— Раннехристианские обряды покаяния.

Подведу краткий итог сказанного на предыдущих лекциях. В прошлый раз я попытался показать, каким образом перед психиатрией раскинулось обширное поле деятельности — поле, связанное с явлением, которое можно охарактеризовать как ненормальность. Вследствие локальной, медицинско-юридической проблемы монстра вокруг понятия инстинкта, на основе понятия инстинкта произошел своего рода взрыв, и затем, в 1845–1850-х гг., психиатрии открылась та область контроля, анализа, вмешательства, имя которой — ненормальность.

С учетом всего этого я хотел бы приступить ко второй части моего курса и сосредоточиться на следующем: описанное поле аномалии очень скоро, почти с самого своего возникновения, оказывается пронизанным проблемой сексуальности. Причем пронизанным в двух смыслах. Во-первых, вот по какой причине: это общее поле аномалии сразу же кодируется, расчерчивается с помощью, прилагаемой к нему — в виде принципиальной аналитической решетки — проблемы или, во всяком случае, регистрации феноменов наследственности и вырождения. В связи с этим всякий медицинский и психиатрический анализ репродуктивных функций оказывается составной частью методов анализа аномалии. Во-вторых, в области, основанной на этом понятии аномалии, обнаруживаются, наряду с прочими, расстройства, относящиеся к сексуальной аномалии, которая поначалу предстает как ряд частных случаев аномалии как таковой, а затем, очень скоро, уже в 1880–1890-е гг., и как корень, фундамент, общий этиологический принцип большинства других форм аномалии. Этот процесс начинается очень рано, уже в ту эпоху, контуры которой я попытался очертить в прошлой лекции, то есть в те самые 1845–1850-е гг., когда в Германии появляется психиатрия Гризин-гера, а во Франции — психиатрия Байарже. В 1843 г. в «Медицинско-психологических анналах» (несомненно, это не первый случай, но, как мне кажется, один из самых недвусмысленных и знаменательных) публикуется один уголовно-психиатрический отчет. Это заключение Бриера де Буамона, Феррюса и Фовиля в отношении учителя-педераста по имени Ферре, которого психиатры обследовали по поводу его сексуальной аномалии. В 1849 г. в «Медицинском союзе» выходит статья Мишеа под названием «Болезненные отклонения репродуктивного влечения». В 1857 г. тот самый знаменитый Байарже, о котором я вам рассказывал, публикует статью о «нарушении и извращении репродуктивного чувства». Приблизительно в 1860–1861 гг. Моро Детур выпускает свои «Половые извращения». Затем следует вереница немцев во главе с Крафт-Эбингом, а в 1870 г. выходит первая спекулятивная или, если хотите, теоретическая статья о гомосексуализме, написанная Вестфалем. Как видите, дата рождения или, по меньшей мере, обнаружения, открытия полей аномалии и дата их обработки, если не сказать разметки, проблемой сексуальности почти совпадают.

Теперь я хотел бы попытаться выяснить, что же кроется за этим стремительным вхождением в психиатрию проблемы сексуальности. Ведь если поле аномалии сразу же стало включать в себя как минимум несколько элементов, относящихся к сексуальности, то, напротив, доля сексуальности в медицине умопомешательства была почти нулевой, в лучшем случае крайне ограниченной. Так что же произошло? Что было в центре дебатов в это время, в 1845–1850 гг.? Как могло случиться, что внезапно, в тот самый момент, когда аномалия сделалась законной областью деятельности психиатрии, перед психиатрией встала проблема сексуальности? Я попытаюсь показать вам, что в действительности дело здесь не в том, что можно было бы счесть снятием цензуры, запрета на обсуждение некоего предмета. Дело не в том, что сексуальность преодолевает, к тому же робкими шагами технического и медицинского плана, дискурсивное табу, табу на обсуждение, табу на оглашение, довлевшее над нею, вероятно, с очень давних пор, во всяком случае с XVII–XVIII веков. Я думаю, что на самом деле около 1850 г. происходит нечто (и немного позднее я попытаюсь проанализировать этот процесс), а вернее, не что иное, как возвращение в новом обличье вовсе не процедуры запрета, некоего вытеснения или замалчивания, но возвращение вполне позитивной процедуры принудительного и обязательного признания. Коротко можно сказать так: на Западе сексуальность является не тем, о чем молчат, не тем, о чем полагается молчать, а тем, в чем полагается признаваться. Если и были периоды, в которые молчание о сексуальности было правилом, то это молчание — всегда глубоко относительное, никогда не тотальное, не абсолютное — неизменно было одной из функций позитивной процедуры признания. Зоны молчания, условия молчания и предписания молчать неизменно определялись сообразно той или иной технике обязательного признания. Что всегда было первичным, что всегда было фундаментальным, так это, на мой взгляд, властная процедура, состоящая в принудительном признании. Исходя из этой процедуры только и может действовать правило молчания, и нам надо попытаться описать ее, выяснить ее экономику. Первичным и фундаментальным процессом является не цензура. Что бы мы ни понимали под цензурой — вытеснение или просто-напросто лицемерие, так или иначе, она оказывается негативным процессом, повинующимся позитивной механике, которую я и попытаюсь разобрать. Я бы даже сказал так: если в отдельные периоды молчание, или определенные зоны молчания определенные модальности функционирования молчания, в самом деле использовались, причем использовались в одной упряжке с признанием, то, напротив, мы без труда вспомним эпохи, когда сосуществуют уставная, регламентированная, институциональная обязанность признания в сексуальности и — величайшая свобода в области прочих форм сексуальной речи.

Можно представить себе — у меня таких данных нет, но это можно себе представить, так как, я думаю, это многим доставило бы удовольствие, — что правило молчания о сексуальности приобрело вес не ранее XVII века (то есть эпохи, скажем так, формирования капиталистических обществ), тогда как прежде все могли говорить о сексуальности свободно. Возможно! Возможно, в средние века было именно так, и свободы высказывания о сексуальности было гораздо больше, чем в XVIII или в XIX веке. И тем не менее внутри этого своеобразного поля свободы существовала вполне установленная, совершенно обязательная, прочно институциализированная процедура признания в сексуальности, каковой была исповедь. Хотя, должен сказать, пример Средневековья не кажется мне достаточно разработанным историками, чтобы считаться подлинным. Но посмотрите, что происходит сейчас. С одной стороны, сегодня тоже имеется целый ряд институциализированных процедур признания в сексуальности: психиатрия, психоанализ, сексология. Однако все эти формы признания, подкрепленные как научно, так и экономически, коррелятивны тому, что можно охарактеризовать как относительную раскрепощенность или свободу в области возможной речи о сексуальности. Признание не является возможностью обходить правило молчания наперекор неким нормам, привычкам или морали. Признание и свобода высказывания идут рука об руку, они взаимно дополнительны. И если мы часто посещаем психиатра, психоаналитика, сексолога и задаем им вопросы о своей сексуальности, признаемся в том, что составляет наш сексуальный опыт, то как раз постольку, поскольку всюду — a рекламе, книгах, романах, кино и вездесущей порнографии присутствуют побудительные механизмы, которые направляют индивида от этой повседневной речи о сексуальности к институциональному и дорогостоящему признанию в своей сексуальности у психиатра, психоаналитика и сексолога. Таким образом, сегодня мы имеем дело с фигурой, в рамках которой ритуализация признания уравновешивается коррелятивным ей существованием вездесущего сексуального дискурса.

