается санскритское слово бхуми (уровень, ступень совершенствования). Таким образом, санскритский аналог данного словосочетания – татхагата бхуми.

Для передачи слова «Путь» (санскр. марга) употреблен иероглиф дао.

Истинно реальный аспект сознания (кит. синь чжэнь жу мэнь). – Имеется в виду абсолютный, изначально пробужденный аспект Единого Сознания (кит. и синь), в отличие от феноменального аспекта Единого Сознания, которому присуще неведение (санскр. авидья) и которое обусловливает сансарическое бывание живого существа (сознание, подверженное смертям и рождениям, кит. синь шэн-ме мэнь).

Дхармовый Мир (кит. фа цзе; санскр. дхармадха-ту). – В махаянских текстах круга теории Татхагата-гарбха и в собственно китайских буддийских школах (Тяньтай, Хуаянь, Чань) этот термин означает универсум как единое целое, Единое Сознание (кит. и синь) и всю совокупность его содержания.

Ложная различающая мысль (кит. ван нянь) – понятие китайской буддийской традиции, означающее сущностную направленность омраченного аспекта Татхагатагарбха на различение, проведение различий и конструирование фиктивно независимых сущностей; источник сансарического существования.

Здесь говорится о том, что истинная реальность лишена каких-либо атрибутивных свойств, выражающих ее сущность, и является поэтому неописываемой и невербализуемой.

Дословно: «Если говорить об этой истинной реальности, опираясь на слова, и производить разграничения…» Здесь «Трактат» утверждает, что все классифицируемые аспекты единой реальности, анализируемые ниже, являются, по существу, конвенциональными, условными, выделяемыми лишь для удобства рассмотрения того, что в принципе не описывается и, разумеется, не является чем-то множественным.

Пустота истинно реальной сущности (кит. жу ши кун) – «апофатический» аспект истинной реальности. Здесь интересно употребление слова «сущность» (кит. ши), передававшего зачастую санскритское дравья (субстанция), что свидетельствует как о субстанциалистской направленности теории Татхагатагарбха, так и об аналогичном характере базировавшейся на ней традиции китайских буддийских школ.

Без притока аффективности (кит. у лоу) – китайский аналог санскритского анасрава, обозначавшего в абхидхармистской традиции тип дхарм, лишенных эмоционально-аффективной окрашенности. Перевод, предложенный выше, впервые был дан В. И. Рудым.

Дословно: «различающей мысли пустого и ложного сознания» (кит. сюй ван синь нянь). Слово «пустой» передается здесь иероглифом сюй, а не кун (санскр. шунья, шуньята).

Возможно, философски вернее было бы перевести «тождества» и «различия», однако переводчик предпочел более точное следование китайскому тексту, оперирующему понятиями «единство» (кит. и) и «различие» (кит. и). Возможно, что под «различием» здесь имеется в виду «отличное от единства», «иное, нежели единство», то есть множественное.

Второй аспект истинной реальности – «катафатический», описываемый «Трактатом…» как наделенный всеми благими свойствами и качествами и потому «не-пустой» (кит. бу кун; санскр. ашунья). Однако, говорится далее, даже «пустой» аспект в действительности не пуст, не бессуществен и представляется таким только различающей рефлектирующей мысли. Деление сознания на «пустое» и «не-пустое» восходит к сутре «Львиный рык царицы Шрималы» (см. примеч. 28).

Дословно: «лишено свойств, которые можно было бы взять» (кит. у сян кэ цюй). Истинное Сознание (кит. чжэнь синь) – внефеноменальный несансарический аспект Единого Сознания (кит. и синь).

Или: не-тождественности и не-отличия.

Алая-виджняна (кит. алие ши) – «сознание-сокровищница». В классической Виджнянаваде Асанги и Васубандху – восьмое, субстратное сознание, источник всех эмпирических форм сознания и вместилище следов-впечатлений, «семян» (санскр. биджа), закладываемых и определяемых «силой привычки», «энергией предыдущего опыта» (кит. сюньси; санскр. васана), как своего рода зародышей последующих тенденций деятельности живого существа. Цель буддийской практики по Виджнянаваде – прекращение проецирования содержания алая-виджняны вовне, окончание ее соответствующей направленности, «опустошение» алая-виджняны от ее содержания, в результате чего направленное само на себя сознание явит себя в качестве татхаты, истинной реальности. В теории Татхагатагарбха, представленной в «Трактате…», алая-виджняна является результатом взаимодействия пробужденного и сансарического аспектов сознания и источником всех дхарм.

