Глава 7. Шаманские обряды

Типы и логика шаманских камланий

Слова, которыми у народов Северной Азии называется основной шаманский обряд, обычно связаны с названием специалиста-шамана. У тунгусо-маньчжуров это самалды / саманда, от «саман», у тюрков Алтая — камла / камна, от «кам». От двух этих слов произошли и вошедшие в русский язык «шаманить» и «камлать». У кетов шаманский обряд называется дийхом, у селькупов — сумпыко, оба слова связаны с пением. У эвенков — нимнгакат, что означает и «шаманить», и «рассказывать предание». Также у эвенков используется термин сэвэнчэ — «священнодействовать». У якутов и долган бытовали слова ойууннаа и кыырыы, что означало «скакать», «стучать», «делать беспорядочные движения». Ненцы говорили пензрець, «бить в бубен», или тадебтенгось, «шаманить». Аналогично у нганасан — нгэтэдэсы, у коряков — ананылгатык, «шаманить». Буряты говорили боолэхэ, «шаманить», и онготохо, «вести себя странно, дуреть, сходить с ума». Чукчи назвали ритуальные действия шамана аннгататыркын, «он погружается». У некоторых народов есть несколько терминов для описания шаманского действа. Так, у народов Приамурья слово яя означает «камлать сидя и распевая», мэу — «камлать стоя и танцуя», нингмачи — «шаманить в начале камлания», а пэргэчи и гэйен — «шаманить, чтобы узнать причину болезни».

Подготовка к камланию

Для шаманского ритуала необходимо специальное пространство. Это могло быть жилище: чум, яранга, юрта, где оборудовали площадку на самом почетном месте — напротив входа, за очагом. В особых случаях устанавливали специальный большой чум, где можно было вместить много зрителей, — например, на нганасанский Новый год, праздник Мадуся — «Чистый чум», который совершали в конце января — начале февраля, с окончанием полярной ночи.

^{Летняя якутская юрта.}

^{The New York Public Library Digital Collections}

По правилам жилище должно быть традиционным. Так, нганасаны, перенявшие у долган балок — обитый шкурами дом на полозьях, говорили, что камлать в балке нельзя, только в чуме. Впрочем, те народы Сибири и Дальнего Востока, что давно стали жить оседло в избах и деревянных бараках, совершают ритуалы и в них. А современные шаманы Алтая, Тувы, Бурятии камлают и в городских квартирах.

Шаманское камлание могло совершаться и под открытом небом. Здесь также были две возможности: ритуал устраивали на священном месте в тайге или тундре либо же такую площадку устанавливали специально для камлания. Так, северные селькупы проводили шаманские ритуалы на родовом святилище, расположенном у места впадения реки в озеро. На святилище находились изображения духов, отвечавших за удачу в промысле, а также дерево с зарубками в виде ступенек. По легендам, шаман во время камлания поднимался по этому стволу на небо или прыгал с него в воду и выныривал в ста метрах от берега.

^{Кетское священное место в лесу. Художник Язеп Мажулис.}

^{Этнографическая коллекция М. А. Прудченко, с. Туруханск / Фото О. Б. Христофоровой, 2023}

Кеты в период летнего солнцестояния проводили промысловые ритуалы в священном месте в лесу, где на лиственнице было вырезано изображение Холай, хозяйки места и символической матери родового шамана. Холай и ее сыновьям досям — вырезанным из дерева деревянным остроголовым фигурам — шаман приносил жертвы и просил дать его роду благополучие в наступающем рыболовном сезоне.

Эвенки свой ежегодный праздник Икэнипкэ также проводили в тайге. Для него устраивали специальную площадку: из стволов сухих лиственниц сооружали большой шаманский чум, вокруг него расставляли деревянные изображения духов-помощников шамана, обозначая деревянными галереями их дороги в иных мирах. Рядом с чумом устанавливали три дерева, соотносимых с тремя уровнями мироздания: березу, лиственницу и кедр. Внутри чума ставили столб туру и привязывали к его верхушке подарки для верховного божества Экшери. Вокруг этой ритуальной площадки устраивали ограду. В этом пространстве шаман камлал в присутствии всех родичей.

^{Чум, окруженный духами во время шаманства.}

^{КГАУК «Красноярский краевой краеведческий музей»}

^{Ритуальное дерево с привязанной жертвой — оленем. Рисунок селькупского шамана.}

^{Иллюстрация Веры Пошивай (по изданию: Прокофьева Е. Д. Костюм селькупского (остяко-самоедского) шамана // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. 11. М.; Л., 1949. С. 374, рис. 38)}

Ритуальную площадку можно было создать и прямо в селении, между жилищами. Ее основой было деревце, растущее или устанавливаемое специально, или же иная вертикаль, например шест. Эта вертикаль символизировала ось, связующую три мира вселенной, и центр мироздания, через который она проходит. На площадке также размещали жертвенных животных, изображения шаманских духов, сиденье для шамана и другие необходимые для ритуала предметы. Создание таких импровизированных площадок для камланий мы можем видеть в документальных фильмах «Лесные люди удэгейцы» (1928), «Времена сновидений» (1982).

Для небольших ритуалов «кормления» духов-помощников особого пространства не требовалось — оно могло совершаться в жилище шамана или даже в музее, где хранились шаманские вещи, о чем мы говорили в . Но некоторая подготовка все же была нужна. Так, челканская шаманка Александра Казакоповна Абашева, собираясь пообщаться со своими духами, поставила в углу комнаты стул, где разместила в чашке угощение, флакон духов, свой шиньон и платок, а также икону Богородицы, два крашеных яйца и пучок вербы — ценные и сакральные вещи, имеющиеся в ее доме.

^{Ритуальное пространство шаманки А. К. Абашевой для общения с ее шаманскими духами. Село Суранаш Турочакского района Республики Алтай.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

Итак, для проведения камлания нужно было подготовить место для него и шаманские атрибуты. Конечно, нужен был еще настрой шамана. Как он его достигал? Здесь мы вплотную приближаемся к тайнам шаманского ремесла, но все же можно сказать о влиянии процесса привычной подготовки к действу, о понимании шаманом важности камлания для сородичей и, конечно, о роли музыки и пения. Также есть распространенное в массовой культуре представление, что шаману для погружения в транс были нужны специальные психоактивные вещества, содержащиеся в мухоморах. Тут надо со всей определенностью сказать следующее. Практики потребления мухомора действительно были в некоторых районах Северной Азии. Они всегда обставлялись обрядовыми ограничениями (ели мухомор строго определенным образом и в определенное время). И это было доступно не всем: мухомор употребляли, как правило, ритуальные специалисты, шаманствующие, вроде хантыйских панкал-ку. Измененные состояния сознания понимались как видения, вызванные особыми духами, мухоморными людьми, которые и сообщали специалисту все, что он хотел узнать. На севере Дальнего Востока: у чукчей, коряков, эскимосов — «мухоморное погружение» в праздники было доступно всем взрослым людям, так же как игра на бубне. Однако при этом считали, что «настоящие шаманы не могут “под мухомором” быть». Понятно, откуда такая идея — это способ обосновать особый статус шамана: его пути погружения в иную реальность должны отличаться от того, что доступно обычным людям.