Поэтому я, весьма приблизительно намечая краткую историю сексуального дискурса, вовсе не хочу поднимать эту проблему в терминах цензуры сексуальности. Когда сексуальность подвергалась цензуре? С каких пор молчание о сексуальности стало обязательным? Когда и при каких условиях стало возможно говорить о сексуальности? Мне хотелось бы, в некотором смысле, перевернуть проблему и обратиться к истории признания в сексуальности. Иначе говоря: при каких условиях и согласно какому ритуалу в окружении прочих сексуальных дискурсов сформировалась та особая форма обязательного, принудительного дискурса, каковой является сексуальное признание? Путеводной нитью на пути к ответу мне, разумеется, послужит обзор обряда покаяния.

Итак, если вы простите мне схематический характер этого обзора, я хотел бы обратить ваше внимание на ряд, как мне кажется, немаловажных обстоятельств. Во-первых, первоначально признание не входило в обряд покаяния. Только со временем оно сделалось непременным и обязательным элементом христианской формы этого обряда. Во-вторых, важно, что действенность признания, роль признания в процедуре покаяния, претерпела значительные изменения со времен Средневековья до XVII века. По-моему, я затрагивал эти темы два или три года назад, а потому теперь лишь кратко вам их напомню.

Прежде всего, первоначально обряд покаяния не включал в себя обязательное признание. Что представляло собой покаяние в раннем христианстве? Покаяние было статусом, свободно и добровольно принимаемым в определенный момент жизни по тем или иным причинам, которые могли быть связаны с неким тяжким, веским и скандальным прегрешением, но могли корениться и в совершенно другой области. Но во всяком случае это был статус, который принимали, причем принимали раз и навсегда, чаще всего при приближении смерти: покаяться можно было только один раз в жизни. Право даровать статус кающегося тому, кто этого просил, имел исключительно епископ. И это подразумевало публичную церемонию, в ходе которой кающегося одновременно порицали и увещевали. После этой церемонии вступал в действие устав покаяния, который обязывал кающегося носить власяницу, специальные одеяния, запрещал ему соблюдать чистоту, а также подразумевал торжественное отлучение от Церкви, неучастие в таинствах, прежде всего в причастии, выполнение строгих обетов, воздержание от всяких половых отношений и обязанность погребения умерших. Когда грешник выходил из статуса покаяния (иногда он так и не выходил из него, оставаясь кающимся до конца своей жизни), этому предшествовало торжественное примирение, коим с него снимался статус кающегося, но снимался не целиком, а с рядом исключений, как например обет целомудрия, который обычно сохранялся пожизненно.

Как видите, в этом ритуале отсутствует как публичное признание в грехах, так и частное, хотя, когда грешник обращался к епископу, чтобы попросить того дать ему статус кающегося, ему обычно приходилось излагать причины и основания своего решения. Однако идея общей исповеди обо всех грехах своей жизни, идея о том, что такое признание само по себе может иметь некое влияние на отпущение грехов, — эта идея в системе раннего христианства абсолютно исключалась. Отпущение грехов могло состояться исключительно вследствие строгости наказаний, которым индивид подвергался или соглашался подвергнуться, принимая статус кающегося. В определенный момент (приблизительно с VI века) к этой старой системе, к ее последствиям присоединилась, а точнее, переплелась с ними, практика «тарифицированного» покаяния, следующая совсем другой модели. Покаяние, о котором я только что говорил, соответствовало, несомненно, модели посвящения. Напротив, за тарифицированным покаянием стоит модель по сути своей светская, судебная, уголовная. Тарифицированное покаяние было введено по образцу германской судебной практики. Оно заключалось в следующем. Если верующий совершал грех, он мог, вернее, должен был (тут-то и начинается переход от свободной возможности, свободного решения к обязанности) найти священника и рассказать ему о совершенном проступке; священник же, в соответствии с этим проступком, который, вероятно, всякий раз оказывался тяжким, предлагал или предписывал то или иное раскаяние, так называемое «удовлетворение». Всякому греху должно было соответствовать свое удовлетворение. И только выполнение удовлетворения могло повлечь за собой отпущение греха, причем без всякой дополнительной церемонии. Таким образом, это была система, в рамках которой только удовлетворение, то есть, как сказали бы мы, раскаяние в строгом смысле этого слова, выполненное раскаяние, — только выполнение удовлетворения позволяло христианину добиться прощения своего греха. Что же касается раскаяний, то они тарифицировались в том смысле, что существовал перечень обязательных раскаяний для каждой разновидности греха, точно так же, как в светской уголовной системе для каждого преступления и правонарушения было предусмотрено законное возмещение, которое виновник должен был уплатить пострадавшему, дабы загладить преступление. В рамках системы тарифицированного покаяния, впервые возникшей в Ирландии, то есть системы не латинской, и приобретает необходимую функцию оглашение преступления. В самом деле, если за каждый — по крайней мере, тяжкий — проступок должно даваться соответствующее удовлетворение, и если тариф этого удовлетворения определяется, назначается, предписывается священником, то объявление о каждом своем проступке должно быть общеобязательным. Более того, чтобы священник мог накладывать раскаяние должной тяжести, требовать справедливого удовлетворения, а также чтобы он мог разделять тяжкие и нетяжкие проступки, необходимо не только объявлять о проступке, оглашать проступок, но и рассказывать о нем в деталях, объяснять, как и почему он был совершен. В практике этого раскаяния, имеющей, очевидно, светское, судебное происхождение, и начинает мало-помалу завязываться этот узел, поначалу совсем крохотный и носящий сугубо утилитарную функцию, — узел признания.

Один из теологов этой эпохи, Алкуин, говорил: «Как же духовная власть сможет освободить от прегрешения, если ей неведомы путы, сковывающие грешника? Врачи будут бессильны, если больные откажутся открыть им свои раны. Поэтому грешник должен пойти к священнику, подобно тому как больной должен пойти к врачу, и объяснить священнику, от чего он страдает, какова его болезнь». Помимо этой необходимой импликации, само по себе признание не имеет ценности, не обладает действенностью. Оно лишь позволяет священнику определить наказание. Нельзя сказать, что признание так или иначе влечет за собой отпущение грехов. Самое большее, что мы находим в текстах этой эпохи (VIII–X века христианской эры), это упоминание о том, что в признании, в признании священнику, есть нечто трудное, тягостное, вызывающее чувство стыда. В этом смысле признание само уже является своеобразным наказанием или, в некотором роде, началом искупления. Об этой исповеди, необходимой для того, чтобы священник мог выполнять свою функцию врачевателя, Алкуин говорит, что в ней заключено жертвоприношение, ибо она вызывает чувство унижения и заставляет краснеть. Она вызывает эрубесценцию. Грешник краснеет, когда говорит, и тем самым — говорит Алкуин — «дает Богу веское основание, чтобы простить его». И уже это начальное значение, начальная действенность, придаваемая факту признания своих грехов, обусловливает ряд сдвигов. Ведь если сделанное признание — это первый шаг к искуплению, то разве отсюда в конечном итоге не следует, что достаточно дорогое, достаточно постыдное признание само может быть раскаянием? Разве нельзя поэтому применять вместо таких тяжелых видов епитимьи, как пост, ношение власяницы, богомолье и т. д., наказание, которое состояло бы просто-напросто в объявлении о своем проступке? Важнейшей составляющей этого наказания и была бы эрубесценция, стыд. И в IX, X, XI веках распространяется практика исповеди мирянам. В конце концов, если ты совершил грех, то, по крайней мере, если рядом нет священника, можно просто поведать свой грех одному или нескольким людям из своего окружения, тем, кто, в некотором смысле, у тебя под рукой, и таким образом заставить себя устыдиться, рассказывая о прегрешениях. Как только исповедь состоится, произойдет искупление, и отпущение грехов будет заверено Богом.