Пробужденный (кит. цзюэ) – точный перевод соответствующего китайского слова и его санскритских аналогов (санскр. бодхи, будда-буддха, то есть Пробужденный – ср. с аналогичным русским корнем в словах «будить», «пробуждаться»). В буддологической литературе часто переводится как «просветленный».

Дхармовое Тело (кит. фа шэнь; санскр. дхарма-кайя) – абсолютное «тело» Будды (или всех будд), совершенно пробужденное сознание в универсальном смысле.

Истинное пробуждение безначально по своей природе и сущностно, тогда как непробужденность означает лишь не реализованную, но потенциально имеющуюся пробужденность. В силу этой потенциальной пробужденности все живые существа изначально свободны от уз сансары и являются буддами, но, не зная этого, нуждаются в акте пробуждения как его реализации, это и есть «имеющее начало пробуждение».

То есть в силу актуального неведения своей изначальной пробужденности.

Простой человек – см. примеч. 13.

Здесь и ниже «Трактат…» уподобляет стадии реализации пробуждения четырем сущностным состояниям существования в обратной последовательности. Эти состояния (санскр. авастха) суть: 1) достижение пробуждения аналогично рождению (санскр. джати); 2) состояние стабильной практики, ведущей к его достижению, аналогично возмужанию (санскр. стхити); 3) поворотный шаг для вступления на Путь, «изменение», а также понимание изменчивой природы сознания, аналогичен переходу от зрелости к старости (санскр. аньятхатва) и 4) приостановление возникновения различающих мыслей – старости (санскр. ниродха).

Поскольку оно затрагивает лишь конкретные заблуждения, не устраняя общую непробужденность и не знаменуя «поворота в глубочайшей седловине сознания», по выражению «Ланкаватара сутры».

Колесницы шраваков (слушающих голос) и пратьекабудд (одиноко пробужденных). Эти две Колесницы вместе образуют малую Колесницу Хинаяну (кит. сяо чэн).

Получившие первоначальную установку (кит. фа и) – аналог «появления установки на пробуждение» (кит. фа пути синь; санскр. бодхичитта утпада).

То есть происходит отказ от таких идей, как наличие неких неизменных сущностей (санскр. атмана).

Ментальные конструкты (кит. фэньбе чжи чжао; санскр. викальпа) – дословно: «разделяющее, держащее и облекающее». – Имеются в виду некие априорные, беспредпосылочные представления о реальности, искажающие ее природу и препятствующие ее познанию.

Бодхисаттвы, реализовавшие Дхармовое Тело (кит. фа шэнь; санскр. дхармакайя – см. примеч. 48), не заблуждаются и относительно устойчивых, стабильных состояний сознания (аналогичных стхити, возрасту возмужания).

Имеются в виду заблуждения относительно реального существования вещей внешнего мира. Пробуждение относительно следования своему Пути (кит. суй фэнь цзюэ) – Ёсито С. Хакэда, следуя Фа-цзану, трактует это название как «относительное пробуждение».

Дословно: «ступени совершенствования бодхисаттвы исчерпаны» (кит. пуса ди дзинь).

Искусные методы (кит. фан бянь; санскр. упайя) – вторая (наряду с праджней, интуитивной мудростью) составляющая Пути бодхисаттвы, заключающаяся в великом сострадании (санскр. каруна) и умении применять многообразные средства спасения живых существ. Интеграция праджни и упайи ведет к пробуждению (санскр. бодхи).

То есть заблуждений относительно природы сознания.

Определить цитируемую сутру не удалось.

То есть сознание (кит. синь; санскр. читта) в его собственной природе неизменно пребывает (кит. чан чжу), никогда в действительности не возникая (кит. ци).

То есть истинная природа сознания обнаруживается после прекращения деятельности различающей мысли, создающей иллюзию появления, возникновения пробужденного сознания (в действительности всегда потенциально присутствовавшего).

