— Руководство совестью, эволюция католического мистицизма и феномен одержимости.

В прошлый раз я попытался показать вам, как в недрах практики покаяния и техники руководства совестью, которая развивалась начиная с XVI века, хотя о ее сложении в это время говорить еще рано, появляется тело-желание и тело-удовольствие. Коротко можно сказать следующее: в ответ духовному наставничеству возникает плотский порок, плотский порок как дискурсивная область, как поле вмешательства, как предоставленный этому наставничеству объект познания. От сферы тела, телесной материальности, к которой теология и практика средневекового покаяния просто-напросто возводила происхождение греха, постепенно обособляется более сложная и в то же время более расплывчатая область плоти, область исполнения власти и в то же время область объективации. Это область тела, пронизанного целым комплексом механизмов, всевозможными «прельщениями», «трепетаниями» и т. д.; это область тела, в котором действуют бесчисленные силы удовольствия и упоения; это область тела, проникнутого, поддерживаемого, а подчас и одержимого влечением, которое откровенничает или таится, угождает себе или отказывается себе угождать. Словом, это чувствительное и сложное тело похоти. Которое, как мне кажется, и является коррелятивным новой технике власти. В связи с этим я хотел вам показать, что квалификация тела как плоти, в то же время являющаяся дисквалификацией тела как плоти, эта кульпабилизация тела плотью, в то же время являющаяся возможностью дискурса о теле, аналитического постижения тела, — это постулирование греха как греха в теле и в то же время постулирование возможности объективировать это тело в качестве плоти, — все это коррелятивно тому, что мы можем назвать новой процедурой дознания.

Это дознание, как я опять-таки попытался вам показать, повинуется двум правилам. Во-первых, оно должно быть по возможности равновеликим всей жизни: как дознание, практикуемое в исповедальне, так и дознание, применяемое наставником совести, подразумевает проведение всей жизни сквозь фильтр экзамена, анализа и дискурса. Все, что сказано, все, что сделано, должно пройти через эту дискурсивную решетку. Во-вторых, это дознание вовлечено в отношение к авторитету, во властное отношение, очень строгое и в то же время эксклюзивное. Да, наставнику следует говорить обо всем, принимающему исповедь следует рассказывать все, но рассказывать все следует ему одному. Таким образом, дознание, которым характеризуются новые техники духовного руководства, повинуется, с одной стороны, правилу полноты, но, с другой стороны, правилу эксклюзивности. В результате произошло следующее. Возникнув как объект безграничного аналитического дискурса и постоянного надзора, плоть оказалась сопряжена с введением процедуры полного дознания и одновременно правила молчания за пределами этой процедуры. Говорить следует обо всем, но только здесь и только данному человеку. Все рассказывать следует только в исповедальне, во время покаяния или же при встрече со своим духовным наставником. Говорить только в данном месте и только данному человеку — это, конечно, не то фундаментальное и давно известное правило молчания, с которым в отдельных случаях, как корректив, может сочетаться необходимость признания. Теперь эти элементы образовали сложную систему (о которой я рассказывал в прошлый раз), в рамках которой молчание, правило молчания, не-говорения, оказалось коррелятивным другому механизму, механизму высказывания: ты должен рассказывать все, но ты должен делать это лишь в определенных условиях, в рамках определенного ритуала и в присутствии некоего, вполне определенного лица. Иными словами, наступающая эпоха характеризуется не тем, что плоть наконец-таки окружается молчанием, но тем, что плоть оказывается коррелятивна системе власти, властному механизму, который подразумевает всеобъемлющую дискурсивность и окружающее ее молчание, поддерживаемое вокруг этого обязательного и перманентного признания. Власть, исполняющаяся в виде духовного наставничества, не предполагает молчание, не-говорение, как фундаментальное правило; она предполагает его лишь как непременный катализатор, необходимое условие выполнения всецело позитивного правила говорения. Плоть — это то, что называют, то, о чем рассказывают, то, о чем говорят. В XVII веке (но так будет и в XVIII, и в XIX веках) сексуальность, по сути своей, является не тем, что делают, но тем, в чем признаются: чтобы признаться в ней в надлежащих условиях, как раз и следует молчать о ней во всех остальных случаях.

Таков аппарат признания-молчания, историю которого я попытался в общих чертах восстановить для вас в прошлый раз. Понятно, что этот аппарат, эта техника духовного руководства, которая-то и обнаруживает плоть как свой объект или как объект эксклюзивного дискурса, не распространялась на весь христианский мир. Этот изощренный и прихотливый аппарат контроля, равно как и тело желания и удовольствия, которое возникло вместе с ним, затронули всего лишь тонкую прослойку этого мира, подвергшуюся сложным, тщательно разработанным формам новой христианизации, — самые высокие сферы этого мира, семинарии и монастыри. Разумеется, в широкой практике ежегодной исповеди, которую городские и сельские общины проводили и в XVII, и в XVIII веках (исповедь при пасхальном причастии), следов этих сравнительно тонких механизмов почти нет. Однако мне кажется, что они важны по, как минимум, двум причинам. О первой из этих причин я упомяну вкратце, а на второй, напротив, задержусь.

Итак, во-первых: несомненно, именно из этой техники вырос (со второй половины XVI века, а во Франции главным образом с XVII века) католический мистицизм, в котором так велико значение темы плоти. Посмотрим на все, что произошло, что было сказано во Франции в период между деятельностью отца Сюрена и госпожи Гюйон. Очевидно, что эти темы, эти новые объекты, эта новая форма дискурса, — очевидно, что все это было связано с новыми техниками духовного наставничества. Но я думаю, что в более широком, или, во всяком случае, в более глубоком смысле это тело желания, это тело похоти заявляет о себе и в более широких слоях населения, где, в любом случае, происходил ряд более глубоких процессов, нежели те, о которых можно судить по довольно-таки замысловатому мистическому дискурсу госпожи Гюйон. Я хотел бы поговорить о том, что можно обозначить как фронт глубинной христианизации.

На своей вершине аппарат руководства совестью порождает те проявления мистицизма, которые я назвал. Но наряду с ними, ниже, он порождает другого рода феномен, который связан с первым, соответствует ему, находит в нем целый комплекс опорных механизмов, однако, в конечном счете, имеет иное предназначение: этот феномен — одержимость. По-моему, одержимость как очень типичное для процесса сложения нового аппарата церковного контроля и власти явление следует сопоставить с колдовством, от которого она достаточно радикально отличается. Нет сомнения, что колдовство XV и XVI веков и одержимость XVI и XVII веков следуют друг за другом, повинуясь своеобразной исторической преемственности. Есть основания считать, что колдовство, или великие эпидемии колдовства, которые вспыхивали с XV до начала XVII века, и мощные волны одержимости, надвигавшиеся с конца XVI до начала XVIII века, следует на равных поставить в ряд общих следствий форсированной христианизации, о которой я вам говорил. Однако это две совершенно различные серии следствий, за которыми стоят принципиально разные механизмы.