Итак, постепенно ритуал покаяния, а точнее, эта почти юридическая тарификация покаяния, начинает смещаться в сторону символических форм. В то же время механизм отпущения грехов, своего рода миниатюрный действующий элемент, обеспечивающий это отпущение, все теснее собирается вокруг признания. По мере же того как механизм отпущения грехов сосредоточивается вокруг признания, власть священника, а в особенности епископа, неуклонно ослабляется. И во второй половине Средневековья (с XII века до начала Ренессанса) происходит вот что: Церковь, так сказать, укореняет в пределах духовной власти тот самый механизм признания, который до некоторой степени лишил ее влияния в процедуре покаяния. Этой прививкой принципа признания внутри укрепившейся духовной власти характеризуется великая доктрина раскаяния, формирующаяся в эпоху схоластики. Процесс идет несколькими путями. Во-первых, в XII [rectius: XIII] веке появляется обязанность исповедоваться регулярно: как минимум ежегодно для мирян и ежемесячно или даже еженедельно для священников. Таким образом, исповедуются теперь не только тогда, когда согрешили. Можно, даже должно исповедоваться, если вы совершили тяжкий грех, но так или иначе нужно исповедоваться регулярно, по меньшей мере раз в году. Во-вторых, обязанность непрерывности: следует признаваться во всех грехах, во всяком случае во всех, совершенных со времени предыдущей исповеди. Опять-таки, правило «согрешил — покайся» исчезает, и восстанавливается тотализация, по меньшей мере частичная, от предыдущей исповеди до нынешней. В-третьих, и это самое главное, появляется обязанность полноты рассказа. Недостаточно рассказать о грехе после того, как он совершен, и только потому, что этот грех считается особенно тяжким. Нужно рассказать обо всех своих грехах, не только о тяжких, но и о менее значительных. Ибо разделять грехи на простительные и смертные — удел священника, только он может проводить это очень зыбкое, устанавливаемое теологами различие между простительным и смертным грехами, которые, как вы знаете, могут превращаться друг в друга в зависимости от обстоятельств, в зависимости от времени действия, его участников и т. д. Словом, появляются обязанности регулярности, непрерывности и полноты рассказа. Тем самым значительно расширяется обязанность покаяния, а следовательно, и обязанность исповеди, а следовательно, и обязанность признания.

И этому впечатляющему расширению отвечает эквивалентное усиление власти священника. В самом деле гарантией регулярности исповеди служит отныне не только аккуратное выполнение верующими правила ежегодной исповеди, но и то, что они должны исповедоваться определенному священнику, одному и тому же священнику, своему священнику, как принято говорить, то есть тому, в чьем ведении они состоят, как правило — приходскому кюре. Гарантией непрерывности исповеди, того, что ничто из происшедшего после предыдущей исповеди не будет забыто, теперь служит то, что к привычному ритму исповедей прибавился ритм, так сказать, более размеренный, ритм общей исповеди. Верующим рекомендуется, предписывается несколько раз в жизни совершать общую исповедь, заново перечисляя все свои грехи от самого начала жизни. И наконец, исчерпывающая полнота исповеди гарантируется тем, что священник теперь уже не довольствуется произвольным признанием верующего, который приходит к нему, уже совершив проступок, и потому, что совершил проступок. Гарантией исчерпывающей полноты выступает контроль священника над тем, что говорит верующий: он побуждает верующего к ответам, расспрашивает его, уточняет детали признания, применяя целую технику очистки совести. В эту эпоху (XII–XIII века) складывается вопросительная система, выстроенная согласно заповедям Бога, семи смертным грехам, а также, позднее, согласно заповедям Церкви, перечню добродетелей и т. д. Таким образом, в рамках процедуры покаяния XII века властью священника производится полная разметка тотального признания. Но этим дело не ограничивается. Есть и еще нечто, способствующее прочному укоренению признания в механике священнической власти. Дело в том, что теперь, с XII–XIII веков, и далее всегда, священник более не связан иерархией удовлетворений. Теперь он волен назначать наказания сам, в зависимости от грехов, обстоятельств, конкретных людей. Никакого обязательного тарифа больше нет. В установлении Грациана говорится: «Наказания могут быть произвольными». Во-вторых, и это главное, священник теперь — единственный обладатель «власти ключей». Верующие рассказывают о своих прегрешениях уже не с тем, чтобы устыдиться; никому другому, кроме священника, теперь не исповедуются. Не может быть покаяния без исповеди, но не может быть и исповеди, кроме исповеди священнику. Эта власть ключей, которой облечен только священник, наделяет его возможностью самому отпускать грехи, а точнее, совершать обряд прощения, заключающийся в том, что в лице священника, через жесты и слова священника, прощает грехи сам Бог. С этого момента покаяние становится в строгом смысле слова таинством. Таким образом, в XII–XIII веке формируется сакраментальная, священническая теология покаяния. Ранее покаяние представляло собой акт, совершая который, грешник умолял Бога простить его грехи. С XII–XIII веков священник, свободно даруя прощение, сам вызывает эту по природе своей божественную, но связанную с посредничеством человека операцию прощения. И мы можем сказать, что власть священника отныне прочно и окончательно укоренена в процедуре признания.

С конца Средневековья и до наших дней экономика раскаяния почти не изменилась.

Она характеризуется двумя или тремя важнейшими чертами. Во-первых, центральное место в механизме отпущения грехов принадлежит признанию. Признаваться надо абсолютно. Необходимо признаваться во всем до конца. Ничего нельзя пропускать. Во-вторых, вследствие того, что признаваться надо не только в тяжких грехах, но во всем, значительно расширилась область признания. И, в-третьих, соответственно выросла власть священника, который дарует прощение, а также его знание, поскольку теперь, в рамках таинства покаяния, он должен следить за каждым словом, расспрашивать и обрамлять услышанное контекстом своего знания, своего опыта и познаний, моральных и теологических. Таким образом, вокруг признания, сердечника покаяния, складывается целый механизм, в котором имплицитно сосредоточены власть и знание священника и Церкви. В этом-то и заключается главная, общая экономика покаяния, какою она сформировалась в разгаре Средневековья и какою она функционирует по сей день.

Теперь же, чтобы наконец приблизиться к нашей теме, я хочу рассказать вам о том, что произошло начиная с XVI века, то есть с того периода, который характеризуется не началом дехристианизации, а, как убедительно показали некоторые историки, напротив, фазой глубинной христианизации. Между Реформацией и охотой на ведьм, минуя Тридентский Собор, простирается целая эпоха, когда, с одной стороны, начинают формироваться государства нового времени, и когда, с другой стороны, христианские рамки сжимаются вокруг индивидуального существования. Состояние покаяния и исповеди, во всяком случае в католических странах (протестантские проблемы я пока оставлю в стороне, но в самом скором времени мы подойдем к ним по другому поводу), я думаю, можно охарактеризовать следующим образом. Во-первых, Тридентский Собор прямо поддерживает, сохраняет сакраментальный каркас покаяния, о котором я только что говорил, и во-вторых, внутри и даже вокруг собственно покаяния выстраивается могучая машина дискурса и следствия, анализа и контроля. Ее построение идет в двух аспектах. С одной стороны, расширяется область исповеди, признание движется к генерализации. Все или почти все в жизни, деятельности, мыслях индивида должно проходить через фильтр признания, не обязательно, конечно, в качестве греха, но, во всяком случае, в качестве элемента, важного для следствия, анализа, который теперь подразумевает исповедь. С другой стороны, коррелятивно этому значительному расширению сферы исповеди и признания, еще сильнее подчеркивается власть исповедника, вернее, его власть как оператора прощения; власть, которую он приобрел с той поры, как покаяние стало таинством, укрепляется целым комплексом смежных властей, которые одновременно поддерживают и расширяют ее. Вокруг привилегии прощения скапливается то, что можно назвать правом дознания. В поддержку сакраментальной власти ключей формируется эмпирическая власть глаза, взгляда, уха, слуха священника. Этим объясняется впечатляющее развитие пастырства — техники, способной помочь священнику в руководстве душами. Когда государства подходили к постановке технической проблемы проведения власти над телами и средств, при помощи которых возможно эффективное осуществление этой власти, Церковь, со своей стороны, разрабатывала технику руководства душами, каковую представляет собой пастырство, — пастырство, определенное Тридентским Собором и затем подхваченное, развитое Карлом Борромеем.