^{Сакральные предметы шаманки А. К. Абашевой для общения с ее духами. Село Суранаш Турочакского района Республики Алтай.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

Рассказ чукчи Ивана Яковлевича Вантуляна

Если ко мне во сне приходит мать, или отец, или мои дети, которые умерли, я к ним иду. Беру пять мухоморов и съедаю их. Потом ложусь спать. Тело-то мое на месте остается. Только душа уходит туда, куда мухоморы ведут… Мухоморы — они разные, как люди. Большие мухоморы бывают очень добрые. Если большой мухомор тебя во сне спрашивает: «Ну, куда пойдем? Куда тебя тащить?» — то он тебя всегда послушает. Тогда ему говоришь: «Веди меня к моему отцу…» Он сам все знает. Он знает, где твой отец, и прямо тащит тебя по дороге к мертвым людям. Если дорога хорошая, то быстро притаскивает и подводит к тому месту, где отец находится. <…> Я, однако, там отца отчетливо видеть не мог. Только голос его слышал, что он говорил. Говорил, что ему тут плохо. Что тут очень холодно и тяжело. Просил, чтобы я оленя в жертву принес, чтобы олень к нему пошел. Я тогда, когда в этот мир вернулся, к нашему шаману пошел. Тогда еще живой был старик, который мне родня был. Он сильно шаманил. Он безо всякого мухомора к верхним людям ходил и к тем, что мертвые. <…> Шаман тогда со мной в стадо пошел и сам помог оленя выбрать, которого надо было забить — отправить к моему отцу. <…> Я еще ходил с мухомором туда, в Землю мертвых, когда шамана не стало и надо было узнать, кто к нам скоро придет. <…> Надо к родне сходить, узнать, кто к нам скоро придет. У сына жена совсем скоро рожать будет. <…> Хорошо сходил. Совсем хороший хвапак (мухомор) меня водил. Добрый. По дороге нисколько не устали. Быстро докатились до места. А там уже ждали. Говорят: «Мы давно знали, что придешь узнавать, кто от нас ушел и кто скоро на вашей земле будет». Качагиргин ушел. Это он родится сегодня или завтра у моей невестки.

Юрий Борисович Симченко дополнил этот рассказ такими словами: «Мухомор никогда не был шаманским средством для общения с духами. И хантыйские шаманы, и самоедские шаманы, и чукотские шаманы, и корякские шаманы, с которыми мне довелось дружить, в один голос утверждали, что мухомор — средство для того, чтобы просто человек, не шаман, получил шанс пообщаться с иным миром через посредника, — мухомор, который якобы гриб, не совсем гриб, и вроде бы человек, хотя не человек. Если человек — шаман — это заботящийся о своих близких кровниках, то мухомор — шаман для всех».

Схема камлания

Камлания, независимо от их цели, имели схожую структуру. Сначала с шаманом договаривались о камлании: если речь шла о лечении или выполнении какой-то еще индивидуальной требы, то это делали сам заказчик или его родственники. В случае регулярного коллективного действа вроде календарных праздников все сообщество вместе с шаманом договаривалось о времени ритуала и всех необходимых приготовлениях. Затем шла подготовка к камланию: заказчики или все сообщество готовили необходимый «реквизит» — животных определенной масти для жертвоприношения духам и другое. Само камлание начиналось с того, что шаман или его помощник грел над огнем бубен, чтобы его мембрана получила нужную упругость, шаман надевал облачение, а затем, сидя на ритуальном месте, начинал играть и петь. Прежде всего шаман созывал своих духов-помощников и, зевая, вселял их в себя. Затем он договаривался с ними, куда и зачем надо идти. Все это в песнопении сообщал присутствующим на камлании. После этого отправлялся в путь, преодолевал препятствия, встречался с божествами и уговаривал их помочь людям, боролся со злыми духами и отбирал у них душу больного или промысловую удачу. Обо всем этом он также рассказывал, а помощник при необходимости переводил. Шаман вставал, пел и бил в бубен, прыгал, кружился — эти действия символизировали его путь в иных мирах. Помощник и все присутствующие вторили его пению — оно должно было тянуться как путеводная нить.

Достигнув своей цели, шаман возвращался, сообщал о результатах, о необходимости принести духам ту или иную жертву и передавал людям полученную ценность: душу больного, добытые души оленей, промысловую удачу и прочее. Затем он делал предсказания, бросая колотушку, — упавшая выпуклой стороной вниз, она предвещала удачу. Если колотушка падала «плохо», шаман спрашивал духов о причинах этого, вызнавал, что нужно сделать, чтобы прогноз был благоприятным. Выполнив требования духов, шаман снова бросал колотушку, добиваясь положительного результата гадания.

Далее присутствующие могли спросить духов о своих проблемах, постучав палочкой по обечайке бубна, а шаман с помощью своих духов отвечал. Затем шаман распускал духов и, откинув бахрому наголовника, то есть вернувшись в физический мир, отдыхал. Тогда заказчики ритуала угощали его и давали ему дары за помощь, а также приносили духам положенные жертвы.

Камлание могло длиться разное время — от краткого общения с духами, в течение примерно часа, до продолжительных «путешествий», длившихся несколько часов и даже дней. Во время длительных камланий бывало, что шаман падал и лежал неподвижно, — в это время его «тень», или душа, странствовала по символической вселенной.

Вот как описывала опыт своих камланий эвенкийская шаманка Матрена Петровна Кульбертинова.

Рассказ эвенкийской шаманки

Ничего я не знаю, когда камлаю. Как во сне. Вижу всякое. Откуда-то коршун прилетает, лебедь тоже. Кукушка появляется. Они в ухо говорят мне, как люди. Советуют. Иногда ругают. Высоко поднимаюсь, за облака. Там я встречаюсь со своими птицами: коршунами да кукушками. Туда другие птицы не долетают. Сверху облака видны, словно земля. Там я встречаюсь со своими девятью помощницами. Вступаю с ними в контакт, советуюсь. Они ничем не отличаются от нас. Так же одеваются, так же говорят. Если за больного просишь, они говорят: «Хорошо, хорошо, приведи, мы вылечим». К ним идешь при большой необходимости, понапрасну нельзя ходить. Иногда они ругаются. Бывает, с запозданием привожу к ним больного. «Почему так поздно? Почему раньше не привела?» Я прошу их: «Как-нибудь удержите его душу». У человека душа должна быть. Если ее уже нету, то они не берутся ему помочь. Ведь тогда человек обречен на погибель, даже они не помогут. У больного человека душа улетает. Я же догоняю ее, хватаю и возвращаю обратно в человека. А если упустишь, то беда. Верхние боги ругают меня за это.

Документальный фильм «Предсказание Чохотуй». Режиссер Вячеслав Семенов. Россия, 1996

Типы камланий

Шаманские ритуалы можно разделить на несколько типов:

• лечебные — наиболее распространенный тип камланий;

• хозяйственные — помощь в промысле, скотоводстве: добывание у духов — хозяев душ промысловых животных и домашнего скота, удачи для охотника или рыболова; наделение жизненной силой промысловых орудий и инвентаря;

• календарные, отмечающие определенные точки годового цикла: начало и конец полярного дня, летнее солнцестояние и так далее;

• ритуалы жизненного цикла — встреча новорожденных, заключение браков, проводы душ умерших в загробный мир;

• профессиональные — посвящения новых шаманов;

• военные — перед битвами с враждебными соседями и недругами-завоевателями;

• по разным частным поводам: позитивным — например, приезд гостей или родственников после долгой разлуки; и негативным — если потерялся в тайге или тундре человек либо олень, была затяжная непогода, случился серьезный семейный конфликт, произошел несчастный случай или внезапная смерть и надо было узнать причины этого и тому подобное.