Колдовство (так, во всяком случае, утверждают историки, занимающиеся этой проблемой сегодня) является отражением той борьбы, которую новая волна христианизации, начавшаяся в конце XV — начале XVI века, предприняла против известного числа религиозных форм, остававшихся если не вовсе не затронутыми, то, по крайней мере, вполне жизнеспособными при первых, очень неторопливых волнах христианизации, то есть со времен античности. Колдовство было в полном смысле этого слова периферийным феноменом. В том, до чего прежняя христианизация не добиралась, в тех культовых формах, которые сохранялись на протяжении веков, а может быть, и тысячелетий, христианизация XV–XVI веков встречает препятствия, а затем придает этим препятствиям вес, демонстративную и одновременно противящуюся демонстрации форму. Именно колдовство в это время кодифицируется, принимается к рассмотрению, осуждается, пресекается, выжигается, изничтожается механизмами инквизиции. Колдовство оказывается вовлечено в процесс христианизации, причем как феномен, расположенный на внешних границах этого процесса. Это периферийный и поэтому в большей степени деревенский, нежели городской, феномен; это феномен, заявляющий о себе в приморских, горных регионах, именно там, куда не простиралось влияние традиционных, средневековых очагов христианизации, крупных городов.

Что же касается одержимости, то, хотя она также становится мишенью этой христианизации, которая разгорается с новой силой с конца XV века, ее следует счесть скорее внутренним, нежели внешним явлением. Она — не столько признак включения в христианский мир новых регионов, новых географических или социальных областей, сколько следствие методичного освоения религией тела, а также того всеобъемлющего дискурса и эксклюзивного авторитета, того двойного механизма, о котором я только что вам говорил. Впрочем, это сразу же подтверждается тем обстоятельством, что колдовство разоблачается главным образом извне, его разоблачают авторитетные, именитые граждане. Кто такая колдунья? Это женщина с окраины деревни, граничащей с лесом. Это дурная христианка. Напротив, кто такая одержимая (одержимая XVI века, а особенно XVII и начала XVIII века)? Это отнюдь не та, кого разоблачил кто-то другой, это та, которая признается, исповедуется, причем исповедуется спонтанно. К тому же это не деревенская женщина, а горожанка. Театром одержимости, от Лудена до парижского кладбища Сен-Медар, является город, маленький или большой. Более того, одержимая — это не простая горожанка, но монахиня. Более того, в монастыре она чаще всего не послушница, но старшая монахиня или даже настоятельница. Внутри самого христианского института, внутри тех самых механизмов духовного руководства и нового покаяния, о которых я вам говорил, — вот где возникает этот уже не маргинальный, но, наоборот, вполне центральный персонаж новой технологии католицизма. Колдовство появляется на внешних границах христианства. Одержимость появляется в самой его сердцевине, и в тот самый момент, когда христианство стремится внедрить свои механизмы власти и контроля, провести свои дискурсивные предписания в самое тело индивидов. Когда церковь запускает индивидуализирующие и принудительные механизмы контроля и дискурса, тогда-то и появляется одержимость.

Об этом свидетельствует тот факт, что сцена одержимости с ее ключевыми элементами совершенно не похожа на сцену колдовства, коренным образом отлична от нее. Центральным персонажем в историях одержимости становится исповедник, наставник, пастырь. В громких случаях одержимости в XVII веке мы обнаруживаем следующие имена: Гофриди из Экса, Грандье из Лудена. В деле о кладбище Сен-Медар в начале XVIII века это будет реальный персонаж, хотя бы и умерший к моменту выяснения одержимости: дьякон Франсуа Де Пари. Таким образом, в центре сцены одержимости, в сердцевине механизмов одержимости оказывается священнослужитель, персонаж, наделенный полномочиями священника (полномочиями наставничества, авторитета и дискурсивного принуждения). Если в колдовстве мы имели дело с простой дуальной формулой с дьяволом по одну сторону и колдуньей по другую, то в рамках одержимости возникает трехсторонняя, а к тому же и дополнительно усложненная, система отношений. Возникает трехчленная матрица: прежде всего, конечно, дьявол; на противоположном краю — одержимая монахиня; и между ними — страивающий отношение исповедник. Причем, исповедник, или наставник, является заведомо усложненной и раздваивающейся фигурой: либо исповедник, который сначала был хорошим исповедником, хорошим наставником, но в определенный момент стал плохим, перешел на противоположную сторону; либо две группы исповедников или наставников, вступающих в соперничество. Это отчетливо видно, например, в Луденском деле, где есть представитель белого духовенства (священник Грандье) и, в противопоставлении ему, другие наставники или исповедники, которые вмешиваются в дело, представляя черное духовенство: таков первый дуализм. Далее, внутри черного духовенства есть еще один конфликт, еще одно раздвоение между теми, кто выступает в качестве патентованных экзорцистов, и теми, кто выполняет роль наставников и в то же время врачевателей. Конфликт, соперничество, состязание, конкуренция между капуцинами и иезуитами и т. д. Во всех прочих случаях центральный персонаж наставника, исповедника, также размножается, раздваивается сообразно конфликтам, свойственным церковному институту как таковому. Что же касается одержимой, третьего члена триады, то она тоже раздваивается — в том смысле, что не является, в отличие от колдуньи, пособницей, покорной служанкой дьявола. Ее статус сложнее. Одержимая — разумеется, та, кто находится во власти дьявола. Но как только эта власть поселяется, укореняется в теле одержимой, как только эта власть проникает в нее, она встречает сопротивление. Одержимая — это та, кто сопротивляется дьяволу, будучи его восприемницей. Таким образом, и она представляет собой дуализм: то, что подчиняется дьяволу и что уже не является ею, но становится просто-напросто дьявольским орудием; и другая инстанция, она сама, сопротивляющаяся одержимая, которая направляет против дьявола собственные силы или ищет поддержки со стороны наставника, исповедника, Церкви. В одержимой скрещиваются злодеяния демона и благодеяния божественного или церковного покровительства, к которому она обращается. Можно сказать, что одержимая фрагментирует и будет бесконечно фрагментировать тело колдуньи, которое доселе (если взять схему колдовства в его простейшей форме) было соматическим единством, проблема деления которого не поднималась. Тело колдуньи просто состояло на службе дьявола или же было наделено им рядом способностей. Тело же одержимой — это множественное тело, тело, которое, в некотором смысле, рассеивается, рассыпается на множество противоборствующих способностей, сил, ощущений, которые обуревают и пронизывают ее. Эта беспредельная множественность является, наряду с яростной схваткой добра и зла, одной из общих характеристик феномена одержимости.

Также надо сказать вот что. Тело колдуньи, согласно процедурам заклинания колдовства, применявшимся инквизицией, — это единое тело, состоящее на службе сатаны или, при необходимости, оккупируемое его неисчислимыми полчищами: асмодеями, вельзевулами, Мефистофелями и т. д. Впрочем, Шпренгер подсчитывал эти тысячи и тысячи дьяволов, носившихся по миру (я позабыл их точное число, кажется, триста тысяч, но это не важно). Теперь же, с телом одержимой, все меняется: тело одержимой само по себе является средоточием беспредельного множества движений, сотрясений, ощущений, толчков, болей и удовольствий. Поэтому понятно, как и почему с появлением одержимости исчезает один из фундаментальных элементов колдовства, а именно договор. Колдовство было, как правило, разновидностью обмена: «Ты отдаешь мне свою душу, — говорил сатана колдунье, — а я передаю тебе часть моей власти»; или же: «Я овладеваю твоей плотью и впредь буду пользоваться ею, когда мне заблагорассудится. В качестве вознаграждения и взамен ты сможешь вызывать мое сверхъестественное присутствие всегда, когда тебе это потребуется»; «Я вступлю с тобою в связь, — говорил сатана, — но ты сможешь совершать столько зла, сколько захочешь. Я возьму тебя на шабаш, но ты сможешь вызывать меня при первой надобности, и я окажусь там, где тебе нужно». Принцип обмена находит выражение в договоре, который утверждается преступным сексуальным сношением. Это визит демона, это поцелуй нечистого на шабаше.