Покаянию, разумеется, принадлежит в этом пастырстве решающее, я бы даже сказал, почти исключительное значение. Так или иначе, с этого момента складывается целая литература, двойственная по своему составу: литература для исповедников и литература для кающихся. Причем литература для кающихся, эти маленькие руководства по исповеди, умещающиеся на ладони, по сути, является всего лишь изнанкой другой литературы, литературы для исповедников — объемистых трактатов на темы совести или исповеди, которые священники должны иметь у себя, в которых они должны разбираться и при необходимости консультироваться. Эта-то литература для исповедников и является, как мне кажется, доминирующим элементом, ключевой деталью системы. Именно в ней содержится анализ процедуры дознания, которое ведется теперь по усмотрению и инициативе священника и постепенно подчиняет себе всю исповедь, а к тому же и выходит далеко за ее пределы.

В чем же заключается эта техника покаяния, которую должен знать, которой должен владеть, которую должен предписывать кающимся священник? Прежде всего, сам исповедник должен быть квалифицированным. Он должен обладать рядом непременных качеств. Во-первых, влиятельностью: он обязательно должен иметь священнический сан и, кроме того, должен быть уполномочен принимать исповедь епископом. Во-вторых, священник должен обладать усердием. (Я нашел один трактат по практике исповеди, написанный в конце XVII века Абером; он, несомненно, отражает ригористскую тенденцию, но вместе с тем представляет одну из наиболее подробных разработок техники покаяния.) Помимо влиятельности и усердия, священник должен иметь своего рода «любовь» или «желание». Но это желание, эта любовь, важная для священника в практике исповеди, есть не «любовь-вожделение», а «любовь-благожелательность»: любовь, которая «привязывает исповедника к интересам других». Это любовь, которая спорит с теми в числе христиан и нехристиан, кто противится Богу. Это любовь, которая, наоборот, «подогревает» тех, кто предрасположен к служению Богу. Именно такая любовь, именно такое желание, именно такое усердие должно действительно присутствовать, работать во время исповеди и, в конечном счете, в таинстве покаяния. Также священник должен быть святым, то есть не должен пребывать в состоянии «смертного греха», хотя вообще-то это не является каноническим запретом. Возведения в священнический сан, даже если облеченный им остается во грехе, достаточно для того, чтобы данное им прощение было действительным. Но под святостью священника понимается еще и то, что он должен быть «стоек в деле добродетели», так как содействие в покаянии может подвергнуть его всевозможным «искушениям». Исповедальня, — говорит Абер, — подобна «комнате больного», в том смысле, что в ней царит «вредный дух», источаемый грехами кающегося и способный заразить самого священника. Потому-то священнику и нужна святость — как своего рода броня, защитная оболочка, гарантия невосприимчивости к греху в то время, как этот грех будет оглашен. Словесная коммуникация не подразумевает реальной коммуникации; коммуникация на уровне высказывания не должна быть коммуникацией на уровне виновности; желание, о котором кающийся поведал на исповеди, не должно превратиться в желание исповедника: вот на чем основан принцип святости. И еще одно: священник, принимающий исповедь, должен питать священное омерзение к простительным грехам, причем не только к чужим, но равно и к своим собственным. Ибо если у священника нет этого омерзения, если он не преисполнен им по отношению к собственным мелким грехам, то его благодать угаснет, как огонь под угольями. Ведь, в самом деле, мелкие грехи ослепляют дух и влекут к плоти. А если так, то любовь-усердие, любовь-благожелательность, с которой священник обращается к кающемуся, но которая очищена святостью и потому заглаживает зло греха, стоит его поведать, — этот встречный процесс будет невозможен, если священник слишком поглощен собственными грехами, пусть и простительными.

Исповедник должен быть усердным, исповедник должен быть святым и также исповедник должен быть ученым. Он должен быть ученым в трех качествах (я придерживаюсь трактата Абера): ученым «как судья», ибо «он должен знать, что дозволено и что запрещено»; он должен знать закон, как «божественные законы», так и «человеческие законы», как «духовные» законы, так и «гражданские» законы; ученым «как врач», ибо он должен распознавать в грехе не только совершенный проступок, но и своего рода болезнь, таящуюся за грехом и являющуюся самой его основой. Он должен знать «духовные болезни», знать их «причины» и знать «лекарства» от них. Он должен распознавать эти болезни по их «природе» и должен распознавать их по их «числу». Он должен различать то, что является истинной духовной болезнью, и то, в чем заключено простое «несовершенство». Наконец, он должен распознавать болезни, ведущие к «простительному греху», и другие, ведущие к «смертному греху». Итак, ученый как судья, ученый как врач, священник также должен быть ученым как «пастырь». Ибо он должен «руководить совестью» своих кающихся. Он должен «ограждать их от промахов и заблуждений». Он должен «отводить их от подводных камней», встречающихся на пути. И кроме того, помимо усердия, святости и учености, он должен обладать осмотрительностью. Осмотрительность — это необходимое исповеднику искусство применять свою науку, усердие и святость к обстоятельствам. «Обращайте внимание на все обстоятельства, сличайте их друг с другом, ищите то, что скрыто за внешней видимостью, предугадывайте то, что может произойти» — вот в чем, согласно Аберу, должна заключаться необходимая исповеднику осмотрительность.

За этой квалификацией, которая, как вы понимаете, значительно отличается от той, что требовалась в Средневековье, следует ряд нововведений. Основным и достаточным набором качеств средневекового священника было, в общем, следующее: во-первых, иметь церковный сан, во-вторых, выслушивать исповедь и, в-третьих, решать исходя из услышанного, какую форму покаяния следует применить, вне зависимости от того, использовался ли им старый обязательный тариф, или он сам выбирал наказание. Теперь же к этим простым требованиям прибавляется целый ряд дополнительных условий, квалифицирующих священника как лицо, действующее в собственном статусе, причем не столько в рамках таинства, сколько в общей операции дознания, анализа, исправления кающегося и его постановки на верный путь. Тем самым круг задач, которые призван выполнять священник, значительно расширяется. Он не просто должен даровать прощение, прежде всего он должен опекать и пробуждать в кающемся благие наклонности. Иными словами, когда кающийся приходит к священнику на исповедь, священник должен обеспечить ему хороший прием, показать, что он в распоряжении кающегося, что он открыт для исповеди, которую предстоит выслушать. Согласно св. Карлу Борромею, священник должен принимать «являющихся к нему» с «безотлагательностью и простотой»: ему никогда не следует «отсылать их назад, пренебрегая такой работой». Второе правило требует оказывать благожелательное внимание или, точнее, не выказывать отсутствия благожелательного внимания: священнику никогда не следует «свидетельствовать» кающимся, «даже знаком или словом», что он слушает их «неохотно». Наконец, третье правило касается того, что можно было бы назвать двойным утешением в наказании. Нужно, чтобы являющиеся к священнику грешники утешались, видя, что исповедник сам находит «немалое утешение и редкое удовольствие в том, что они [кающиеся] принимают наказания во благо и успокоение своей души». Перед нами целая экономика наказания и удовольствия: наказание кающегося, которому трудно признаться в своих грехах; успокоение, которое он испытывает, видя, что хотя исповеднику и тяжело слышать о его грехах, он тем не менее и сам утешается тем трудом, который доставляет себе, дабы способствовать путем исповеди успокоению души кающегося. Вот эта-то двойная нагрузка наказания, удовольствия, успокоения — двойная, ибо она имеет место как со стороны исповедника, так и со стороны кающегося — и обеспечивает доброкачественность исповеди.