Главной функцией шаманов являлось, безусловно, врачевание больных, включая помощь в трудных родах и устранении бесплодия. Интересную медицинскую метафору для различения больших и малых шаманов предложила в 1958 году одна образованная нанайка: «У нас в Кондоне не было и нет больших шаманов (“хирургов, фтизиатров, невропатологов”), есть только “фельдшеры” cо “средним и низшим образованием”».

Но необходимо сделать одну важную оговорку: в архаических культурах медицина не выделялась, как у нас, в отдельную сферу деятельности, а заболевания, телесные и душевные, не были особым явлением. Болезни были всего лишь частным случаем несчастья, не отделенным строго от иных видов неблагополучия — неудачи в промысле, проблем в семейной сфере, затяжной непогоды и тому подобного. Поэтому если и можно назвать шамана лекарем, то в самом широком смысле — как устранителя, ликвидатора всех видов проблем и несчастья в целом.

Рассказ этнографа И. С. Вдовина

Зимой 1932 года я оказался свидетелем интересного случая. В селение Лорино приехал врач с культбазы из залива Лаврентия. Меня вызвали быть ему переводчиком. Нуждающихся в медицинской помощи врач выслушивал, давал рекомендации, лекарства. Пришел средних лет чукча и, обращаясь ко мне, сказал: «В мои капканы не идут песцы, пусть русский шаман сделает так, чтобы песцы попадались в мои капканы, а то я не выполню план добычи пушнины». Врач — шаман, следовательно, он, как и чукотский шаман, может не только лечить, но должен уметь направлять зверя на охотника, в его снасти, капканы.

В культурах северных народов было стойкое убеждение, что само наличие шамана гарантирует не просто устранение несчастий, а возможность получения благополучия. Шаман — это как бы мостик или канал, по которому от божеств и духов людям приходит счастье. Вот как говорили нганасаны: «Чего такой талан — удача теперь? Может, это гость такой талан принес? Может, он шаман?» — и энцы: «Верно, ты большой шаман, диких оленей ты много убил. Ты, верно, большой шаман — такой счастливый». А вот как говорится об этом в мифе.

Нганасанский миф «Бог счастья»

Бог счастья (Нилы-нгуо, он же Верховный бог) всем людям помогает. Жила-была, говорят, когда-то одна женщина-шаманка. Во сне она ушла под землю. Там она услышала чей-то голос:

— Откуда ты пришла и зачем пришла?

Шаманка ответила:

— Я за счастьем пришла. Я хочу, чтобы людям легко жилось.

Тогда Бог счастья достал большой кожаный мешок и сказал:

— Вот я тебе даю три счастья. Возьми первое счастье! Это оленья шерсть. Твои люди, живущие в тундре, будут ездить на оленях. Возьми второе счастье! Это рыбья чешуя. Твои люди всегда будут питаться рыбой. Возьми также и третье счастье! Это собачья шерсть. Твоим людям собаки всегда будут нужны.

Женщина-шаманка вернулась обратно на землю. Тогда оленья шерсть превратилась в оленей, чешуя — в рыбу, а собачья шерсть — в собак. Все это людям дал Бог счастья.

Получается, что без шаманов божества не могли передать людям счастье и благополучие. А это значит, что шаманы несли ответственность за свое сообщество. Если род беднел, то это потому, что шаман не испрашивал у божеств счастья для него. Если часто болели и умирали люди, то это потому, что их плохо охраняли шаман и его духи-помощники. В этих случаях говорили: «Какой же это шаман, если он не может охранить своих людей?» Снова мы приходим к выводу о том, как тяжела и ответственна шаманская «профессия».

Приведем примеры разных типов камланий. Если говорить о лечении шаманами телесных и душевных болезней, то оно было двух типов: изгнание из тела больного демона, причинившего болезнь, и поиски души человека, похищенной злыми духами, что также вызывало различные заболевания. Изгоняя демона болезни, шаман камлал над больным, выясняя с помощью духов-помощников, кто ее причинил. Затем извлекал болезнь из тела, изображая высасывание, и вынимал изо рта некий предмет — окровавленный кусочек пуха, камешек или щепку, помещал это в кожаный мешочек или берестяной туесок. Потом он закапывал или сжигал материальное воплощение болезни, при этом демонстрируя отправку духа в его сферу обитания в ином мире. Нанайские и ульчские шаманы поступали иначе — они вселяли демона болезни, предварительно «очистив» его, в специально сделанную деревянную фигурку сэвэн, и она начинала служить выздоровевшему в качестве профилактики этой болезни.

Если болезнь была вызвана кражей души, то шаман вместе с помощниками отправлялся на ее поиски, отбивал ее у злых духов, приносил в Средний мир и возвращал больному — «вдувал» душу ему в темя или давал проглотить ее вместе с кусочком еды. А нанайские и ульчские шаманы сначала помещали найденную душу в особое хранилище душ на своей шаманской территории дёргиль, чтобы она там «подлечилась», как в санатории.

^{Челканская шаманка А. К. Абашева на фоне одной из гор, где живут шаманские духи.}

^{Фото О. Б. Христофоровой}

Вот как выглядело камлание-лечение в начале XXI века в исполнении челканской шаманки, тети Шуры, Александры Казакоповны Абашевой, жившей в селе Суранаш Турочакского района Республики Алтай. В традиционных культурах народов Алтая было распространено представление, что болезнь происходит от кражи злыми духами души кут — символического двойника человека. Соответственно, лечение состояло в поиске, поимке и возвращении души. На первом этапе камлания шаманка устанавливала причину болезни, на втором — совершала символическое путешествие для поиска и поимки души, на третьем — возвращала ее больному. Кроме шаманки и пациента, на камлании могли присутствовать и другие люди: родственники больного, жители села, а также исследователи. Подготовив ритуальное пространство и атрибуты — облачение (платок, пояс), нож, пучок из березовых веток, чашку, деревянную ложку, водку, — шаманка начала камлание. Сначала она, сидя за столом, призывала пением духов-помощников, кропя им в качестве угощения водку с помощью ложки. Она также призывала шаманов-предков, духов — хозяев родовых гор, обращалась к духу огня и другим божествам, разбрызгивая им угощение. Угостив духов, шаманка начала выяснять у них, в чем причина болезни. Узнав, что душу больного украли злые духи, она отправилась за ней. Во время второго этапа камлания она, продолжая петь, стала прыгать, кружиться и размахивать пучком веток. Для шаманского полета Александре Казакоповне служил один из ее духов-помощников — гусь, живущий на одной из окрестных гор. На нем она путешествовала по окрестным землям Среднего мира, а также в Нижний мир, к умершим и к злым духам. Найдя и поймав душу больного, шаманка вернулась и «внедрила» ее в тело больного. Продолжая петь, она распустила духов-помощников, поблагодарив их и снова угостив.

У Александры Казакоповны не было бубна — в СССР с 1930-х годов они планомерно уничтожались властью, и к концу XX века на Алтае их практически не осталось. Бубен ей заменял пучок из девяти березовых веток — по числу духов-помощников. Это не мешало ей лечить больных, но вот совершать большие родовые моления и идти к верховному божеству она уже не могла. Последним в Суранаше это мог делать ее отец, Казакоп Барбачаков. Утрата бубна стала причиной того, что их шаманский род пресекся. Александра Казакоповна и ее старшая сестра, обе уже покойные, были последними шаманками в их роду.