В одержимости же, напротив, договора, который скреплялся бы актом, нет, но есть вторжение, коварное и непреодолимое проникновение дьявола в пределы тела. Связь одержимой с дьяволом не договорного типа; это связь, основанная на вселении, сожительстве, проникновении. Дюжий черный дьявол, который являлся в спальню колдуньи и хвастливо потрясал перед нею своими гениталиями, уходит, его сменяет совсем другая фигура. Вот, скажем, сцена, с которой начинается спектакль Луденских сумасбродств, во всяком случае, одна из первых его сцен: «Послушница лежала в постели, в ее комнате горела свеча […], и вдруг, ничего не видя [то есть, образ исчез, этой большой черной фигуры больше нет. — М. Ф.], она почувствовала, как кто-то берет ее за руку и вкладывает в ладонь три колючки боярышника. [.] Вскоре по получении упомянутых колючек названная послушница и другие монашки почувствовали странные изменения в своем теле […], изменения такого рода, что иной раз они теряли всякое самообладание и их обуревали сильнейшие конвульсии, как будто бы вызванные чем-то необыкновенным». Форма дьявола исчезла, его наличный и четко очерченный образ стерся. Есть ощущения, есть передача объекта, множественные и странные изменения в теле. Сексуального обладания нет, есть просто коварное проникновение в тело странных ощущений. А вот еще один рассказ, также взятый из протокола Луденского дела, каким мы находим его в книге Мишеля де Серто «Одержимые из Лудена»: «В тот же день, когда сестра Агнесса, послушница-урсулинка, совершила исповедь, ею овладел дьявол». Овладение произошло следующим образом: «Проводником чар послужил букет мускатных роз, обнаруженный на ступеньках, ведущих в дортуар. Матушка настоятельница подобрала его и понюхала, и ее примеру последовали несколько других монахинь, после чего ими немедля овладел дьявол. Они принялись кричать и звать Грандье, к которому их так влекло, что ни другие сестры, ни кто-либо еще не был способен их удержать [на этом эпизоде я еще остановлюсь. — М. Ф.]. Они хотели разыскать его и для этого взбежали на крышу монастыря, забрались на деревья и уселись в своих монашеских одеяниях на ветвях. Сначала они издавали ужасные крики, а затем их постиг град, мороз и дождь, и пять дней и четыре ночи они оставались там без еды».

Итак, совершенно другая система одержимости предусматривает совершенно другую дьявольскую инициацию. Это не сексуальный акт, не яркое богопротивное видение, но постепенное проникновение в тело. При отсутствии договорной системы. Вместо системы обмена — бесконечные заместительные игры: на месте тела монахини оказывается тело дьявола. Когда монахиня, ища внешней поддержки, открывает рот, чтобы принять облатку, ее внезапно подменяет дьявол, или один из дьяволов, Вельзевул. И выплевывает облатку изо рта монахини, которая открыла рот, чтобы ее принять. Таким же образом речь дьявола подменяет собою слова упования и молитвы. Когда монахиня решает прочесть «Отче наш», дьявол, оказываясь на ее месте, отвечает своим собственным языком: «Я его проклинаю». Но подмены эти — подмены не без борьбы, не без конфликта, не без взаимодействия, не без сопротивления. Когда монахиня принимает облатку, которую затем выплюнет, она сжимает рукой горло, чтобы прогнать оттуда дьявола, готового выплюнуть облатку, которую она вот-вот проглотит. А когда экзорцист просит демона назвать свое имя, то есть выдать себя, тот отвечает: «Я забыл свое имя. [.] Я потерял его среди белья». Вот эта игра замещений, пропаж, состязаний и характеризует сцену одержимости, даже, можно сказать, пластику одержимости, тем самым разительно отличающуюся от всевозможных игр иллюзии, присущих колдовству. А главное, в этом самая суть перемены, что игра согласия, согласия одержимого субъекта, стала, по сравнению с колдовством, значительно сложнее.

В случае колдовства предполагаемая воля колдуньи — это, в сущности, воля юридического типа. Колдунья соглашается на предложенный обмен: ты предлагаешь мне удовольствие и силу, а я отдаю тебе тело и душу. Колдунья соглашается на обмен, подписывает договор и, по сути своей, является юридическим субъектом. Именно в этом качестве она подлежит наказанию. При одержимости (вы наверняка догадываетесь об этом по тем элементам, по тем деталям, которые я привел только что) воля наделена всеми двусмысленностями желания. Воля хочет и не хочет. Так, опять-таки в связи с Иудейским делом, в рассказе матери Жанны от Ангелов ясно проступает тончайшая игра воли с самою собой: воля стоит на своем и тут же уступает. Экзорцисты внушали матери Жанне, будто демон вселял в нее такого рода ощущения, что она не могла понять, что в этом состоит его игра. Однако мать Жанна отлично знает, что экзорцисты, говоря так, говорят неправду, ведь им не ведомо, что творится в ее сердце. Она понимает, что все не так просто, и что если демон сумел вселить в нее эти странные ощущения, за которыми он скрывается, то потому, что она позволила ему это сделать. Это вселение было осуществлено с помощью игры маленьких удовольствий, незаметных ощущений, пустяковых согласий, своего рода простительной постоянной снисходительности, в которой воля и желание оплетают друг друга, вьются друг вокруг друга и вызывают обманчивое впечатление. Обманывают мать Жанну от Ангелов, которая видит одно удовольствие и не видит зла; и обманывают экзорцистов, ибо те думают, что все это дело рук дьявола. Вот как говорит сама Жанна от Ангелов в своей исповеди: «Дьявол нередко обманывал меня с помощью маленькой приятности, которую я испытывала от вызываемого им в моем теле возбуждения и других необычных вещей». Или вот еще: «К моему великому стыду, в первые дни после того, как моим наставником и экзорцистом назначили отца Лактанция, я подчас не одобряла его привычку действовать с помощью множества мелочей, тогда как она была совершенно верной: это я была дурна». Так, отец Лактанций предлагает монахиням причаститься через решетку. Мать Жанна чувствует себя оскорбленной и принимается роптать: «Молча я думала, что было бы лучше, если бы он следовал обычаю других священников. Когда я неосмотрительно задержалась на этой мысли, мне пришло в голову, что это демон, дабы унизить святого отца, решил проявить непочтительность к высочайшему Таинству. Я была настолько дурна, что не воспротивилась этой мысли с должной силой. Когда я подошла к причастию [к решетке причастия. — М. Ф.], в мои помыслы проник дьявол, и после того, как я приняла облатку и уже почти проглотила ее, он выплюнул ее священнику в лицо. Я знаю, что не совершала этого намеренно, но в то же время я убеждена, что это мое величайшее смятение позволило сделать это дьяволу, и что он не был бы на это способен, если бы я не была с ним заодно». Здесь обнаруживается та самая тема связи, связи с дьяволом, которая лежала в основании колдовства. Однако очевидно, что в этой игре удовольствия, согласия, непротивления, мелкой приятности одержимость далека от юридически весомого согласия, даваемого раз и навсегда и удостоверяемого колдуньей, когда та подписывает заключенный с дьяволом договор.