Все это может показаться вам теоретическим и слишком сложным. Однако на деле эти положения выкристаллизовались внутри института, или даже небольшого объекта, помещения, которое вам хорошо знакомо: это исповедальня. Они воплотились в исповедальне как открытом, анонимном, публичном месте на территории церкви, куда верующий всегда может прийти и где он всегда найдет гостеприимного священника, который выслушает его, рядом с которым ему всегда найдется место, хотя он и будет отгорожен от посетителя небольшой занавесью или решеткой. Эта обстановка является, так сказать, материализацией целого свода правил, регламентирующих и необходимую квалификацию исповедника, и его власть. Если я не ошибаюсь, первое упоминание об исповедальне относится к 1516 г., то есть спустя год после битвы при Мариньяне. До XVI века исповедален не было.

Оказав посетителю описанный прием, священнику следует выяснить, имеются ли у того признаки раскаяния. Действительно ли явившийся к нему грешник находится в состояния раскаяния, каковое выступает условием отпущения его грехов. Для этого священник должен устроить своеобразный экзамен, отчасти словесный, отчасти бессловесный. Грешнику следует задать вопросы о предпосылках исповеди, о том, где он исповедовался в последний раз, а также о том, менял ли он исповедника, и если менял, то по какой причине. Не пришел ли он в надежде найти более снисходительного священника, ибо если так, то его раскаяние не является подлинным и глубоким. Кроме того, надо, ничего не говоря, изучить его поведение, одежду, жесты, позы, звучание его голоса и, к примеру, отправить назад женщин, пришедших «завитыми, нарумяненными [и напудренными]».

Оценив таким образом степень раскаяния грешника, следует провести экзамен его совести. Если это общая исповедь, то нужно (я пересказываю ряд установлений, распространенных по епархиям после Тридентского Собора и в соответствии с пастырскими правилами, определенными Карлом Борромеем в Милане) призвать кающегося «окинуть взглядом всю свою жизнь», изложить всю свою жизнь согласно определенному шаблону. Сначала кающемуся следует указать основные вехи своего жизненного пути, затем назвать состояния, в которых он побывал: не состоял в браке, женился, занимал те или иные должности; далее следует припомнить выпадавшие на его долю удачи и несчастья, перечислить и описать различные страны, места и дома, которые он посещал. Также надо спросить кающегося о том, где и как он исповедовался прежде. Затем можно приступить к последовательному опросу: сначала по «заповедям Бога», далее согласно перечню «семи смертных грехов», далее о «пяти чувствах человека», далее о «заповедях Церкви», далее согласно перечню «милосердных деяний», далее по трем основным и трем порядковым добродетелям. Наконец, после этого следует назначить «удовлетворение». И в этом удовлетворении, в этом наказании исповедник должен учесть две стороны собственно покаяния, две стороны кары: уголовную сторону, наказание в строгом смысле этого слова, и «целительную» сторону, согласно термину, введенному Тридентским Собором, — лечебную или исправительную функцию удовлетворения, то, что должно предохранить кающегося от возвращения болезни в будущем. Этот подбор двустороннего, уголовно-целительного удовлетворения также должен повиноваться ряду правил. Необходимо, чтобы кающийся принял наказание, причем не только согласился с ним, но и признал его полезность, даже необходимость. Именно с этой целью Абер рекомендует исповеднику спрашивать у кающегося, какое наказание тот назначил бы себе сам, а затем, если он выберет слишком слабое наказание, объяснять, почему этого наказания недостаточно. Кроме того, необходимо прописывать кающимся лекарства, следуя, в некотором роде, медицинским правилам: лечить недуг его противоположностью, скупость — раздачей милостыни, похоть — презрением к плоти. И наконец, нужно подбирать такие наказания, которые соответствовали бы как тяжести проступков, так и личным склонностям кающихся.

Можно было бы бесконечно перечислять огромный арсенал правил, которыми окружена эта новая практика покаяния, или, вернее, это новое, впечатляющее расширение дискурсивных механизмов дознания и анализа, которые обосновываются как таковые внутри таинства покаяния. Вся жизнь индивидов вверяется процедуре не столько прощения грехов, сколько всеохватного дознания, и не столько из-за распространения покаяния, сколько из-за необычайной перегрузки таинства покаяния. И к этому надо добавить, что от борромеевского пастырства, то есть со второй половины XVI века, ведет свою историю практика не то чтобы исповеди, а, скорее, руководства совестью. В самых христианизированных и самых урбанизированных средах, в семинариях и, до некоторой степени, в коллежах правила раскаяния и исповеди, а затем и правило или, как минимум, настоятельную рекомендацию по руководству совестью, — эти правила мы обнаруживаем вместе. Что значит «наставник совести»? Я приведу вам его определение и его обязанности согласно уставу семинарии в Шалоне (относящемуся к XVII веку): «Испытывая желание совершенствоваться, которое подобает иметь каждому, семинаристы должны время от времени, в промежутках между визитами к исповеднику, обращаться к своему наставнику совести». И о чем же они должны говорить с этим наставником совести? Что они должны делать с этим наставником? «Они должны беседовать с ним о своих шагах по пути добродетели, о своих поступках по отношению к ближним и о своей внешней деятельности. Кроме того, они должны беседовать с ним о том, что касается их личности и внутреннего мира». (Олье же давал наставнику совести такое определение: «Это тот, кому поверяют свой внутренний мир»). Выходит, с наставником следует обсуждать то, что касается личности и внутреннего мира: мелкие прегрешения духа, искушения и дурные привычки, противления добру, самые незначительные ошибки, а также причины их возникновения и средства, которыми надо пользоваться, дабы избавиться от них. А вот как говорит в своих «Размышлениях» Бевле: «Если для того, чтобы обучиться простейшему ремеслу, требуется пройти через руки мастеров, если за советом о своем телесном здоровье мы обращаемся к докторам […], то насколько же больше сведущих людей нужно, чтобы помочь нам в деле спасения».

Откуда следует, что семинаристы должны рассматривать своего наставника как «ангела-хранителя». Они должны говорить с ним «чистосердечно, со всей искренностью и верностью», без «притворства» и «скрытности». Таким образом, помимо своего рода основной разработки рассказа и опроса обо всей жизни в рамках исповеди, имеет место вторичная разработка той же самой жизни, опять-таки всей, вплоть до мельчайших деталей, в рамках руководства совестью. Двойной узел, двойной дискурсивный фильтр, через который должны пройти все аспекты поведения, все поступки, все отношения с другими, а также все мысли, все удовольствия и страсти (чуть позднее я остановлюсь на этом подробнее).