Мы уже говорили о том, что на шаманских бубнах часто изображалась карта мифологизированного космоса, но также существуют и маршруты камланий, нарисованные шаманами по просьбе исследователей. В основе этих рисунков лежат мифологические представления о шаманских дорогах, проходящих по всем трем мирам символической вселенной. По представлениям ненцев, путешествия шамана совершаются по двум дорогам-трубам: трубе неба, в которой растут семь железных лиственниц, и трубе земли; путь по каждой из труб занимает семь дней. В мифах селькупов дороги шаманов находятся в бассейнах двух рек, соответствующих двум фратриям селькупов: Лимпыль-кы — «Орла речки» и Косыль-кы — «Кедровки речки». Они имеют общий исток, текут параллельно и впадают в мировую реку, вытекающую из «семиямного болота» в Верхнем мире и впадающую в «море мертвых» в Нижнем мире. По верованиям кетов, шаманские дороги идут в семи направлениях. Некоторые — общие: например, путь до первого слоя Верхнего мира; по другим могут идти шаманы разных категорий. Весь путь до конца, до седьмого слоя небес, могут пройти только самые сильные шаманы. Графически шаманские дороги можно изобразить в виде дерева, начинающегося на земле и достигающего первого слоя небес (общий путь), с семью ветвями разных длины и направлений (пути в Верхнем мире). Дороги шамана представлялись узкими, как след от лыж, и окрестности этих дорог были похожи на привычный таежный ландшафт.

На следующем рисунке эвенкийский шаман изобразил свое путешествие в ходе лечения больного.

^{Эвенкийский рисунок, изображающий камлание шамана над больным: 1 — р. Подкаменная Тунгуска; 2 — ее притоки; 3 — земля рода Момоль; 4 — родовые священные деревья, место совершения обрядов; 5 — дух-хозяйка родовой земли; 6 — дух-покровитель рода Момоль; 7 — мифическая родовая ограда-засека из шаманских духов-сторожей; 8 — земля рода Нюрумналь; 9 — место родового культа членов рода Нюрумналь; 10 — дух-покровитель рода Нюрумналь; 11 — священные деревья рода Нюрумналь; 12 — мифическая ограда-засека рода Нюрумналь из шаманских духов-сторожей; 13 — чум шамана рода Нюрумналь; 14 — шаман рода Нюрумналь; 15 — его помощники; 16 — след шаманского духа — источника болезни, посланного шаманом рода Нюрумналь в род Момоль; 17 — дух болезни, пробравшись незаметно через ограду в род Момоль и превратившись в червяка-древоточца, проникает во внутренности одного из членов рода Момоль и начинает уничтожать его телесную душу; 18 — чум больного члена рода Момоль; 19 — его жена; 20 — чум шамана рода Момоль; 21 — шаман рода Момоль камлает, чтобы узнать о причине болезни сородича; 22 — сородичи, присутствующие на камлании; 23 и 24 — шаманские духи — гусь и кулик, которых шаман посылает к больному с поручением выгнать духа болезни; 25 — дорога шаманских духов; 26 — шаманские духи — расщеп и копье, которые должны поймать духа болезни, когда он выйдет из больного; 27 — шаманский дух-сова, несущий духа болезни к пропасти Нижнего мира; 28 — вход в Нижний мир; 29 — шаманский дух — двухголовая щука, посылаемая шаманом рода Момоль, чтобы отомстить роду Нюрумналь; 30 — след духа — двухголовой щуки; 31 — чум больного члена рода Нюрумналь; 32 — дух-щука вырывает телесную душу у больного; 33 — дух-щука уносит телесную душу больного; 34 — телесная душа больного человека; 35 — изгородь из духов-лиственниц, построенная шаманом рода Момоль в месте прохода чужеродного шаманского духа; 36 — шаманский дух-расщеп, поставленный шаманом рода Момоль над следом чужеродного духа; 37 — подвешенные к идолу шкурки зверей; 38 — шкура оленя, принесенного в жертву божествам Верхнего мира}

^{Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.; Л., 1958. С. 215, рис. 35; С. 61, рис. 4}

Если в эвенкийской семье «не держались», умирали дети, шаман устраивал ритуал «добывание детских душ». Во время камлания шаман пел, описывая свой поход на небеса, где у подножия Верхнего мира жили нерожденные человеческие души. В виде птичек они перелетали с ветки на ветку мирового древа. Подкравшись к птичкам, шаман начинал играть с ними, а потом незаметно прятал одну или несколько в карман и быстро возвращался в Средний мир. В этот момент в чуме возле шамана стояли наготове дети — два мальчика и две девочки — и держали за углы растянутый белый платок. Шаман, спустившись с неба, бросал на платок души-шерстинки. Платок быстро складывали, и шаман прятал его в коробку — хранилище душ в виде маленькой колыбели, чтобы потом передать детские души семье заказчика камлания.

Испрошение якутскими шаманами детей

Кюннэт-князь имел двух жен, но они долгое время были бездетны. Поэтому он пригласил из Вилюя одного шамана Верхнего мира (айыы-ойуна), не причастного ни к чему грязному и нечистому, чтобы совершить моление о даровании детей. Из Намцев пригласили другого шамана, чтобы при исполнении обряда айыысыт-тартарар (обряд испрошения женских родов) исполнять обязанности кутуруксута (помощника). Моление совершали летом, устроив предварительно праздник кропления кумыса в честь Белого Создателя (Юрюнг Айыы). Совершая священнодействие, оба шамана вознеслись к Белому Создателю. Говорят ему (поют): «Кюннэт-князь, ниспосланный по твоей воле на Среднюю землю, не имеет детей. Его две жены лишились способности рожать. Он послал нас с просьбой к тебе — даровать ему детей!» На это Юрюнг Айыы ответил (шаман говорил за него): «Его именитый дед (Тыгын — якутский царь) мешал размножению хорошего скота, дочиста истреблял его, не давал размножаться породистым и родовитым людям, постоянно уничтожая их. Поэтому я живу, не чувствуя к нему (потомкам его) доброго расположения!» Шаман стал неотступно умолять божество. Наконец оно ответило: «Ну, пусть будет так: дарую ему сына по имени Айанныыт-Ыстырыан, вторым — именитого Айгаан-Кюрююкю, который родится с назначением благоустроить землю!»

В случае эпизоотии — повальной болезни домашних оленей — эвенкийский шаман совершал камлание «кража оленьих душ». Сидя на малу — почетном месте в чуме, напротив входа, — шаман созывал духов-помощников и отправлялся на небо. Там, также у подножия Верхнего мира, паслись души не рожденных на земле оленей. Он выкрадывал несколько душ и спешил назад. Все это шаман описывал в песнопениях. Почти вернувшись в Средний мир, шаман сам как будто превращался в оленя и пел об этом. Тогда в чуме, где совершалось камлание, около шамана вставали мужчины, держа в руках мауты для ловли оленей. Когда шаман пел, что коснулся ногами земли, мужчины приподнимали покрышку чума возле малу. Шаман выскакивал через это отверстие и начинал бегать, подражая оленю. Мужчины ловили его маутами, обуздывали и возвращали в чум, где ставили на подстилку. Шаман-олень прыгал, мотал головой, и из его одежды сыпались шерстинки — души добытых оленей. Их тщательно собирали и зашивали в специальный мешочек и хранили, считая, что это даст приплод и вернет здоровье домашним оленям.