Два рода согласия, но также два рода тела. Околдованное тело характеризовалось, как вы знаете, прежде всего двумя чертами. С одной стороны, тело колдуньи было обложено или, в некотором смысле, облечено целым рядом привилегий, одни из которых считались реальными, другие иллюзорными, но это не важно. Тело колдуньи было способно переноситься из одного места в другое, или поддавалось перенесению; оно было способно появляться и исчезать; оно становилось невидимым, но в некоторых случаях, напротив, неопровержимо присутствовало. Короче говоря, оно было наделено своеобразной трансматериальностью. Также оно характеризовалось тем, что всегда несло на себе признаки, пятна, зоны нечувствительности, которые выступали в качестве отметин демона. По ним демон мог узнать своих, но в то же время это было средством, с помощью которого инквизиторы, представители церкви, судьи определяли, что перед ними колдунья. Иначе говоря, с одной стороны, тело колдуньи пользовалось привилегиями, которые позволяли ей прибегать к дьявольской силе и уклоняться от преследования, но, с другой стороны, тело колдуньи было помечено, и эти отметины связывали колдунью как с демоном, так и с судьей или священником, которые выслеживали демона. Вооруженная привилегиями, колдунья одновременно была связана отметинами.

Тело одержимой совершенно иного рода. Оно не облечено привилегиями; оно является местом театрального спектакля. Различные способности и их поединки друг с другом разворачиваются прямо в нем, в этом теле, внутри этого тела. Это не переносимое тело, это тело, пронизанное в глубину. Это тело нагрузок и противонагрузок. Это по сути своей тело-крепость: укрепленная и осаждаемая крепость. Тело-цитадель, тело-битва: битва демона и сопротивляющейся одержимой; битва между тем, что в самой одержимой сопротивляется, и той ее частью, которая, наоборот, соглашается и сдается; битва демонов, экзорцистов и наставников и, с другой стороны, самой одержимой, которая то помогает им, то изменяет, будучи то на стороне демона в игре удовольствий, то, своим сопротивлением, на стороне наставников и экзорцистов. Из всех этих позиций складывается соматический театр одержимости. Например: «Бесспорно замечательным было то, что [дьявол. — М. Ф.], которому приказывали по-латыни позволить [матери Жанне от Ангелов. — М. Ф.] сложить вместе руки, был вынужден повиноваться, и ее руки, неизменно дрожа, соединялись. Приняв святое Таинство, он, тяжело дыша и краснея, как лев, хотел выплюнуть его. Но после приказа не проявлять непочтительность [демон. — М. Ф.] прекратил сопротивление, и святое Таинство опустилось в желудок. Было видно, что он испытывает позывы к тошноте, но после того как ему запретили это делать, он сдался». Как вы видите, на место, на смену тела колдуньи, которое поддавалось перенесению и становилось невидимым, приходит новое, разорванное тело, тело, охваченное постоянным возбуждением и дрожью, тело, в котором прослеживаются различные эпизоды битвы, тело, которое проглатывает и выплевывает, тело, которое принимает и отторгает, своего рода физиологический и теологический театр, конституируемый телом одержимой — вот что, как мне кажется, вполне отчетливо противопоставляется телу колдуньи. К тому же эта борьба также имеет свой признак, но этот признак — ни в коем случае не отметина, которую обнаруживали у колдуньи. Отметина или признак одержимости — это не пятно, которое находили у колдуньи на теле. Это нечто совсем другое, это элемент, которому суждено приобрести решающее значение в медицинской и религиозной истории Запада, — это конвульсия.

Что это такое, конвульсия? Конвульсия — это пластическое и зримое выражение борьбы в теле одержимой. В одной стороне конвульсивных феноменов, которую составляют твердость, выгибы, нечувствительность к ударам, сказывается всесилие демона, его физическая мощь. Но в той же самой конвульсии обнаруживаются рывки, сотрясения и т. д. как чисто механическое следствие борьбы, как, в некотором смысле, столкновение противоборствующих сил. Есть и целый ряд непроизвольных, однако значимых жестов: одержимая бьется, плюется, подает знаки отрицания, произносит непристойные и нерелигиозные слова, богохульства, но всегда делает это автоматически. Все это складывается в цепь эпизодов битвы, атаки и контратаки, перевеса противников друг над другом. И наконец, удушье, бессилие, обмороки указывают момент, точку, в которой тело погибает в этом бою от самого избытка действующих сил. Так впервые столь отчетливым образом заявляет о себе исключительная важность конвульсивного элемента. Конвульсия — это колоссальное понятие-паук, протягивающее свою паутину и в сторону религии и мистицизма, и в сторону медицины и психиатрии. Вокруг этой-то конвульсии и развернется трудная борьба между медициной и католицизмом, которая продлится два с половиной века.

Но прежде, чем обратиться к этой борьбе, я хотел бы указать вам на то, что плоть, которую вынесла на свет духовная практика XVI–XVII веков, развившись до некоторой степени, становится конвульсивной плотью. Она возникает на территории этой новой практики, каковой было руководство совестью, как предел, граничная веха нового определения плоти, продиктованного практикой руководства душами после Тридентского Собора. Конвульсивная плоть — это тело, освоенное правом дознания, тело, повинующееся обязанности полного признания, и тело, бунтующее против этого права дознания, против этой обязанности полного признания. Это тело, которое противопоставляет норме всеохватного дискурса молчание или крик. Это тело, которое противопоставляет норме послушания руководству резкие вспышки непроизвольного бунта или мелкие измены скрываемых утех. Конвульсивная плоть — это и крайнее следствие, и точка трансформации механизмов телесной нагрузки, созданных новой волной христианизации в XVI веке. Конвульсивная плоть — это следствие сопротивления этой христианизации на уровне индивидуальных тел.

Вкратце можно сказать следующее: точно так же, как колдовство было и следствием, и точкой трансформации, и очагом сопротивления той волне христианизации и тем орудиям, какими были инквизиция и инквизиционные суды, одержимость является следствием и точкой трансформации другой техники христианизации, приметы которой — исповедальня и руководство совестью. Чем колдовство было в суде инквизиции, тем одержимость была в исповедальне. Поэтому проблему одержимых и их конвульсий следует помещать не в историю болезней. Создавая историю физических или ментальных болезней на Западе, мы не сможем разгадать тайну [возникновения] одержимых и конвульсивных. Я не думаю также, что в этом помогла бы история суеверий и умозрений: конвульсивные и одержимые возникли не потому, что люди верили в дьявола. Но мне кажется, что, взявшись за историю взаимоотношений тела и властных механизмов, которые за него боролись, мы сумеем-таки понять, как и почему именно в эту эпоху на смену сравнительно недавно возникшим феноменам колдовства пришли новые феномены одержимости. Появление одержимости, развитие одержимости и те механизмы, которые ее поддерживали, — все это является частью политической истории тела.

Вы скажете мне, что, проводя столь резкое различие между колдовством и одержимостью (как я только что попытался это сделать), я рискую оставить без внимания ряд достаточно очевидных феноменов ради интерпретации лишь двух из них в конце XVI и начале XVII века. Да, колдовство, каким оно развивалось с конца XV века, включало, всегда вблизи своих границ, некоторое число явлений, связанных с одержимостью. И наоборот, в ключевых случаях одержимости, которые имели место главным образом в начале XVII века, участие, присутствие колдуна вполне очевидно, даже бросается в глаза. Примером этого взаимопроникновения может быть Луденское дело, начавшееся в 1632 г. Масса элементов колдовства: есть суд инквизиции, есть пытки, есть, в конце концов, приговор к сожжению на костре для того, кто был признан в этом деле колдуном, то есть для Юрбена Грандье. Целая картина колдовства. Но рядом, вперемешку с ней, еще одна картина — картина одержимости. Суда инквизиции с пытками и костром уже нет, но есть церковный придел, приемная, исповедальня, монастырская ограда и т. д. В этом деле 1632 г. ясно просматривается сдвоенный аппарат одержимости и колдовства.