Итак, от тарифицированного покаяния в Средневековье до XVII–XVIII веков перед нами разворачивается впечатляющая эволюция, нацеленная на то, чтобы подкрепить операцию, которая первоначально даже не была сакраментальной, церковной, целой слаженной техникой анализа, обдуманного выбора, постоянного руководства душами, поступками и, в конечном счете, телами; эволюция, которая сопрягает юридические формы закона, правонарушения и наказания, под влиянием коих и сложилось покаяние, с множеством приемов, относящихся, как мы выяснили, к порядку коррекции, наставничества и медицины. Наконец, это эволюция, стремящаяся заменить или как минимум усилить отрывочное признание в проступке всецелым дискурсивным обзором, обзором всей жизни перед свидетелем, исповедником или руководителем, который должен быть одновременно судьей и врачевателем этой жизни и, во всяком случае, должен определять наказания и предписания для нее. Эта эволюция, которую я вам очень приблизительно описал, относится, разумеется, к истории католической церкви. Но эволюция почти такого же типа обнаруживается и в протестантских странах, хотя там она проходит в совершенно отличных институтах и сопровождается фундаментальным переворотом как в религиозной теории, так и в религиозных формах. Во всяком случае, в ту же эпоху, когда складывается практика исповеди как экзамена совести и руководства совестью, этот постоянный дискурсивный фильтр жизни, в других местах, в частности в английской пуританской среде, возникает процедура перманентной автобиографии, когда каждый рассказывает себе и другим, людям своего окружения, своей общины, свою жизнь ради того, чтобы распознать в ней признаки богоизбранности. И тут, на мой взгляд, мы имеем дело с укоренением внутри религиозных механизмов того впечатляюще тотального рассказа о жизни, являющегося в известном смысле подоплекой всех техник обследования и медикализации, которые возникнут в дальнейшем.

Итак, эта подоплека возникла, и теперь я хотел бы сказать несколько слов о шестой заповеди, грехе сладострастия, а также о положении, которое отводится сладострастию и похоти в этом процессе введения общих процедур обследования-экзамена. Как определялось признание в сексуальности до Тридентского Собора, то есть в период «схоластического» покаяния, между XII и XVI веками? Оно следовало главным образом юридическим формам: когда кающегося расспрашивали или когда он говорил самостоятельно, от него требовался рассказ о прегрешениях, совершенных им в нарушение ряда правил, касающихся отношений полов. Среди таких прегрешений был прежде всего блуд — сношение между лицами, не связанными ни взаимным обетом, ни браком; затем адюльтер — сношение между лицами, состоящими в разных браках, или между лицом, не состоящим в браке, и лицом, состоящим в браке; затем, бесчестие — сношение с девственницей при ее согласии, но без обязательства вступить с нею в брак или взять ее на содержание; затем насилие — насильственное домогательство плотского характера. Кроме того, было сластолюбие — склонность к ласкам, не ведущим к законному половому сношению; содомия — половое удовлетворение с использованием противоестественного сосуда; инцест — сношение с кровным или другим родственником до четвертой ступени; и наконец, было скотоложство — половое сношение с животным. Однако этот перечень сексуальных обязательств или запретов почти целиком, почти исключительно относится к тому, что можно охарактеризовать как реляционный аспект сексуальности. Нарушения шестой заповеди затрагивают главным образом юридические узы между людьми: таковы адюльтер, инцест, насилие. Эти грехи затрагивают статус личности, священника или же верующего. Они затрагивают форму полового сношения: такова содомия. Да, они могут подразумевать пресловутые ласки, не ведущие к законному половому сношению (то есть, мастурбацию), но такого рода деяние входит в число половых грехов как один из них, как один из способов не совершать половое сношение в его законной форме, то есть в той форме, которая предусматривается на уровне взаимоотношений с партнером.

С XVI века эти рамки, не исчезающие из литературы, напоминающие о себе еще довольно долго, постепенно раздвигаются и претерпевают тройную трансформацию. Во-первых, на уровне техники исповеди, расспросы о соблюдении шестой заповеди поднимают ряд специфических проблем как перед священником, которому надо не запятнать себя, так и перед самим кающимся, который не должен умалчивать ни о чем содеянном, но и ни в коем случае не должен узнать на исповеди больше, чем он уже знает. Поэтому признание в грехе сладострастия должно делаться таким образом, чтобы не затронуть ни сакраментальную чистоту священника, ни естественную неискушенность кающегося. Это подразумевает ряд правил. Я просто назову их: исповедник должен узнавать о половых грехах ровно столько, «сколько необходимо»; как только исповедь завершена, он должен забывать обо всем услышанном; он должен как можно больше спрашивать о «мыслях», дабы не нужно было углубляться в деяния, особенно в том случае, если они даже не были совершены (и, как следствие, чтобы не выдать что-нибудь, не известное собеседнику, кающемуся); он не должен сам произносить названия грехов (то есть употреблять слова «содомия», «мастурбация», «адюльтер», «инцест» и пр.). Он должен вести дознание, спрашивая кающегося о том, какого рода мысли к нему приходили, какого рода поступки он совершал, «с кем» он их совершал, дабы с помощью этих вопросов «вытянуть из кающегося, — как говорит Абер, — все разновидности блуда, не рискуя обучить его ни одной».

С появлением этой техники узловая точка дознания, как мне кажется, заметно смещается. С XVI века в этой практике исповеди о грехе сладострастия происходит, в конечном счете, следующее коренное изменение: реляционный аспект сексуальности теряет место первого, важнейшего, фундаментального элемента признания, подразумеваемого покаянием. В сердцевине дознания о соблюдении шестой заповеди оказываются уже не отношения партнеров, но само тело кающегося, его жесты, чувства, удовольствия, помыслы, желания, сила и природа того, что он испытывает на телесном уровне. Прежнее дознание основывалось по сути своей на перечне дозволенных и запрещенных отношений. Новое дознание становится детальным обозрением тела, своего рода анатомией сладострастия. Именно тело с его различными частями, именно тело с его разнообразными ощущениями, но уже не (или, во всяком случае, в гораздо меньшей степени) законы легитимного союза, служат выразительным принципом грехов сладострастия. Тело и его удовольствия становятся, в известном смысле, кодексом, языком плоти, каковым прежде была предусмотренная законом форма легитимного союза.

Приведу вам два примера. Во-первых, модель опроса о соблюдении шестой заповеди, обнаруживаемая нами в начале XVII века в книге Милара, которая, в некотором роде, отражает промежуточную, общераспространенную, еще не разработанную и довольно-таки архаичную практику покаяния. В «Большом справочнике священника» Милар говорит о том, что дознание должно проводиться в следующем порядке: простой блуд, затем растление девственницы, затем инцест, насилие, адюльтер, искусственное семяизвержение, содомия и скотоложство; затем развратные взгляды и прикосновения; затем проблема танца, книг, песен; затем использование возбуждающих средств; затем вопросы о том, испытывает ли верующий трепет и томление при слушании песен; и наконец, носит ли он показную одежду и применяет ли декоративный макияж. Как видите, такого рода организация дознания, впрочем, еще приблизительная в данном случае, показывает, что первостепенное, сущностное значение отдается грубым нарушениям, но грубым нарушениям на уровне отношений с другими: таковы блуд, растление девственницы, инцест, насилие и т. п. Напротив, в несколько более позднем трактате, относящемся к концу XVII века и вновь принадлежащем Аберу, порядок постановки вопросов или, вернее, точка зрения, направляющая постановку вопросов, существенно смещается.