Как видим, это камлание было и лечебным, и хозяйственным, так как было направлено на упрочение экономического благополучия сообщества. Полностью хозяйственным можно признать эвенкийский ритуал сэвэкинипкэ — «создание священного оленя». Ритуал состоял в том, что одного из домашних оленей, белого цвета или с белыми пятнами на голове, посвящали божеству Верхнего мира. Шаман, камлая, общался с божеством, брал у него часть его жизненной силы мусун и «внедрял» в избранное животное. Оленя клеймили тамгой божества, и он с тех пор считался принадлежащим божеству, «божьим оленем». На этого оленя распространялись строгие табу — его нельзя было использовать в хозяйстве, на нем запрещено было ездить и перевозить поклажу, кроме священных предметов; нельзя было убивать его на еду. Олень свободно ходил в стаде, при перекочевках он шел впереди каравана, перед и после кочевки его окуривали дымом багульника. Если такой олень терялся, его не искали — считалось, что божество распоряжается им по своей воле. Табуированный олень доживал свой естественный век, и затем его хоронили на лабазе, как хоронят шамана.

У долган, если охотника преследовали неудачи в промысле, он просил шамана камлать. Шаман велел изготовить из дерева изображение дикого оленя и во время камлания стрелял в него из ружья, тем самым «простреливая» (добывая) сингкэн — охотничью удачу. После камлания охотник хранил это изображение как талисман и в начале каждого месяца окуривал его жиром дикого оленя или рыбы.

Примером календарных шаманских ритуалов может послужить уже упоминавшийся эвенкийский праздник Икэнипкэ, «Жизни подражающий обряд». Он устраивался в конце весны, когда несколько соседних родов объединялись после отела важенок для совместного проживания в тайге. Праздник представлял собой восьмидневный коллективный хоровод, во время которого изображалась погоня всего сообщества во главе с шаманом и его духами за мифическим космическим оленем. Икэнипкэ проводили на специально созданной ритуальной площадке в тайге, о которой мы говорили выше. Участники надевали специальные костюмы, предназначенные для этого ежегодного праздника. Перед началом хоровода шаман устраивал в чуме предварительное камлание и символически очищал всех присутствующих. Затем он вызывал в Средний мир небесного бога Экшери и вступал с ним в диалог. Дух спускался по столбу туру, рассматривал приготовленные для него подарки и через шамана сообщал о жизни каждого присутствующего, о том, сколько оленей и какие именно пропадут в предстоящем году. Затем шаман вызывал духа — хозяина земли Дундрады, который оценивал приготовленные для него подарки и предсказывал, кто и когда заболеет. В первый день ритуала, который назывался илбэдэкич, «вспугивание зверя», все присутствующие садились в круг. Шаман в песнопении рассказывал, как ему ковали подвески и шили костюм, а все остальные имитировали работу по изготовлению шаманских вещей, но делали все наоборот, то есть скребли шкуры обратным концом скребка, двигали его в обратном направлении и тому подобное. Внезапно шаман вскакивал; одновременно с ним вскакивали две пожилые женщины, которые начинали скакать и петь, выкрикивая старинные ритуальные слова, обозначающие стадии становления земли. Следом за женщинами все остальные тоже вставали в хоровод, который начинал движение по ходу солнца. Считалось, что часть людей идет по берегу, часть плывет по реке на плоту — его символизировал шаманский бубен. Шаман в песнопении описывал местность, по которой двигался народ, а участники хоровода повторяли за ним каждую строфу. Пение и танец продолжались до конца дня. Ночью во сне шаман должен был узнать, в каком направлении им следует двигаться дальше, поскольку известный ему путь по его собственной шаманской реке считался пройденным и предстояло свернуть от ее устья на мифическую реку Энгдекит, текущую через три уровня вселенной, и идти вверх к ее истокам, то есть в Верхний мир. У каждого шаманского рода была своя шаманская река, и все они считались притоками мировой реки Энгдекит.

Второй день церемонии назывался кутудекич — «шесть поворотов». Он был посвящен описанию мифического оленя, которого люди обнаруживали и начинали гнать. Шаман в песне обрисовывал все обстоятельства жизни космического оленя, который за период от весны, когда расцветают травы, лета, когда травы выросли, осени и снежной зимы превратился из теленка во взрослого. Попутно шаман описывал встреченных зверей, а остальные участники имитировали их движения. Во время перерыва шаман гадал о длительности жизни каждого члена сообщества. Все по очереди приносили ему стрелы, и он выпускал их из лука через входное отверстие чума; тот, чья стрела оказывалась дальше от чума, должен был прожить дольше. Под вечер хоровод изображал начало облавы на оленя, а шаман пел, описывая все действия, совершаемые его сородичами.

На третий день — шинадекич, «прямой, вытянутый путь», — происходило нападение на людей злых духов вала. Шаман отгонял их при поддержке остальных. По пути, когда предстояло переходить через хребты, могли встретиться «туманы», что было плохим предзнаменованием; шаман старался их развеять, а все активно подпевали ему.

Четвертый день назывался агияндякич — «горелый путь», ведущий через места лесных пожаров. Шаман, если он на этом празднике обновлял свой бубен, впервые ударял в него. Погоня за божественным зверем продолжалась.

На пятый и шестой день — гуланчэдекич, «хороший путь», — к костюму шамана прикреплялись новые подвески, а на седьмой день (гоёдэкич, бокчакич) хоровод наконец достигал места, где ранят зверя. B этот день мужчины стреляли из шаманского лука в деревянного оленя, установленного на ритуальной площадке, имитируя охоту за космическим оленем. Затем изображение раскалывали и шаман раздавал каждой семье его кусочек (экшен), который нужно было сохранить до следующего праздника Икэнипкэ и только после получения нового можно было выбросить. Восьмой день — дарикбдякич, «место отхода в сторону», — был посвящен прибытию к истокам реки Энгдекит и подъему в Верхний мир, где добивали раненого оленя. Обстоятельства, в которых это происходило, предсказывали условия жизни сообщества в предстоящем году. В этот день шаман поднимался к божеству Верхнего мира Экшери и сообщал ему обо всем, что случилось в пути, а затем возвращался и пересказывал свой разговор участникам ритуала.

Календарные шаманские ритуалы (по рассказам долган)

Весною, как только начинает показываться трава, совершается годовое камлание (джылга кыырыы). При этом шаман узнает, благополучно ли проведет лето кочевая группа, в которой он будет находиться. Камлая, он соединяет вместе мысли нескольких жителей, чтобы они жили в согласии, узнает, будут ли болеть или умирать люди, будет ли удача в промыслах. Иногда при годичном камлании шаман «поднимает» себя (кётёгюнёр), то есть очищает себя и своих духов от нечистоты, приставшей во время камланий над больными.

Годовое камлание, или «высматривание года» (дьылы одуулуур), происходит под весну, когда солнце начинает подниматься высоко над верхушками деревьев. Накануне камлания срубают трижды семь или семью семь деревьев, из них делают остов чума. На верхушках жердей втыкают семь или девять изображений птиц, направленных головой в сторону солнца. Камлая в этом чуме, шаман вместе со своими птицами отправляется к верхнему Юрюнг Айыы (Айыы Тойон) божеству и спрашивает у него: «Как мои люди будут жить?» После камлания устраивается угощение «чистой» пищей — мясом дикого оленя и рыбой. Во время камлания пляшут вокруг очага.

Шаман, камлая, испрашивал у оленьего айыы счастья (плодородия) оленей. При этом получал от айыы клубок оленьей шерсти, содержащей счастье. Этот клубок шерсти подвязывали к недоуздку верхового оленя.