Но, я думаю, дело вот в чем: до XVI века одержимость была, несомненно, не более чем одним из аспектов колдовства; затем, начиная с XVII века (по всей видимости, с 1630–1640 гг.), возникает, по крайней мере во Франции, тенденция противоположного свойства: колдовство постепенно становится всего лишь одной из сторон одержимости, причем не всегда наличествующей. Если Луденское дело произвело такой скандал, если благодаря ему сохранилась дата этой истории и память о ней, то потому, что оно отразило самую систематическую, но в то же время и самую отчаянную, самую обреченную попытку вернуть феномен одержимости, в высшей степени типичный для новых механизмов церковной власти, в рамки старой литургии, предусмотренной для изгнания колдунов. Мне кажется, что Луденское дело — типичное, по крайней мере в истоке своем, дело об одержимости. Ведь все персонажи, которые фигурируют в деле 1632 г., — это персонажи внутрицерковные: монахини и монахи, кюре, кармелиты, иезуиты и т. д. Лишь во вторую очередь в нем появились внешние лица: судьи и представители центральной власти. В исходной точке — это внутреннее дело Церкви. В нем нет никаких маргинальных персонажей, всякого рода неполноценных христиан, которые обнаруживаются в делах о колдовстве. Сама картина этого дела разворачивается не просто в пределах Церкви, но внутри определенного, конкретного монастыря. Пейзаж Луденского дела — это пейзаж дортуаров, молелен, часовен. Что же касается задействованных в нем элементов, то это, как я только что говорил, ощущения: почти как запах розы у Кондильяка, проникающий в обоняние монахинь. Это конвульсии, контрактуры. Словом, плотское расстройство.

Однако вот что, как мне кажется, произошло: Церковь, столкнувшись в этом деле (и точно такой же механизм мы, несомненно, обнаружим в случае в Эксе и в других делах) со всеми этими феноменами, которые были связаны общей нитью с новой техникой церковной власти, но вместе с тем знаменовали момент, точку, в которой эти техники подходили к своему пределу, за коим следовал поворот, — Церковь взялась контролировать эти феномены. Она взялась ликвидировать эти конфликты, порожденные самою техникой, которую она применяла в исполнении своей власти. И тогда, поскольку у Церкви не было средств, чтобы контролировать эти следствия вновь установленного механизма власти, она подвергла оказавшийся перед нею феномен старым методам контроля, характерным для изгнания колдунов, ибо не могла совладать с ним иначе, нежели переведя его в старые термины колдовства. Вот почему за этими случаями одержимости, поразившими урсулинский монастырь в Лудене, — надо было любой ценой отыскать колдуна. Поскольку же все персонажи, занятые в этом деле изначально, были персонажами церковными, роль колдуна также мог сыграть лишь человек, имеющий отношение к Церкви. Таким образом, Церковь была вынуждена отречься от одного из своих членов и представить в качестве колдуна священника. Роль колдуна выпало сыграть Луденско-му кюре Юрбену Грандье; его насильственно назначили на эту роль в деле, которое было типичным делом об одержимости. И после этого сразу же возобновили, вновь пустили в ход процедуры, характерные для процессов над колдунами, для процессов инквизиции, к тому времени начавшие было исчезать. Их вновь мобилизовали и применили, но для того, чтобы поставить под контроль и усмирить феномены совершенно другой, нежели ранее, природы. В Луденском деле Церковь попыталась соотнести все плотские расстройства, связанные с одержимостью, с традиционной, юридически разработанной формой дьявольского договора о колдовстве. В результате чего Грандье оказался священнослужителем-колдуном и как таковой был принесен в жертву.

Но, разумеется, такого рода операция была чрезвычайно трудоемкой. С одной стороны, из-за этого самопожертвования, к которому Церковь оказалась вынужденной и к которому она, конечно же, оказалась бы вынужденной еще и еще раз, во всех делах этого типа, когда ей пришлось бы применять старые процедуры изгнания колдунов. И, с другой стороны, эта операция была трудоемкой в силу необходимости реактивации глубоко устаревших, рядом с новыми принципами церковной власти, методов вмешательства. Как возможна слаженная работа суда, подобного суду инквизиции, в эпоху духовного руководства? И наконец, эта операция была трудоемкой еще и потому, что непременным ее условием было обращение к судебной системе, с которой все труднее уживалась светская власть административной монархии. В Лудене Церковь сталкивается с крайними следствиями своих же новых властных механизмов, с крайними следствиями новой, индивидуализирующей технологии своей власти; и, предпринимая регрессивную, архаизирующую попытку прибегнуть к инквизиционным средствам контроля, терпит поражение. Мне кажется, что в Луденском деле впервые обретает совершенно ясную формулировку то, что с середины XVII века станет одной из главных проблем католической церкви. Эту проблему можно охарактеризовать так: как можно сохранить и развить технологии руководства душами и телами, которые ввел в обиход Тридентский Собор? Как упрочить этот дискурсивный учет и этот контроль плоти, избежав следствий, выступающих ему в противовес, избежав этих эффектов сопротивления, ярчайшими, крайними и театральными формами которых являются конвульсии одержимых? Иначе говоря, как можно руководить душами согласно тридентской формуле, не сталкиваясь однажды с телесными конвульсиями? Руководить плотью, не попадая в ловушку конвульсий — в этом, я думаю, содержалась серьезная проблема для Церкви, в этом был предмет ее дискуссии с самою собой в отношении сексуальности, тела и плоти, начиная с XVII века. Освоить плоть, провести ее сквозь фильтр всеохватного дискурса и постоянного дознания, подчинить ее всю, в детальном перечне, эксклюзивной власти и, следовательно, поддерживать над плотью неотлучное руководство, владеть ею на уровне руководства, но любой ценой избегать этой уклончивости, увертки, утечки, встречной атаки, какой является одержимость. Обладать руководством над плотью, не допуская, чтобы тело оказывало этому руководству сопротивление, представляемое одержимостью.