В самом деле, Абер прежде всего говорит вот о чем: прегрешения похоти настолько многочисленны, практически бесконечны, что надо решить, по какой схеме, каким образом, в каком порядке их организовать и соответственно задавать вопросы. И отвечает: «Поскольку грех порочности совершается бесконечно разными способами, с участием всех телесных чувств и всех душевных способностей, исповедник [.] должен обследовать все чувства одно за другим. Затем следует изучить желания. И наконец, после этого рассмотреть мысли». Выходит, именно тело служит принципом анализа необозримого мира похоти. Исповедь должна следовать уже не порядку значения, тяжести нарушений реляционных законов, но своего рода греховной картографии тела.

Прежде всего, осязание: «Не совершали ли вы неприличные прикосновения? Какого рода? К чему?». И если кающийся «говорит, что совершал таковые к себе», его следует спросить: «С какой целью?». «Всего-навсего из любопытства (такое случается очень редко), или из чувственности, или для того, чтобы вызвать неприличные движения? Сколько раз? И эти движения доходили usque ad seminis effusionemi». Как видите, сладострастие начинается отнюдь не с пресловутого блуда, отнюдь не с незаконного сношения. Сладострастие начинается с прикосновения к самому себе. В порядке грехов то, что впоследствии станет статуей Кондильяка (сексуальной статуей Кондильяка, если хотите), заявляет о себе, не становясь ароматом розы, но прикасаясь к своему собственному телу. Первейшая форма греха против плоти есть прикосновение к самому себе: ощупывание себя, мастурбация. Вторым после осязания идет зрение.

Следует проанализировать взгляды: «Смотрели ли вы на неприличные предметы? На какие предметы? С каким намерением? Сопровождались ли эти взгляды чувственным удовольствием? Претворялись ли эти удовольствия в желания? В какого рода желания?» В области того же взгляда, по статье зрения и взгляда, анализируется чтение. Таким образом, чтение может оказаться греховным не только напрямую, через мысль, но и прежде всего по отношению к телу. Именно как зрительное удовольствие, именно как похотливая деятельность взгляда, чтение может быть греховным. Третьим следует язык: удовольствия языка — это удовольствия от неприличных речей и непристойных слов. Непристойные слова доставляют удовольствие телу; дурные речи вызывают похоть или вызываются телесной похотью. Вы произносили эти «непристойные слова», эти «неприличные речи» бездумно? «Без всяких неприличных помыслов?». «Или, наоборот, они сопровождались неприличными мыслями? А эти мысли, возможно, сопровождались дурными желаниями?». В этой же рубрике языка осуждается неприличное действие песен. Четвертый момент — уши. Проблема удовольствия от неприличных слов и непристойных речей, воспринимаемых на слух. Таким же образом следует расспросить верующего обо всем теле, разобрать всю поверхность тела. Имели ли место «похотливые жесты»? Эти похотливые жесты совершались в одиночестве или с кем-то другим? С кем? Не «одевались» ли вы недостаточно благопристойно?

Испытывали ли вы удовольствие от этой одежды? Не занимались ли вы неприличными «играми»? А во время «танца» не было ли у вас «чувственных движений, когда вы держались за руку партнера или смотрели на женственные позы или походку»? Не испытывали ли вы удовольствие, «слыша голос, пение или дыхание»?

Коротко можно сказать, что происходит общее сосредоточение плотского греха вокруг тела. Граница греха проводится уже не противозаконным сношением, но самим телом. Вопрос поднимается с точки зрения тела. Одним словом, плоть укореняется в теле. Плоть, грех плоти, были прежде всего нарушением правила союза. Теперь же грех плоти сосредоточен непосредственно в теле. Расспрашивая о теле, об отдельных частях тела и различных чувственных инстанциях тела, и подбираются теперь к плотским грехам. Именно тело со всеми эффектами удовольствия, которые в нем имеют место, должно быть узловым центром экзамена совести в том, что касается шестой заповеди. Разного рода нарушения реляционных законов, относящихся к партнерам, к форме сношения, все те деяния, что расположены между блудом и скотоложством, — все это является отныне лишь следствием, в некотором смысле преувеличенным следствием той первой, фундаментальной ступени греха, каковой выступает отношение к себе и собственная чувственность тела.

В свете этого понятно, каким образом происходит другой очень важный сдвиг, а именно то, что ключевой проблемой уже не является различение реального деяния и мысли, которое так занимало схоластов. Желание и удовольствие — вот в чем проблема.

В схоластической традиции — поскольку исповедь не была некоей внешней совестью, экзаменом деяний, но была внутренней совестью, которая должна была сама судить индивида, — суду, как известно, подлежали не только деяния, но и намерения, мысли. Однако эта проблема отношения между деянием и помыслом была, по большому счету, не более чем проблемой намерения и реализации. Напротив, после того как предметом экзамена о соблюдении шестой заповеди становится собственно тело с его удовольствиями, различие между тем, в чем содержалось всего-навсего желание, допущение греха, и, с другой стороны, совершенным грехом, — это различие становится безнадежно недостаточным для того, чтобы охватить все открывшееся поле. Это придание центрального статуса телу сопровождается открытием огромной новой области, которая ложится в основание того, что может быть названо моральной физиологией тела, несколько кратких примеров которой я хотел бы вам представить.

Руководство по ведению исповеди, вышедшее в 1722 г. и предназначавшееся для Страсбургской епархии, требует, чтобы экзамен совести (эту рекомендацию вы найдете и у Абера, и у Карла Борромея) начинался не с деяний, но с помыслов. И в отношении помыслов дается следующий порядок: «Надо переходить от простых мыслей к греховным, то есть к таким мыслям, которые смакуют; затем от греховных мыслей следует переходить к желаниям; затем от мимолетных желаний к желаниям неотступным; затем от неотступных желаний к более или менее греховным поступкам; и только в самом конце подбираться к наиболее тяжким проступкам». А вот как Абер в трактате, о котором я уже не раз говорил, объясняет механизм похоти и на его основании указывает путеводную нить, которой надо придерживаться при определении тяжести греха. Для него похоть начинается с некоей телесной эмоции, чисто механической эмоции, вызываемой сатаной. Эта телесная эмоция влечет за собой то, что Абер называет «чувственным прельщением». Это прельщение вызывает сладостное чувство, разлитое в плоти, чувство сладости и телесного упоения, или, другими словами, трепетания и воспаления. Эти трепетание и воспаление побуждают к рассуждению об удовольствиях, которые вы принимаетесь анализировать, сравнивать друг с другом, взвешивать и т. п. Это рассуждение об удовольствиях может вызвать новое удовольствие, на сей раз удовольствие от самой мысли. Это мысленное наслаждение. Мысленное наслаждение, которым подогревается желание всевозможных чувственных наслаждений, порождаемых первоначальной телесной эмоцией, причем так, что вы желаете не чего-то греховного, а напротив, чего-то допустимого и благоприятного. Желание же, будучи само по себе слепой способностью и не имея в себе возможности знать, что хорошо, а что плохо, легко поддается убеждению. И вот согласие получено, а согласие — первая ступень греха, еще не являющаяся намерением и даже влечением, — в большинстве случаев оказывается простительным зерном, из которого и развивается грех. Далее следует пространная дедукция собственно греха, которую я оставлю за скобками.

