Глава III
Критика

1. Преобразование наук о человеке

Итог развития наук выглядит для Ницше неутешительным: повсюду преобладают пассивные, реактивные, негативные понятия. Повсюду можно наблюдать усилия по интерпретации феноменов, исходящей из реактивных сил. Мы уже увидели это на примере физики и биологии. Но по мере того как мы погружаемся в науки о человеке, мы становимся свидетелями дальнейшего развития реактивной и негативной интерпретации феноменов: «польза», «приспособление», «регуляция» и даже «забвение» служат чисто объяснительными понятиями . Повсюду в науках о человеке и даже в науках о природе обнаруживается незнание происхождения и генеалогии сил. Можно сказать, что ученые взяли за образец триумф реактивных сил и хотят превратить мысль в их узницу. Они ссылаются на уважение к факту и на любовь к истине. Однако факт является определенной интерпретацией — но какого типа? Истина служит выражением воли: кто хочет истины? И чего хочет тот, кто говорит: «Я ищу истину»? Никогда и никому прежде не доводилось быть свидетелем того, чтобы наука так далеко продвигалась в исследованиях природы и человека, как сегодня, но никто и никогда не видел, чтобы она до такой степени подчинялась установленным идеалам и порядкам. Ученые, даже демократы и социалисты, не лишены набожности, они всего-навсего изобрели такую теологию, которая больше не зависит от сердца . «Вглядитесь в те эпохи в развитии народа, когда на передний план выступает ученый: это эпохи усталости, а зачастую и сумерек, заката» .

В науках о человеке сквозит незнание действия, всего, что активно: например, о действии судят по его полезности. Не будем поспешно заявлять о том, что доктрина утилитаризма сегодня отброшена. Заметим лишь, что если это и так, то в этом есть и заслуга Ницше. Но потом вдруг окажется, что доктрину можно отбросить лишь при условии распространения ее принципов, превращения их в хорошо скрытые постулаты тех доктрин, при помощи которых от нее отказались. Ницше задается вопросом: к чему отсылает концепт полезности? То есть — кому действие оказывается полезным или вредным? Кто в этом случае рассматривает действие с точки зрения его полезности или приносимого вреда, с точки зрения его мотивов и следствий? (Отнюдь не тот, кто действует; действующий не «рассматривает» действие.) Здесь присутствует некто третий, претерпевающий или зритель. Это он рассматривает действие, которого сам не совершает, — и как раз потому, что не совершает, он рассматривает его как некую вещь, подлежащую оценке с точки зрения выгоды, которую он из нее извлекает или может извлечь: он считает, что, хотя и не действует, наделен естественным правом на действие, заслуживает от него какой-то выгоды или прибыли . Возникает подозрение, что источником «полезности» является источник всех пассивных понятий вообще, ресентимент, и ничего иного, кроме требований ресентимента. — Полезность служит для нас всего лишь одним из примеров. Но склонность к подмене реальных отношений сил неким абстрактным отношением, которое считается их общим выразителем, «мерой», — именно это всегда присуще науке, как и философии. В этом плане гегелевский объективный дух ничуть не лучше, чем не менее «объективная» полезность. Но сколь бы абстрактным ни было это отношение, оно всегда приводит к подмене реальных видов деятельности (созидания, беседы, любви и т. д.) точкой зрения кого-то третьего на эту деятельность: сущность деятельности путают с прибылью кого-то третьего, который, как предполагается, должен извлечь из нее выгоды или располагает правом пожинать ее плоды (Бог, объективный дух, человечество, культура или даже пролетариат…).