Упомянем и нганасанские календарные ритуалы: «Чистый чум», празднуемый по окончании полярной ночи в конце января; Аны о-дялы — «Большой день», совершаемый в июне, в период летнего солнцестояния; и осенний праздник начала зимы, отмечаемый в конце сентября, когда появляется первый снег. На эти ежегодные камлания съезжалось множество людей, и шаман был главным лицом праздника. Он камлал в большом чуме несколько дней в присутствии сородичей, собирал своих духов-помощников и угощал их, посещал всех важных божеств и договаривался с ними о том, чтобы они не чинили вреда его родичам — посылали им дичь и души детей, не отнимали их жизни и давали здоровье. Просьбы о благополучии в разные календарные периоды были в целом похожи, но различались в частностях: в начале весны шаман просил божеств об удачной охоте на перелетную птицу; в июне, во время освобождения рек ото льда, — об успешной рыбной ловле; осенью просил удачи в охоте на дикого оленя, благодарил за хорошую летнюю охоту и рыбалку, а также молил божеств о том, чтобы его сородичи без потерь пережили долгую полярную ночь.

Как можно видеть на всех этих примерах, календарные ритуалы были, по сути, и хозяйственными. Это и неудивительно, учитывая, что в доиндустриальном обществе, где жизнь людей целиком зависела от природы, годовой календарный цикл был одновременно и хозяйственным.

Проводы души умершего мы проиллюстрируем описанием нанайского и ульчского обряда, который совершал самый сильный шаман категории касаты. После смерти человека воплощением его души-тени панян считалась либо деревянная фигурка, либо особая подушечка, которую хранили в доме, регулярно «кормили» и «укладывали спать» на месте умершего. После появления фотоаппаратов такую роль стала выполнять фотография покойного. Через некоторое время после смерти — обычно через год или больше, — когда в селении появлялось несколько умерших одной родовой группы, проводился обряд коллективных поминок каса, на которые собиралось множество народа. Под руководством шамана родственники покойных делали из дерева большие, до метра длиной, фигуры мугдэ, их одевали в одежду покойных, размещали в специально построенном шалаше итоан и ставили перед ними угощения. Шаман камлал, «переселял» души умерших из временных вместилищ в эти фигуры, разговаривал с ними, «кормил», увещевал не плакать. Так продолжалось несколько дней. Затем шаман усаживал фигуры на особые сани очио, входившие в число его шаманских атрибутов, привязывал их ремнями, чтобы они не упали по дороге. Тут души переставали плакать, начинали устами шамана говорить, прощаться с родными: они сообщали, кто их в жизни обидел, кто им остался должен, а кому — они, давали напутствия родным. Считалось, что душа говорит «по-птичьи», а шаман, камлая, переводит ее речь. Родственники прощались с душой, плакали и разводили большой костер, в котором сжигали пищу, одежду, другие вещи, которые понадобятся умершим на том свете. Наконец шаман «отвозил» фигуры-души в загробный мир Буни, расположенный в Нижнем мире. Конечно, на самом деле сани стояли на месте, а шаман пел, погоняя воображаемых ездовых животных — собак, оленей, иногда даже медведей, лисиц или белок. Иногда и сани были «невидимыми», а в ритуале их роль выполняла расположенная горизонтально жердь. Шаман изображал поездку по сложному маршруту, столкновения с разными препятствиями, остановки для отдыха и наконец встречу покойных их родичами в Буни. Отдав души на попечение родных, шаман быстро, пока его не схватили злые духи Нижнего мира, возвращался назад на своем духе-помощнике, волшебной птице коори. После поминок каса траур прекращался и покойных уже не поминали, дабы не беспокоить их в новой жизни на том свете.

На следующем рисунке изображены проводы эвенкийским шаманом души умершего.

^{Эвенкийский рисунок, изображающий проводы шаманом умершего сородича в мир мертвых: 1 — покинутый чум умершего сородича; 2 — могильный помост; возле него на дереве висят вещи, сопровождающие умершего в мир мертвых; 3 — шаманский чум, сооруженный для обряда проводов умершего; 4 — шаман отвозит телесную душу умершего в Нижний мир; 5 — мифическая родовая река; 6 — шаманский дух-лиственница расчищает для шамана дорогу; 7 — шаманский дух-гагара показывает шаману дорогу; 8 — шаманский бубен, заменяющий шаману лодку; 9 — шаманские духи-охранители; 10 — телесная душа умершего следует за шаманом на своем могильном помосте-плоту; 11 — стойбище мифических родовых старух — хозяек дороги в Нижний мир, которых шаман расспрашивает о дороге в селение мертвых; 12 — шаманский остров на середине пути в Нижний мир, где шаман отдыхает у старухи — хозяйки родовой реки и советуется о дальнейшем пути; 13 — речной порог, где стоит ловушка, построенная шаманом из духов; 14 — конечное стойбище мифических родовых старух — хозяек дороги в Нижний мир; шаман, пристав к берегу, кричит через залив в селение мертвецов, чтобы они взяли привезенную телесную душу умершего сородича; 15 — шаманский бубен, служащий лодкой; 16 — телесная душа, привезенная шаманом; 17 — жертвенный олень; 18 — шаманский дух-гагара, плывущий впереди шамана как проводник; 19 — залив в устье мифической родовой реки, за которым начинается Нижний мир; 20 — место поселения мертвецов-сородичей; 21 — стойбище мертвецов-сородичей; 22 — женщины-мертвецы сидят возле костра и занимаются разными хозяйственными делами; 23 — девять шаманских земель: на восьми живут духи предков шамана, а на самой большой — хозяин Нижнего мира — манги; 24 — мужчины-мертвецы промышляют зверя; 25 — мертвые сородичи-мужчины строят на реке закол — ловушку для ловли рыбы; 26 — старуха — глава селения мертвецов поднимается на крутой яр и дает знак одному из мужчин переплыть через залив и привезти в селение телесную душу умершего члена рода; 27 — один из мертвецов едет в лодке через залив за приплывшим на могильном помосте-плоту сородичем; 28 — шаманские духи-помощники, прикрывающие вход в Нижний мир; 29 — шкура жертвенного оленя; 30 — омирук — родовое хранилище душ оми; 31 — души оми; 32 — притоки верховья мифической родовой реки; 33 — ловушки, построенные шаманом из духов-помощников, чтобы преградить доступ духам болезней в омирук; 34 — шаманские духи в образе птиц охраняют проходы в омирук с воздуха; 35 — шаманские духи в образе рыб охраняют проходы в верховья родовой реки; 36 — душа оми, превратившись в птицу, улетает от манги в омирук}

Назовем также особый кетский ритуал общения с душами умерших унат кусь — «темный чум». Это камлание устраивали зимней ночью в специально сооруженном чуме или в обычном жилище, которое тщательно закрывали от проникновения света. В ходе этого камлания шаман никуда не «ходил», его роль сводилась к созыву и сбору ульвей — душ умерших. Участники ритуала спрашивали ульвей о причинах и обстоятельствах смерти, о том, как они жили в загробном мире. Души «отвечали» голосом шамана либо же стуком в котел, в который, как считалось, они собрались, и в свою очередь задавали вопросы о жизни родственников. Это камлание имело и психотерапевтический, и развлекательный характер. Описавший его впервые этнограф Василий Анучин определил как «чистейший спиритический сеанс». Похожие ритуалы есть у других народов Сибири: и у хантов и селькупов, соседей кетов, и у нивхов, живущих почти на четыре тысячи километров восточнее. Только у нивхов развлекают людей не души умерших, а кэнтьк — веселые духи, играющие с шаманом и помогающие ему только в «фокусах».