Чтобы разрешить эту задачу, Церковь разработала ряд механизмов, которые я бы назвал антиконвульсантами. Предлагаю разделить эти антиконвульсанты на три типа. Первый метод — это внутренний модератор. Внутри исповедальных практик, внутри практик руководства совестью вводится дополнительное правило, правило сдержанности. Иными словами, в рамках руководства совестью при покаянии по-прежнему надо рассказывать все, по-прежнему надо во всем признаваться, но с новым условием: нельзя говорить, признаваться как угодно. Таким образом, внутри общего правила полного признания вводится правило стиля, риторические нормы. Вот что я имею в виду. В руководстве по исповеди, относящемся к первой половине XVII века, составленном Тамбурини и носящем заглавие «Methodus expeditae confessionis» (то есть, если я не ошибаюсь, методика быстрой, срочной исповеди), мы находим детальное описание того, что могло быть, должно было быть добротной исповедью по шестой заповеди (то есть по поводу греха сладострастия) непосредственно перед введением этого стилистического модератора. Вот несколько примеров того, о чем следовало говорить, или о чем исповедник должен был спрашивать во время такого рода покаяния. По поводу греха «моллитий», то есть искусственного семяизвержения без соития, кающийся — в том случае, если он совершал этот грех — должен был рассказать, о чем именно он думал, когда производил это семяизвержение. Ибо в зависимости от того, о чем именно он думал, его грех менялся. Думать о кровосмешении было, разумеется, более тяжким грехом, нежели думать о простейшем блуде, даже если в обоих случаях результатом было искусственное семяизвержение без соития. Нужно было спросить или, во всяком случае, узнать из уст кающегося, пользовался ли он при этом неким орудием, пользовался ли он рукой другого человека или частью тела другого человека. Затем, он должен был рассказать, какой именно частью тела другого человека он пользовался. Он должен был рассказать о том, пользовался ли он этой частью тела только из утилитарных соображений, или же был привлечен к ней неким affectum particularis, особого рода желанием. Если дело касалось греха содомии, также следовало задать ряд вопросов, с тем чтобы услышать ряд подробностей. Если речь шла о получении удовольствия двумя мужчинами, следовало спросить о том, объединяли ли они свои тела и двигались ли, как это должно иметь место при совершенной содомии. В случае двух женщин, напротив, если поллюция была вызвана простой потребностью в разрядке либидо (explenda libido — говорится в тексте), то это не очень тяжкий грех, обыкновенные «моллитий». Если же эта поллюция была продиктована влечением к своему (неподобающему) полу, то налицо несовершенная содомия. Что же касается содомии между мужчиной и женщиной, то, если она была вызвана влечением к женскому полу вообще, это не более чем copulatio fornicariab. Но если содомия мужчины по отношению к женщине, напротив, была обусловлена особым пристрастием к задним частям ее тела, это опять-таки несовершенная содомия, ибо желаемая часть тела не является естественной; разумеется, этот грех входит в категорию содомских, но так как пол не является неподобающим — ведь речь идет о женщине и мужчине, — так как пол подобающий, содомия не будет совершенной, но будет только несовершенной.

Вот какая информация должна была быть собрана, согласно уставу, в течение исповеди (причем, в течение срочной исповеди, expedita confessio). Чтобы воспрепятствовать провокационным следствиям правила исчерпывающего рассказа, вводится ряд смягчающих принципов. Одни из них основаны на материальной обстановке исповеди: необходимость затемнения; введение решетки в тесном помещении исповедальни; правило, согласно которому исповедник не должен смотреть в глаза кающемуся, если последний — женщина или молодой человек (формулировка этого правила принадлежит Анджио-ло де Кивассо). Другие правила оговаривают характер дискурса; одно из таковых выражается в совете исповеднику: «Требуйте подробного описания грехов только на первой исповеди, затем же, при следующих беседах, ссылайтесь (уже не описывая и не вдаваясь в детали) на те грехи, которые были названы при первой исповеди. Совершали ли вы то, о чем вы поведали во время вашей первой исповеди, или же вы совершали что-то такое, чего ко времени первой исповеди не делали?». Таким образом, действительного, прямого употребления дискурса признания можно избежать.

Но вот что здесь особенно серьезно и особенно важно: целый риторический корпус, разработанный иезуитами и представляющий собой метод вкрадчивости.

Вкрадчивость является частью пресловутого лаксизма, терпимости, в которой упрекали иезуитов и которая, не будем забывать, всегда была двойственной: с одной стороны, разумеется, была терпимость на уровне покаяния, то есть легкое возмещение за грехи, если есть хотя бы какие-то обстоятельства, позволяющие смягчить вину; но, с другой стороны, существовала также терпимость на уровне речи. Терпимость иезуитов позволяла кающемуся не говорить все или, во всяком случае, не вдаваться в подробности, ибо принцип терпимости гласит: лучше будет, если исповедник отпустит смертный грех, который он считает простительным, чем если самой своей исповедью он заронит в дух, в тело, в плоть своего прихожанина новые искушения. Именно в этом смысле Римский Собор 1725 г. прямо рекомендовал исповедникам быть осторожными в беседе с кающимися, особенно когда кающиеся — молодые люди и тем более дети. В результате чего сложилась парадоксальная ситуация, когда в этой структуре признания, которую мы разбираем вот уже третью лекцию, стали действовать два правила: правило полной и эксклюзивной дискурсивности, а также новое правило сдерживаемой речи. Нужно говорить все и нужно говорить об этом как можно меньше; другими словами, «говорить об этом как можно меньше» является тактическим принципом в рамках общей стратегии, согласно которой нужно говорить все. Придерживаясь всего этого, Альфонсо де Лигуори в конце XVIII-начале XIX века предлагает свод правил, описывающих новую исповедь и формы признания в рамках нового — и современного — обряда покаяния. Лигуори, неизменно верный принципу полного признания, в своем наставлении по поводу шестой заповеди, переведенном на французский под названием «Охранитель отроков», говорит: «Во время исповеди необходимо выяснить не только [все] совершённые сношения, но также [все] чувственные прикосновения, все неприличные взгляды, все непристойные разговоры и особенно все подобного рода деяния, совершенные с удовольствием. […] Также следует учесть все неприличные мысли». Однако в другом тексте, в «Поведении исповедника», тот же Лигуори говорит, что, когда дело касается шестой заповеди, нужно — особенно при исповедании детей — соблюдать величайшую осторожность. Во-первых, начинать следует с «окольных и несколько туманных вопросов»; спросить о том, «говорили ли дети нехорошие слова, играли ли они с другими детьми, с мальчиками или девочками, и, может быть, играли тайком». Затем следует спросить, «не совершали ли они некрасивые и гадкие поступки. Часто бывает, что дети отвечают на такой вопрос отрицательно. Тогда полезно задать им наводящие вопросы, например такие: „Сколько раз вы это делали? Десять? Пятнадцать?»». Следует спросить их о том, «с кем они спят, и не случается ли, что лежа в постели, они забавляются двумя руками. Девочек следует спросить, дружат ли они с кем-нибудь, не водится ли за ними дурных мыслей, дурных слов, дурных развлечений. Продолжать опрос надо в зависимости от ответов». Но остерегайтесь «спрашивать их», как девочек, «так и мальчиков, an adfuerit seminis effusio [перевода не требуется. — М. Ф.]. Лучше пренебречь вещественной целостностью исповеди, чем дать повод к тому, чтобы они узнали о новом для себя зле, или пробудить в них желание о нем узнать». Просто спросите их о том, «дарили ли они подарки [взрослым], совершали ли они покупки для мужчин и женщин. У девочек надо спросить о том, не принимали ли они подарки от подозрительных лиц», особенно от священников или монахов! Как видите, на основе того же правила, что и прежде, складывается совершенно другой механизм признания: вводится необходимость целого ряда стилистических и риторических приемов, позволяющих высказать нечто, не называя это вслух. В практику признания входит целомудренная кодировка сексуальности, и следа которой не было в относящемся к середине XVII века тексте Тамбурини, который я приводил вам немногим ранее. Итак, вот первый антиконвульсант в арсенале Церкви: стилистическая модуляция исповеди и руководства совестью.