Имеются в виду состояния возникновения, пребывания, изменения и прекращения различающей мысли.

Слово «деятельность» здесь передано через иероглиф е, обычно означающий карму. В данном случае речь идет, видимо, о двух атрибутах пробужденного сознания, рассматриваемого в аспекте его отношения к сансарическим состояниям сознания.

Следы – условный перевод термина сюньси (санскр. васана), дословно означающего «воскурения», «аромат, оставшийся после воскурений». О его смысле см. примеч. 46. Обычно переводится как «сила привычки», «энергия прошлого опыта» и т. п.

В данном случае имеется в виду сущность сознания как изначальная пробужденность.

См. примеч. 65.

Речь идет об алая-виджняне, содержащей в себе как пробужденность, так и непробужденность.

Здесь употреблен бином синь ши (сознание-психика, санскр. читта-виджняна).

Сознание и его омраченность не являются двумя самостоятельными сущностями и не могут быть отделены друг от друга, подобно тому как нераздельны морская вода и волны или, точнее, как волны и вызывающий их ветер, ибо вода (пробужденное сознание) по своей природе неподвижна, и только ветер неведения (кит. у мин; санскр. авидья) заставляет ее волноваться (приводит к появлению эмпирических, сансарических состояний сознания).

Совершенные и сокровенные миры (кит. шэн мяо цзин цзе). – Вероятно, имеются в виду так называемые «поля Будды» (санскр. буддха кшетра) – миры, созданные силой сознания будд для спасения живых существ. Наиболее известным «полем Будды» является Сукхава-ти (кит. Цзин ту) – «рай» будды Амитабхи.

Следы-впечатления (кит. сюнь си; санскр. васана) – см. примеч. 46 и 68.

Истинная сущностная природа (кит. чжэнь ши син). – Имеется в виду реальность всех дхарм как форм проявления Единого Абсолютного Сознания. В данном термине вновь появился субстанциализм доктрины Татхагатагарбха, чуждый другим формам классической индийской махаянской мысли. Так, с точки зрения мадхьямаки ни одна из дхарм не является самодостаточной сущностью и поэтому лишена самобытия (кит. цзы син; санскр. свабхава – дословно: «самосущее», «самоприродность»). В силу этого дхармы пусты (кит. кун; санскр. шунья). По учению Виджнянавады, дхармы являются условными единицами языка описания сознания, которое, будучи реальным (но не субстанциальным), и является их собственной природой. Теория же Татхагатагарбха прямо провозглашает абсолютность и субстанциальность сознания, наделяющего реальностью и все свои проявления.

Субстанция (кит. ти) мудрости (кит. чжи) недвижна (кит. бу дун; санскр. ачала). – Ср. генетически, видимо, связанное с данным положением утверждение «Алмазной сутры»: «Действительная реальность (таковая таковость, кит. жу жу) недвижна (кит. жу жу бу дун)».

Очищенное от притока аффективности (кит. у лоу; санскр. анасрава) – в Абхидхарме класс обусловленных (кит. ювэй; санскр. санскрита) дхарм, которым сопутствует эмоциональная (кит. фань нао; санскр. клеша) омраченность, «заклешенность». Перевод данного термина как «приток аффективности» впервые предложил В. И. Рудой.

Аффективные препятствия (кит. фань нао ай; санскр. клеша аварана) и познавательные (гносеологические) препятствия (кит. чжи ай; санскр. джнейя аварана) – два типа препятствий на Пути к пробуждению.

Первый из них связан с аффектами и привязанностями чувственно-эмоционального характера (страсти), второй – с заблуждениями в сфере познавательной деятельности (вера в существование индивидуального субстанциального «я», в реальность и субстанциальность внешнего мира и т. п.).

Первое преодолевается бодхисаттвой благодаря методу (кит. фан бянь; санскр. упайя) и состраданию (кит. бэй; санскр. каруна), второе – мудрости (кит. чжи; санскр. праджня).

Дословно: «свойств (кит. сян; санскр. лакшана) гармонии и согласия (кит. хэхэ)» – имеется в виду алая-виджняна как уровень сознания, сочетающий в себе и пробужденный постоянный, и изменчивый, заблуждающийся аспекты.