Рассказ нивха Очи

Шамана Койн’ыта связали и положили у дверей. Огонь на очаге погасили. Люди находились в жилище в темноте и начали кричать: «Кэдё!» Потом они кричали: «В такого-то брось!» И кэнтьк точно в такого-то кидали сырую юколу. Потом они бросали ремень, говорили: «Тяни». Кэнтьк начинали его тянуть и стаскивали человека с нары. Слышно было, как несколько человек тянут ремень. Люди крикнут: «Обрызгай такого-то!» Тогда кэнтьк воды набирают и брызгают в такого-то. Ну и потешно тогда бывает! Когда огонь на очаге зажгли, развязанный Койн’ыт сидел один у двери.

Наконец упомянем и «профессиональный» ритуал шамана — эвенкийское камлание «обновление частей шаманского костюма». Оно могло быть частью праздника Икэнипкэ, но также совершалось и отдельно. Чтобы найти нужного дикого оленя для изготовления облачения, шаман устраивал камлание. Он общался с духами, чтобы они указали, где находится предназначенный для него олень. Ответ шаман якобы видел во сне после камлания. Затем он устраивал второе камлание и в песнопениях сообщал мужчинам-сородичам, где искать нужного оленя, и описывал его приметы. Мужчины отправлялись на охоту и добывали животное. Шаман снова камлал и указывал, что и как нужно сделать из его шкуры. После этого женщины обрабатывали шкуру и шили костюм, а мужчины изготавливали новые металлические подвески к нему.

Шаманские камлания разных типов были запечатлены этнографами, и их можно увидеть в документальных фильмах «Лесные люди удэгейцы» (1928), «Времена сновидений» (1982), «Шаман» (1997).

Логика шаманских обрядов: магия, коммуникация, перформанс

На внешний взгляд шаманские камлания всегда были окружены флером таинственности, загадочности. Русские и европейские наблюдатели XVIII–XIX веков воспринимали их как магические, колдовские действия. Однако уже в конце XIX — начале XX века ученые-этнографы ближе познакомились с культурами северных народов и с самими шаманами и поняли, что дело тут совсем в другом. Да, в шаманских ритуалах есть элементы магии, но они не являются основополагающими.

О каких магических принципах может идти речь? В 1890 году вышла в свет книга британского антрополога Джеймса Джорджа Фрэзера «Золотая ветвь: исследование магии и религии», в которой он предложил типологию магических ритуалов, которая до сих пор остается актуальной. По его мнению, в основе магии лежат всего два принципа — подобие и смежность. Первый принцип означает, что на некий объект можно повлиять через похожий на него (например, на человека — через его фотографию или даже через антропоморфную фигурку). Второй — что на объект можно повлиять через другой, который был с ним в контакте (так, на человека можно повлиять через его одежду, имя, остриженные ногти или волосы). Магию, основанную на принципе подобия, Фрэзер назвал гомеопатической, а на принципе смежности — контагиозной. Почему эти принципы сохраняют актуальность? Потому что они отражают базовые тропы человеческой речи и символического мышления — метафору, связанную с уподоблением, и метонимию, основанную на смежности, контакте объектов.

Когда шаман в промысловом ритуале «убивает» деревянные изображения зверей и говорит, что теперь охотники их добудут в физическом мире, — это гомеопатическая магия, основанная на связи по подобию (деревянные фигурки изображают промысловых животных), иначе говоря, на принципе метафоры. Тот же самый принцип мы видим в нанайском похоронном ритуале, когда шаман «вселяет» душу умершего в деревянную антропоморфную фигурку или в фотографию покойного (фигурка и фотография подобны человеку).

Когда в долганском обряде испрошения плодородия оленей шаман «приносит с небес» клубок оленьей шерсти и его хранят на оленьей упряжи, это контагиозная магия, основанная на связи по смежности, по наличию контакта, иначе говоря, на принципе метонимии (шерсть означает оленя как часть — целое, ее хранение рядом с упряжью, также символизирующей оленей, обеспечивает контакт). Тот же принцип контакта мы наблюдаем в камлании-лечении, когда шаман демонстрирует больному камешек, будто бы извлеченный из его тела, и говорит, что это демон болезни, которого он вынул, и теперь наступит выздоровление. Точно так же, исходя из закона контагиозной магии, действует шаман, когда дает проглотить больному кусочек пищи, в который он якобы поместил его найденную в Нижнем мире душу.

К этим двум принципам и сводится магия шаманских ритуалов (как и всех других магических обрядов в человеческих культурах). Магия подобия и магия смежности, метафора и метонимия, часто комбинируются между собой. Когда шаман на празднике Икэнипкэ «убивает» и разламывает деревянное изображение мифического оленя и раздает всем сородичам по кусочку как вместилище счастья и удачи на будущий год, это и гомеопатическая магия (деревянная фигурка подобна оленю), и контагиозная (всем достается по фрагменту фигурки). Символическое значение этого действия легко реконструировать: фигурка оленя означает благополучие и счастье, «добыча» фигурки шаманом означает обретение этих благ, все сородичи наделяются долей общего счастья.

Однако эти принципы — не сама суть шаманских камланий, а лишь «технические» приемы, призванные усилить эффект производимых шаманом символических действий. Подробнее об этом можно прочесть в замечательных работах французского антрополога Клода Леви-Строса «Колдун и его магия» и «Эффективность символов», написанных в 1949 году и позже вошедших в его сборник «Структурная антропология».

Что же было важнее магии в шаманских камланиях? Коротко говоря, логика коммуникации. Если мы посмотрим на рассказы шаманов об их становлении, то нигде не увидим, что духи учат их магическим принципам. Они учат их расшифровывать символы, навыкам и этике ремесла, но главное — правильному взаимодействию с божествами и другими обитателями мифологической вселенной. Умение правильно общаться — вот в чем суть шаманской «профессии». От него зависит успех камланий и репутация шамана — и в земном мире, и в иных мирах. Это умение предполагает владение тремя основными тактиками, к которым шаман прибегает в интересах своих сородичей: мольба, нападение и договор. К высшим божествам, к духам особо опасных болезней шаман обращается с нижайшими просьбами, моля о здоровье и благополучии людей. Злых духов, мучающих сородичей, шаман преследует, сражается с ними, а также ловко обманывает. Но с большинством обитателей вселенной шаман договаривается «на равных», предлагая взамен искомых людьми благ нужные духам жертвы. Искусство шамана — это прежде всего навыки дипломата, смелость воина и ловкость плута.

^{Шаманское камлание. Хакасы. Начало XX века.}

^{КГАУК «Красноярский краевой краеведческий музей»}

О коммуникативной логике шаманских камланий подробно можно прочесть в прекрасной книге Елены Сергеевны Новик «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме», опубликованной впервые в 1984 году. Ей же принадлежит идея структурного описания шаманских ритуалов на основе схемы Владимира Яковлевича Проппа, предложенной им для анализа волшебной сказки в его знаменитой книге «Морфология сказки» (1928). Шаманские камлания, как обнаружила Е. С. Новик, во многом подобны сказке, они являются своего рода ее «поведенческим аналогом». Отчасти мы это уже видели, рассматривая рассказы шаманов о видениях во время шаманской болезни: шаман, как и сказочный герой, проходит испытания и достигает цели, ради которой его отправили в путешествие. Как и сказка, камлание обычно начинается с какой-то недостачи и призвано ее устранить. Е. С. Новик переработала морфологическую схему Проппа для анализа ритуала и увидела, что шаманские камлания можно разделить всего на два типа с двумя подтипами в зависимости от исходной ситуации — от того, в чем причина первоначальной недостачи. Камлания первого типа исходят из того, что общие ценности оказываются не на своем месте. Может быть так, что духи не посылают людям души детей, скота, промысловых животных, тем самым нужные людям ценности остаются в мире духов, а у людей возникает недостача. Или же наоборот — люди не приносят духам жертвы, нарушают нормы поведения и тому подобное, тем самым ценности остаются в мире людей, а недостача возникает у духов. Камлания второго типа исходят из того, что какая-то отдельная ценность оказывается не на своем месте: либо дух похищает душу человека (недостача в мире людей), либо, наоборот, сам внедряется в человеческий мир, оказавшись «не у себя дома» (недостача в мире духов). Итогом всех этих четырех вариантов являются проблемы человеческого сообщества: болезни, смерти, неудачи, голод. Собственно, это неблагополучие и волнует в первую очередь людей и их защитника-шамана, и он совершает камлание, чтобы ликвидировать недостачу и тем самым устранить несчастье.