Второй метод, второй прием, который использует Церковь, это уже не внутренний модератор, а внешний перенос: это вытеснение конвульсии как таковой. Мне кажется, что Церковь попыталась (причем, относительно рано, во второй половине XVII века) провести разделительную черту между этой ненадежной, греховной плотью, которую руководство совестью с его беспредельным и скрупулезным дискурсом призвано контролировать и выслеживать, и пресловутой конвульсией, этим крайним следствием и более чем очевидным препятствием, оказавшимся на пути; черту между плотью и конвульсией, от которой Церкви пришлось избавляться, открещиваться, чтобы та не завлекла в свою западню весь механизм наставничества. Потребовалось перевести конвульсивное, то есть пароксизмы одержимости, на некий новый дискурсивный регистр, не связанный с покаянием и руководством совестью, и в то же время подвергнуть его [конвульсивное] новому механизму контроля. Вот отсюда-то и берет начало долгая и славная история сотрудничества власти с медициной.

Вкратце можно сказать о нем следующее. Во время некоторых важных эпизодов колдовских процессов уже имело место обращение к медицине и медикам, но к ним обращались наперекор церковной власти, в противовес произволу инквизиции. Обычно к ним обращались гражданская власть или судебное ведомство, которые пытались привлечь медицину к процессам о колдовстве, чтобы уравновесить церковную власть извне. Теперь же сама церковная власть обращается к медицине, чтобы отгородиться от этой проблемы, от этого вопроса, от этой ловушки, которую одержимость расставляет перед руководством совестью, сложившимся в XVI веке. Конечно, это пока еще робкий, противоречивый, нерешительный запрос, ибо, вводя медика в дела об одержимости, нужно ввести медицину и в теологию, медиков — в монастыри и вообще открыть юрисдикции медицинского знания эту область плоти, которую конституировала новая практика священнического пастырства. Ведь эта плоть, через которую Церковь осуществляла контроль над телами, теперь, с появлением новой формы анализа и распоряжения телом, может перейти под контроль другой власти, светской власти медицины. Этим, разумеется, и обусловлено недоверие к медицине, нерешительность, которой Церковь будет сдерживать свою собственную потребность в обращении к медикам. Ибо совсем отказаться от него невозможно. Это обращение стало необходимым, поскольку конвульсия постоянно, в терминах руководства совестью, оказывается тем, с помощью чего руководимые на телесном и плотском уровне восстают против руководителей, завлекают их в западню и, в некотором смысле, сами приобретают власть над ними.

Нужно искоренить этот механизм, в силу которого руководство оборачивается против себя самого и само попадается на крючок. А для этого следует провести радикальный разрез, который сделает конвульсию самостоятельным, обособленным феноменом, глубоко отличным по своей природе от того, что может иметь место внутри механизма руководства совестью. И конечно, еще настоятельнее эта потребность становится оттого, что конвульсии все более прямо соотносятся с религиозным или политическим сопротивлением. Стоит им обнаружиться не просто в урсулинском монастыре, а, скажем, у конвульсивных кладбища Сен-Медар (то есть в относительно низких слоях населения) или у протестантов Севенна, как медицинская кодировка станет абсолютным императивом. Поэтому между Луденом (1632 г.) и конвульсивными кладбища Сен-Медар или Севенна (начало XVIII века), между двумя этими сериями явлений, пролегает целая история — история конвульсии как орудия и предмета поединка религии с самой собой, а также состязания религии и медицины. Соответственно, мы имеем дело с двумя сериями феноменов.

Во-первых, начиная с XVIII века конвульсия становится привилегированным медицинским объектом. В самом деле, с этого времени конвульсия (или весь комплекс явлений, родственных конвульсии) образует всю ту область, которая станет столь плодотворной, столь важной для медицины, — область нервных болезней, всякого рода припадков и приступов. То, что христианское пастырство определило как плоть, в XVIII веке постепенно становится медицинским объектом. Именно отсюда, от освоения этой плоти, которую, по сути дела, Церковь сама преподнесла ей, столкнувшись с феноменом конвульсии, медицина вступает, впервые в своей истории вступает, на территорию сексуальности. Иначе говоря, область болезней сексуального характера, сексуального происхождения или сексуального оттенка была открыта медиками не на пути расширения традиционных представлений греческой и средневековой медицины о матке и жидких средах. Нет, медицина обрела статус гигиенического, а в перспективе и научного, контроля над сексуальностью вследствие того, что она унаследовала ограниченную и организованную Церковью область плоти, вследствие того, что по воле самой Церкви она стала полной или частичной наследницей этой области. Важность того, что в данную эпоху в патологии XVIII века, именовалось «нервной системой», заключается в том, что это выражение послужило первой анатомической и медицинской кодировкой той области плоти, которую христианское искусство покаяния до сих пор характеризовало с помощью таких понятий, как «движения», «прельщения», «щекотания» и т. д. Нервная система, изучение нервной системы, механика, пусть и фантастическая механика, которую будут приписывать нервной системе в XVIII веке, — за всем этим кроется перевод на медицинский язык той области объектов, которую очертила и сформировала, начиная с XVI века, практика покаяния. Похоть была греховной душой плоти. Теперь же, с XVIII века, рациональным, научным телом той же самой плоти становится категория нервного. Нервная система с полным правом занимает должность похоти. Ибо является материальной и анатомической версией этого старого понятия.

В свете этого понятно, почему изучение конвульсии как крайнего проявления деятельности нервной системы становится первой значительной формой невропатологии. На мой взгляд, историческое значение конвульсии в медицине душевных болезней не следует недооценивать, так как психиатрия — вспомните то, о чем я говорил вам на предыдущих лекциях, — к 1850 г. окончательно распрощалась с алиенизмом. Бросив изучать заблуждение, бред, иллюзию, она стала наукой о всевозможных нарушениях инстинкта. Психиатрия определила в качестве своей области инстинкт, его расстройства, весь запутанный клубок произвольного и непроизвольного. И конвульсия (то есть пароксизмальное возмущение нервной системы, которое было для медицины XVIII века средством перекодировки старой конвульсии и всей унаследованной у христианства области похоти) оказалась не чем иным, как непроизвольным высвобождением автоматизмов. Как следствие, она вполне естественно предоставила неврологическую модель душевной болезни. Психиатрия, как я попытался показать вам, перешла от изучения душевной болезни как бреда к изучению аномалии как расстройства инстинкта. В это же время или даже раньше, уже в XVIII веке, началась прокладка другого пути, пути совершенно другого происхождения, ибо речь шла о пресловутой христианской плоти. Эта похотливая плоть, перекодированная благодаря конвульсии в понятие нервной системы, и предоставила необходимую модель, когда понадобилось осмыслить расстройство инстинкта и приступить к его изучению. Такой моделью стала конвульсия, конвульсия как бурное автоматическое высвобождение фундаментальных, инстинктивных механизмов человеческого организма; более того, конвульсия стала прототипом безумия. Думаю, вы понимаете, как в недрах психиатрии XIX века смог вырасти этот разнородный и противоречивый, с нашей точки зрения, монумент — знаменитая истероэпилепсия. В середине XIX века эта истероэпилепсия (понятие царило с 1850-х гг. и до тех пор, пока его не развенчал Шарко, то есть приблизительно до 1875–1880 гг.) стала орудием анализа под рубрикой нервной конвульсии нарушения инстинкта в том виде, в каком это нарушение выделилось из области изучения душевных болезней, прежде всего случаев монструозности. «Так произошло слияние двух долгих историй христианского признания и монструозного преступления (о котором я также вам рассказывал), которые соединились в рамках психиатрического анализа и этого столь характерного для тогдашней психиатрии понятия, каким является истероэпилепсия.