Есть и другой пример — из области лингвистики: мы привыкли судить о языке с точки зрения слушающего. Ницше грезит о другой филологии, о филологии активной. Тайна слова со стороны слушающего постигается не лучше, чем тайна воли — со стороны подчиняющегося или тайна силы — со стороны реагирующего. В активной филологии Ницше есть лишь один принцип: слово хочет нечто сказать лишь в той мере, в какой говорящий хочет чего-либо, его произнося; и единственное правило: относиться к слову как к реальной деятельности, становясь на точку зрения говорящего. «Это барское право, благодаря которому даются имена, заходит столь далеко, что само происхождение языка позволительно рассматривать как властный акт, осуществляемый теми, кто властвует. Они сказали: „Это есть то-то и то-то“, они неразрывно связали то или иное слово с неким объектом и с неким фактом и тем самым стали как бы их владельцами» . Активная лингвистика стремится выявить того, кто говорит и именует. Кто пользуется таким-то словом и прежде всего к кому он его применяет — к самому себе, к кому-то другому, слушающему, к чему-то еще — и с каким намерением? Чего хочет он, произнося это слово? Преобразование смысла слова означает, что некто другой (другая сила и другая воля) завладевает им, применяет его к другой вещи, поскольку он хочет чего-то другого. Вся ницшевская концепция этимологии и филологии, зачастую неверно понимаемая, зависит от этого принципа и правила — Ницше блестяще применяет ее в Генеалогии морали, задаваясь вопросом об этимологии слова «добрый», о смысле этого слова, о преобразовании этого смысла: о том, как слово «добрый» было создано вначале господами, применявшими его к самим себе, а затем — захвачено рабами, которые похищают его из господских уст, говоря о господах нечто противоположное — «это злые» .

Чем могла бы стать эта подлинно активная, насыщенная активными концептами наука, подобная новой филологии? Только активная наука способна раскрыть активные силы, но она же способна признать реактивные силы тем, чем они являются, то есть силами. Только активная наука способна интерпретировать реальную деятельность, а также реальные отношения между силами. Таким образом, она предстает в трех обличьях. Как симптоматология, поскольку она интерпретирует феномены, трактуя их как симптомы, смысл которых необходимо искать в производящих силах. Как типология, поскольку она интерпретирует сами силы с точки зрения их качества, активного или реактивного. Как генеалогия, поскольку она оценивает происхождение сил с точки зрения их благородства или низости и обнаруживает восходящую линию их родства (ascendance) в воле к власти и в качестве этой воли. Различные науки, даже науки о природе, обретают в подобной концепции свое единство. Более того, единство обретают философия и наука . Когда наука перестает использовать пассивные концепты, она перестает быть позитивизмом, а философия перестает быть утопией, грезами о деятельности, которая компенсирует этот позитивизм. Философ как таковой есть симптоматолог, типолог, генеалог. В этом узнается ницшевская троица «философа будущего»: философ-врач (именно врач интерпретирует симптомы), философ-художник (именно художник моделирует образцы [types]), философ-законодатель (именно законодатель определяет ранг, генеалогию) .