Ход камланий примерно схож для всех их типов, для всех вариантов недостачи. Первый блок — начало противодействия: приглашение шамана, призыв им духов-помощников, определение причины несчастья, узнавание имени разгневанного божества или духа-вредителя, выяснение необходимых даров и жертв и приготовление их. Второй блок — посредничество, заключающееся во взаимодействии шамана с обитателями иных миров: путешествие шамана, достижение им целей — добывание «там» ценности для людей либо отправка «туда» ценности для духов (духа болезни, души умершего). Наконец, третий блок — заключительный, он состоит в собственно ликвидации недостачи (передача людям добытой ценности — промысловой удачи, души младенца или больного и так далее; подтверждение, что ценности духов отправлены им), гадании о дальнейших событиях и сроках выздоровления, роспуске духов-помощников и одаривании шамана.

В первом и третьем блоках камлания шаман общается с духами-помощниками и присутствующими людьми, здесь мы в основном и видим вышеописанные элементы магии. А вот второй блок полностью выявляет коммуникативную природу шаманского ритуала: шаман в песнопении описывает свое общение с обитателями Верхнего и Нижнего миров в соответствии с одной из своих тактик — как он упрашивает кого-то из божеств и духов, угрожает другим и договаривается об обмене с третьими. Все эти переговоры и окружающие их обстоятельства становятся известны присутствующим из песнопений шамана.

Рассказ якута Ивана Алексеева, 1925

Сиэллээх-Есюргю состарился, жене его было уже шестьдесят лет, и она ни разу не рожала. Однажды приехали к ним два шамана и остались ночевать. Разговорились: хозяева между прочим говорят, что вот до старости лет не имеют детей. Легли спать. Утром один из шаманов говорит: «Я видел сон, который предвещает вам рождение ребенка». Узнав, что они — шаманы, хозяева попросили их совершить моление богам о даровании им ребенка. Те согласились, сказав: «Да, раньше, бывало, мы испрашивали своим молением ребенка!» Совершив моление, они спустились к Айыысыт (богиня родов), но получили отказ. Во время священнодействия главный шаман в своих песнях стал печалиться и сказал: «Имел я обыкновение совершать моление к духу, наводящему облака!» Домохозяева снова попросили совершить моление к этому духу. Согласились и прокамлали целые сутки — ночь и день, совершив путешествие к Сююлэр-Былыт-Тёрдюгэр (богу грома и дождя). <…> Это божество вняло молениям шаманов и обещало даровать двух сыновей, первому просило дать имя Чохух, а второму — Сююлэ-Багдарыын, «Дарованный от источника проливных дождей (облаков)». «Этого нашего младшего сына пусть не задевают ни соломинкой и ни ветками тальника!» — так сказало божество через уста шаманов. С этими словами, чтобы вселить душу дарованного ребенка, они причитали над головой старухи: «Бр-р…» В этот момент старуха упала в обморок. Одаренные подарками шаманы уехали, обещая возвратиться к ним через три года. И действительно, через три года снова приехали и застали у старика и старухи двух детей. Опять дали им подарки — разную пушнину, наполнив ими две переметные сумы.

Здесь мы подходим к третьему важному принципу шаманских ритуалов — их перформативности, театрализованности. Шаман в ходе своего общения с духами бьет в бубен, поет, разговаривает, пляшет, прыгает, кружится на месте, показывает пантомиму и различные «фокусы»: позволяет духам «говорить» через себя, подражая голосам птиц и зверей, своих зооморфных помощников; чревовещает; протыкает себя копьем или ножом; предсказывает различные явления на небе в момент камлания и заставляет их увидеть. Все это — не беспорядочный набор звуков и действий, не бессмысленные вопли и кривляния, а понятное внутри культуры представление, где каждый возглас и каждое движение имеют смысл.

Почему шаман кружится во время камлания. Рассказ долгана Степана Дуракова

Если при камлании шаман кружится посолонь (по часовой стрелке) на одном месте, это делает тогда, когда к нему приближается неприятный (кёпсюё) дух, чтобы близко не подпустить его к себе, или когда он приближается к дорогам нечистых духов. Этим способом он внедряет в себя все их хитрости, или, встретив злого духа, вводя его в заблуждение, скрывает истинное направление своего пути, чтобы он не погнался за ним, или когда превращается в гром. Вообще шаман кружится на одном месте, желая предохранить себя от каких-либо неприятностей. Если же он кружится на одном месте в направлении, обратном движению солнца, это случается тогда, когда его духи-помощники проходят по различным неудобным или опасным местам Нижнего мира, когда, например, шаман, чтобы пройти узкую щель, вынужден бывает превращаться в полевую мышь. В последнем случае помощник должен быть наготове, чтобы прийти шаману на помощь.

Так, песнопения шамана описывают его путь в иных мирах, а также включают в себя его диалоги с духами и божествами, в том числе и реплики последних. Движения шамана означают разные обстоятельства его путешествия. Если он скачет — значит, он превратился в оленя и убегает от злых духов. Если машет руками, смотря вверх, — летит в облике птицы. Если наклоняется и делает движения руками в стороны — плывет в облике рыбы через «море болезней». Если падает — значит, идет вниз, под землю. Кроме пантомимы, шаман для демонстрации своих похождений использовал и предметы — как своего рода театральный реквизит. Когда он «проходил мимо грома», то надевал в этот момент железную шапку, чтобы гром не разбил ему голову. Когда «проходил по глубоким снегам», то подражал ходьбе на лыжах и брал в руки лыжные палки. Когда «проходил через жестокие морозы», то заявлял об этом в песне и изображал дрожь.

Камлание шамана — это театр одного актера, а если учесть, что все присутствующие своим пением и эмоциями участвуют в происходящем, то это интерактивный театр. Однако это не просто театр — и сам шаман, и его сородичи верят в реальность происходящего, в то, что к шаману действительно приходят его духи и вселяются в него; что шаман на самом деле может вытягивать духа болезни и протыкать себя копьем без вреда, потому что у него необычные тело и способности; что шаман и вправду отправляется в иные миры, где встречается с божествами, в которых люди верят. Все это происходит на самом деле, но только невидимо для обычных человеческих глаз. Символически — не значит ложно, мир символов так же реален для тех, кто верит в их значения, как и мир физический.

Камлание — это ритуально-театральный перформанс, зародившийся во времена, когда еще не было привычного нам разделения на религиозные ритуалы и театральные представления. В камлании слиты воедино глубокое символическое содержание и экспрессивная театрализованная форма, производившая сильное впечатление на зрителей — не только на заезжих путешественников, но и на сородичей шамана. Первые пытались выяснить, как шаманы совершают свои «фокусы», а вторые складывали легенды о шаманских чудесах.

Назад: Глава 6. Атрибуты шамана

Дальше: Глава 8. Шаманские чудеса