Итак, шло все более глубокое, все более отчетливое укоренение конвульсии в медицинском дискурсе и медицинской практике. Изгнанная из области духовного руководства и унаследованная медициной конвульсия впоследствии послужила аналитической моделью применительно к феноменам безумия. Но в то время как конвульсия все глубже укоренялась в медицине, католическая Церковь, со своей стороны, все настойчивее стремилась избавиться от нее как от препятствия, оградить от конвульсивной опасности плоть, которую она контролировала, при том что конвульсия и для медицины стала орудием в борьбе против Церкви. Ведь всякий раз, когда медики анализировали конвульсию, их целью было еще и показать, что феномены колдовства и феномены одержимости были на самом деле всецело патологическими феноменами. Таким образом, чем более полновластно медицина распоряжалась конвульсией, чем чаще медицина приводила конвульсию в качестве опровержения целого ряда христианских верований и обрядов, тем яростнее и тем радикальнее Церковь старалась от этих пресловутых конвульсий отделаться. В результате, когда в XIX веке разразилась новая волна христианизации, конвульсия стала неуклонно обесцениваться как предмет христианского, католического, да, впрочем, и протестантского почитания. Она стала неуклонно обесцениваться, и на смену ей пришло нечто другое, а именно явление. Церковь развенчивает конвульсию — или поддается ее развенчанию медициной. Она больше слышать не хочет обо всем, что напоминало бы об этом коварном проникновении тела наставника в плоть монахини. Но взамен она превозносит явление — и, разумеется, уже не явление дьявола, не то странное ощущение, которое испытывали монахини в XVII веке. Это явление Богоматери, явление на одновременно близком и далеком расстоянии, так, что до него, в некотором смысле, можно дотронуться, но в то же время недоступное. Хотя, так или иначе, явления XIX века (типичные примеры — случаи в Салетте и Лурде) абсолютно исключают телесный контакт. Правило неприкосновенности, неслиянности духовного тела Богоматери и материального тела озаренного — это одно из фундаментальных правил системы явления, сложившейся в XIX веке. Итак, это явление Богоматери на расстоянии;, без контакта; явление, субъекты которого — уже не монахини за монастырской оградой и на церковном попечении, которые поставили в тупик руководство совестью. Теперь субъектом становится ребенок, невинный ребенок, которого едва коснулась рискованная практика духовного наставничества. Этим-то ангельским очам ребенка, перед его взглядом, перед его лицом является лик той, что плачет в Салетте, или шепот той, что исцеляет в Лурде. Лурд соответствует Лудену — или, во всяком случае, указывает еще один ключевой эпизод в этой длинной истории плоти.

Обобщая, надо сказать следующее. В 1870–1890-е гг. складывается перекличка Лурда и Салетта, с одной стороны, и Сальпетриера, с другой стороны, на фоне Лудена как исторического узла этого процесса: образуется треугольник. С одной стороны, Лурд, откуда говорится: «Возможно, Луденская чертовщина и в самом деле была истерией наподобие той, что теперь есть в Сальпетриере. Так оставим ее Сальпетриеру. Нас это никоим образом не касается, ибо мы теперь заняты явлениями и маленькими детьми». На что Сальпетриер отвечает: «Мы можем сами сделать все то, что делалось в Лудене и Лурде. Мы вызываем конвульсии и можем вызвать явления». Лурд возражает: «Лечите по-своему, но есть исцеления, на которые вы не способны, и вот ими займемся мы». Таким образом, и опять-таки на старинном фоне истории конвульсий, складывается это переплетение и это соперничество между церковной и медицинской властями. Между Луденом и Лурдом, Салеттом, Лизье произошел грандиозный сдвиг, перераспределение медицинских и религиозных ставок на тело, своеобразная передислокация плоти с соответствующим передвижением конвульсий и явлений. И мне кажется, что все эти феномены, очень важные для возникновения сексуальности на территории медицины, могут быть поняты не в терминах науки или идеологии, не в терминах истории умозрений, не в терминах социологической истории болезней, но в рамках исторического изучения технологий власти.

И наконец, надо сказать о третьем антиконвульсанте. Первым, напомню, был переход от правила всеохватного дискурса к стилистике дискурса сдерживаемого; вторым была передача конвульсии как таковой на попечение медицинской власти. Третий же антиконвульсант, о котором я буду говорить в следующий раз, это опора, которую церковная власть нашла со стороны дисциплинарно-педагогических систем. Чтобы поставить под контроль, чтобы пресечь, чтобы окончательно искоренить все эти феномены одержимости, о которые споткнулась новая механика церковной власти, была предпринята попытка привить руководство совести и исповедь, все эти новые формы религиозного опыта, в среде дисциплинарных механизмов, которые в эту же эпоху были введены в казармах, школах, больницах и т. д. В виде иллюстрации этой прививки или, если хотите, внедрения духовных техник, отлаженных католицизмом после Тридентского Собора, в те новые дисциплинарные аппараты, которые приобретают контуры и организуются в XVIII веке, я приведу только один пример, на котором подробно остановлюсь в следующий раз. Это пример Олье, основателя семинарии при церкви Сен-Сюльпис, решившего построить для нее здание, которое отвечало бы поставленной задаче. Семинария Сен-Сюльпис, задуманная Олье, должна была воплотить, и воплотить во всех деталях, те самые техники духовного контроля, самоанализа и исповеди, что были характерны для тридентской религиозности. Потребовалось соответствующее здание. Олье не знал, как построить такую семинарию. Тогда он отправился в Нотр-Дам и попросил у Богоматери совета на сей счет. И действительно, Богоматерь явилась ему и вручила план, который стал планом семинарии Сен-Сюльпис. Вот что сразу поразило Олье: вместо дортуаров там были отдельные комнаты. Именно это, а не расположение капеллы, не размеры молельни и т. п., было главной особенностью преподнесенного Богоматерью плана сооружения семинарии. Ибо Богоматерь не ошибалась. Она хорошо понимала, что опасности, достигшие крайней степени, границы, предела в рамках этих техник духовного руководства, коренятся именно в ночи и в постели. Иначе говоря, именно постель, ночь, тела, созерцаемые в подробностях и в самом раскрытии их возможных сексуальных проявлений, — именно это является принципом всех опасностей, в которые за последние годы начали попадать духовные наставники, недостаточно искушенные в том, чем в действительности является плоть. Необходимо было выяснить процесс конституции этой плоти — богатой, сложной, преисполненной ощущениями, но и обуреваемой конвульсиями, с которыми наставники имели дело; необходимо было подобраться к истоку плоти, понять, каковы механизмы ее функционирования. Поэтому, оградив тела, поместив их в детально обозреваемое пространство, дисциплинарные аппараты (коллежи, семинарии и т. п.) позволили заменить всю эту сложную и несколько ирреальную теологию плоти дотошным наблюдением за сексуальностью в ее последовательном и реальном раскрытии. Так в центре внимания оказались тело, ночь, уход за собой, ночная одежда, постель, ибо не где-нибудь, а именно в простынях следует искать механизмы возникновения всех тех расстройств плоти, которые тридентское пастырство выявило, вознамерилось контролировать, но в итоге само оказалось в их западне.

Так в самом сердце, в самом средоточии, в самом очаге всех этих плотских расстройств, сопряженных с новыми формами духовного руководства, в конечном счете обнаружилось тело, поднадзорное тело юноши, тело мастурбатора. Об этом-то мы и поговорим в следующий раз.