Из всех этих тонкостей и складывается теперь пространство, внутри которого разворачивается экзамен совести. Его путеводной нитью служит уже не закон и его нарушение, не старая юридическая модель, применявшаяся в практике тарифицированного покаяния, а вся эта диалектика наслаждения, греховных мыслей, удовольствия, влечения, которая впоследствии, у Альфонса де Лигуори в конце XVIII века, упростится и отольется в общую и сравнительно простую формулу, которой будет следовать вся пастырская практика XIX века. У Лигуори остается всего четыре фазы: побуждение, первый помысел к злодеянию, затем согласие (генезис которого, по Аберу, я только что приводил), вслед за ним упоение и, наконец, вслед за упоением — либо удовольствие, либо самолюбование. Упоение — это удовольствие в настоящем, желание — это упоение, обращенное в будущее, а самолюбование — это упоение, обращенное в прошлое. Так или иначе пейзаж, в котором разворачивается теперь сама процедура экзамена совести, а следовательно, и процедура признания и исповеди, являющаяся непременным элементом покаяния, — пейзаж этот абсолютно нов. Разумеется, в нем присутствует закон и связанный с законом запрет; разумеется, речь идет о регистрации правонарушений; однако вся процедура дознания обращена отныне на это тело-желание и тело-удовольствие, которое становится полноправным партнером операции и таинства покаяния. И это полный — или, если хотите, радикальный — переворот: произошел переход от закона к телу как таковому.

Конечно, этот сложный механизм не является обязательным элементом реальной, массовой и повсеместной практики исповеди, возникшей в XVI или XVII веке. Хорошо известно, что на практике исповедь была ритуалом, который в XVII и в первой половине XVIII века ежегодно совершался подавляющим большинством католиков и начал постепенно терять популярность во второй половине XVIII века. Эти ежегодные массовые исповеди, проводившиеся нищенствующими орденами, доминиканцами или местными священниками, в их безыскусности и быстроте не имели, по всей видимости, ничего общего с тем сложным сооружением, о котором я говорил только что. Однако, думаю, было бы неверно усматривать в нем только лишь теоретическое здание. Схемы комплексной и суммарной исповеди, которые я приводил, действительно применялись, но применялись на определенном уровне, и прежде всего на втором уровне. Они применялись тогда, когда стояла задача не воспитания средних, обыкновенных верующих, но подготовки самих исповедников. Иными словами, существовала целая дидактика покаяния, и правила, с которыми я вас довольно подробно познакомил, принадлежат именно этой дидактике. Именно в семинариях (институтах, которые были предписаны, то есть одновременно изобретены, определены и учреждены, Тридентским Собором — и стали своего рода педагогическими школами Церкви) развилась представленная мною практика покаяния. Но следует сказать вот что. Ведь семинарии были исходной точкой, а зачастую и моделью крупных образовательных учреждений, предназначенных для так называемой второй ступени обучения. Коллежи иезуитов и ораторианцев возникли как продолжение этих семинарий или как подражание им. Поэтому изощренная технология исповеди, конечно, не была массовой практикой, но в то же время не была и чистой мечтательностью, утопией. Она формировала элиты. И достаточно заметить, с какой регулярностью трактаты, в частности трактаты о страстях, вышедшие в XVII и XVIII веках, черпают материал в этом ландшафте христианского пастырства, чтобы понять, что подавляющее большинство представителей элиты XVII и XVIII веков обладало глубоким знанием всех этих концептов, понятий, аналитических методов и вопросительных решеток, предназначавшихся для исповеди.

Обычно центральной в истории покаяния в период Контрреформации, то есть в XVI–XVIII веках, считается проблема казуистики. Однако не думаю, что именно она была подлинным нововведением. Казуистика, несомненно, важна как ставка в борьбе между различными орденами, различными социальными и религиозными группами. Но сама по себе она была не нова. Казуистика принадлежит давней традиции — традиции юридического представления о покаянии: покаяние как санкция за правонарушения, покаяние как анализ частных обстоятельств, в которых правонарушение было совершено. В сущности, казуистика уже содержится в тарифицированном покаянии. Что же действительно было новым в XVI веке, с возникновением пастырства в трактовке Тридентского Собора, так это технология души и тела, тела как носителя удовольствия и желания. Эта технология вместе со всеми предоставляемыми ею орудиями анализа, распознавания, руководства и перевоспитания является, на мой взгляд, самой сутью новизны церковного пастырства. Сразу вслед за нею возник, или оказался выработан, целый комплекс новых объектов, относящихся одновременно к порядку тела и души: это формы удовольствия, модальности удовольствия. Таким образом, произошел переход от старинного представления о теле как источнике всех грехов к идее о том, что за всеми проступками таится похоть. И это не просто абстрактное утверждение, не просто теоретический постулат — это условие, необходимое новой технике вмешательства и новому принципу исполнения власти. Начавшись в XVI веке, вокруг процедур исповедального признания состоялось отождествление тела и плоти или, если угодно, инкарнация тела и инкорпорация плоти, вследствие которых на стыке души и тела открылась первозданная игра желания и удовольствия, бытующая в пространстве тела и уходящая корнями в сознание. На конкретном уровне это означает, что мастурбатор стал первой формой признаваемой сексуальности, то есть сексуальности, подлежащей признанию. Дискурс признания, дискурс стыда, контроля, коррекции сексуальности начинается с проблемы мастурбации. Говоря еще конкретнее, этот мощный технический аппарат покаяния в самом деле сказался почти исключительно в семинариях и коллежах, то есть там, где единственной формой сексуальности, подлежащей контролю, была, разумеется, мастурбация.

Мы можем констатировать кругообразный процесс, весьма типичный для технологий знания и власти. Более сложные, чем прежде, формулы новой христианизации, начавшейся в XVI веке, породили властные институты и специальности знания, форма которых сложилась в семинариях и коллежах, то есть в институтах, где в самых благоприятных условиях могло проступить уже не сексуальное сношение между индивидами, не законные и незаконные сексуальные сношения, но одинокое желающее тело. Юноша-мастурбатор — вот кто становится пока еще не скандальной, но уже тревожной фигурой, которая преследует через эти распространяющиеся и умножающиеся в числе семинарии и коллежи, все более назойливо преследует дисциплину руководства совестью и признания грехов. Все новые приемы и правила признания, разработанные после Тридентского Собора, — эта, в своем роде, гигантская интериоризация всей жизни индивидов в дискурсе покаяния, — неявно сосредоточены вокруг тела и мастурбации.

В заключение я хочу сказать следующее. В эту же эпоху, то есть в XVI–XVII веках, в армии, в коллежах, в мастерских, в школах набирает обороты новая технология выучки тела — выучка полезного тела. Вводятся новые методы надзора, контроля, пространственного распределения, регистрации и т. д. Тело прямо-таки облагается механизмами власти, стремящимися сделать его одновременно покорным и полезным. Возникает новая политическая анатомия тела. Если же теперь мы возьмем не армию, мастерские, начальные школы и другие светские учреждения, а техники покаяния, те самые, что практиковались в семинариях и коллежах, которые следовали их образцу, то обнаружим в них обложение тела уже не как полезного тела, не в соответствии с регистром способностей, но обложение тела на уровне желания и благопристойности. Бок о бок с политической анатомией тела развивалась моральная Физиология Плоти.

В следующий раз я хотел бы рассказать вам о том, как эта моральная физиология плоти, или воплощенного тела, или, наконец, принявшей телесные черты плоти, пришла в соприкосновение с проблемами дисциплины полезного тела в конце XVIII века; как сформировалось явление, которое можно было бы назвать педагогической медициной мастурбации, и как эта педагогическая медицина мастурбации претворила проблему желания в проблему инстинкта, в ту самую проблему, которой принадлежит центральное место в организации аномалии. Ибо именно мастурбация, которая проступила в исповедальном признании XVII века и вскоре переросла в педагогическую и медицинскую проблему, в конечном итоге привела сексуальность на территорию аномалии.