Зеркало, оказывающее воздействие следами-впечатлениями (кит. юань сюнь-си цзин), то есть аспект пробужденного сознания, присутствующий и активно формирующий сферу опыта, и, в свою очередь, формирующийся под ее воздействием уровень психики. Он является элементом, делающим возможным появление у живых существ установки на достижение пробуждения.

То есть культивировать благие (кит. шань; санскр. кушала) дхармы, способствующие духовному прогрессу.

То есть как бы отражая ее в себе и обнажая тем самым природу различающего мышления.

Имеется в виду активная, деятельная (кармическая) сторона непробужденного сознания (кит. у мин е), обусловленная неведением (кит. у мин; санскр. авидья).

Дословно: «зрящий», «могущий зреть», «воспринимающий» (кит. нэн цзянь). Единое Сознание под влиянием имманентной ему (но акцидентальной, в отличие от субстанциальности пробуждения) непробужденности как бы поляризуется, полагая себя вначале в виде субъекта, а потом и в виде коррелирующего с ним, но вторичного по отношению к нему объекта (кит. цзин цзе или, в других текстах, – «зримое», «то, что зрится», «воспринимаемое» – со цзянь).

Различающая мысль, обусловливающая привязанность к желаемому и отвращение от нежелаемого.

Уровень непосредственного функционирования упомянутой выше привязанности.

Имеется в виду механизм порождения ментальных конструктов-концептов (кит. цзи мин-цзы; санскр. викальпа), подменяющих собой для сансарического существа реальность.

Таким образом порождается низший уровень опыта, лишенный какой-либо реальности, но подменяющий ее для сансарического существа (санскр. парикалпита) в отличие от относительно реального, – уровень понимания реальности в категориях абхидхармического анализа (санскр. паратантра) и абсолютной реальности как Единого Сознания (санскр. паринишпанна). Следующим этапом погружения в заблуждение является собственно кармическая активность живого существа и вовлеченность его в непрерывный цикл рождений-смертей (кит. лунь хуэй; санскр. сансара).

Таким образом, схема развертывания непробужденного (кит. бу цзюэ) аспекта Единого Сознания (кит. и синь) такова: 1) наличие его деятельного характера, обусловленного неведением и тождественного тенденции к развертыванию; 2) полагание непробужденного аспекта сознания в виде субъекта; 3) его полагание себя в виде коррелирующего с субъектом объекта; 4) на основе субъектно-объектной дихотомии появление: а) различающего мышления; б) потенциальной возможности привязанности; в) актуальной привязанности, проявляющейся во влечении и отвращении; г) ментального конструирования псевдореальности; д) развертывания кармической активности и вовлечения в циклы рождений-смертей; е) переживания страдания как фундаментальной характеристики сансарического существования.

Источник данной цитаты определить не удалось.

Данное утверждение вытекает из махаянской доктрины о тождестве нирваны и сансары, согласно которой с позиции абсолютной истины вообще нельзя говорить о достижении нирваны, ибо все дхармы пребывают в ней изначально.

То есть вследствие сансарической деятельности, обусловленной аффектами (санскр. клеша) и неведением (санскр. авидья).

Вероятно, имеется в виду материя (кит. сэ; санскр. рупа), связанная с деятельностью бодхисаттв («превращенная», «магическая», «созданная мыслью» – санскр. нирмана, маномайя).

Здесь употреблены следующие психологические термины школы Виджнянавада: читта (кит. синь) – психика в широком смысле, отождествляемая в Виджнянаваде с сознанием-сокровищницей (санскр. алая-виджняна); манас (кит. и), отождествляемый с мановиджняной (кит. ши) – самосознанием, и виджняна, то есть сознание как таковое, иногда конкретно сознание пяти форм чувственного восприятия. Вместе с тем следует отметить, что автор «Трактата…» часто употребляет эти термины в особом, далеком от классической Виджнянавады смысле, который становится ясен в ходе последующего изложения.

Разум (или ум) – условный перевод термина манас (кит. и). Здесь манас описывается как аспект сознания, который, будучи непробужденным, обладает способностью не только выступать в роли воспринимающего субъекта (кит. нэн цзянь), но и способен также в силу своей интенциальной обращенности вовне конструировать объекты, считающиеся внешними, он также считается ответственным за привязанность к этим объектам.