2. Формулировка вопроса у Ницше

Метафизика формулирует вопрос о сущности в форме «Что есть …?». Хотя мы привыкли считать подобную постановку вопроса чем-то само собой разумеющимся, но на самом деле должны сказать за нее спасибо Сократу и Платону. Нужно вернуться к Платону, чтобы увидеть, до какой степени вопрос «Что есть …?» предполагает особый способ мышления. Платон спрашивает: что есть прекрасное, что есть справедливое и т. д. Он озабочен тем, чтобы противопоставить эту форму вопроса всякой другой. Он противопоставляет Сократа то совсем молодым людям, то упрямым старикам, то знаменитым софистам. Однако всех их как будто объединяет одно: отвечая на вопросы, они приводят в качестве примера то, что справедливо, то, что прекрасно: юную девственницу, кобылу, котел… Сократ торжествует: когда называют то, что прекрасно, на вопрос «Что есть прекрасное?» не отвечают. Отсюда и столь дорогое Платону различие между прекрасными вещами, которые прекрасны лишь в качестве примера, случайно и сообразно становлению, и Прекрасным, представляющим собой не что иное, как прекрасное, являющимся прекрасным с необходимостью, тем, что прекрасно и в плане бытия, и в плане сущности. Поэтому у Платона противоположность сущности и видимости, бытия и становления зависит прежде всего от способа вопрошания, от формы вопроса. Но уместно спросить себя о том, был ли хоть раз триумф Сократа действительно заслуженным? Ведь рассмотренный выше сократический метод не кажется столь плодотворным: он одерживает верх лишь в так называемых апоретических диалогах, где царствует нигилизм. Разумеется, если вас спрашивают: «Что есть прекрасное?» — глупо приводить в ответ примеры прекрасного. Но куда меньше уверенности в том, что сам по себе вопрос «Что есть прекрасное?» в свою очередь не звучит глупо. Нет никакой уверенности в том, что он оправдан и хорошо сформулирован даже — и особенно — в отношении сущности, которую необходимо определить. Иногда в диалогах вспыхивает, подобно молнии, но тут же угасает то, что указывает нам на подлинные идеи софистов. Смешивать софистов со стариками и мальчишками — значит валить всё в одну кучу. Ведь софист Гиппий совсем не ребенок, которому достаточно ответить «кто», когда его спрашивают о «том, что». Он считал вопрос «Кто?» самым удачным из вопросов, наиболее пригодным для определения сущности. Так как он отсылает не к отдельным примерам, как считал Сократ, а к непрерывности конкретных объектов, взятых в становлении, к становлению-прекрасными всех предметов, которые приводятся или могут быть приведены в качестве примера. Вопрос о том, кто прекрасен, кто справедлив, а не о том, что есть прекрасное, что есть справедливое, был результатом развития метода, включая концепцию изначальной сущности и всего софистического искусства, которое противопоставлялось диалектике. Искусства эмпирического и плюралистического.

«Что же? — воскликнул я с любопытством. — Кто же?— следовало бы спросить тебе! Так говорил Дионис, умолкнув затем свойственным ему образом, то есть как подобает обольстителю» . Вопрос «Кто?», согласно Ницше, означает здесь следующее: если спрашивается о вещи, то что за силы ею овладевают, что за воля ею распоряжается? Кто выражается, проявляется и даже скрывается в ней? Лишь поставив вопрос «Кто?», мы сможем достичь сущности. Ведь сущность — всего лишь смысл и ценность вещи; сущность обусловлена силами, находящимися в сродстве с этой вещью, и волей, находящейся в сродстве с этими силами. Более того, когда мы ставим вопрос «Что есть это?», мы не просто ударяемся в наихудшую метафизику; на самом деле мы ставим всё тот же вопрос «Кто?», но делаем это неумело, вслепую, бессознательно и сбивчиво. «Вопрос „Что есть это?“ является способом полагания смысла, увиденного с некой иной точки зрения. Сущность, бытие — перспективная реальность, предполагающая множественность. В основании всегда лежит вопрос „Что есть это для меня (для нас, для всего происходящего и т. д.)?“» Когда мы спрашиваем о том, что есть прекрасное, мы спрашиваем, с какой точки зрения вещи выглядят прекрасными и с какой иной точки зрения то, что не выглядит для нас прекрасным, могло бы им стать. Что касается вещей, то что за силы, присваивая вещь, делают или могли бы сделать ее прекрасной, что за силы подчиняются первым или, напротив, им сопротивляются? Плюралистическое искусство не отрицает сущности: оно в каждом случае ставит ее в зависимость от родства феноменов и сил, от координации силы и воли. Сущность вещи раскрывается в силе, которая обладает ею и в ней выражается; развертывается в силах, сродных обладающей ею силе; искажается или разрушается силами, противостоящими упомянутой силе и способными одержать над ней верх: сущность — это всегда смысл и ценность. Так вопрос «Кто?» резонирует со всеми вещами: что за силы, что за воля? Это трагический вопрос. Если смотреть глубже, он полностью устремлен к Дионису, ведь Дионис — это бог, который скрывает и проявляет себя, Дионис — это воля, Дионис — это тот, кто… Вопрос «Кто?» находит свое высшее воплощение в Дионисе или в воле к власти; Дионис, воля́ к власти, дает исчерпывающий ответ на этот вопрос всякий раз, когда он ставится. Поэтому не надо спрашивать «Кто хочет?», «Кто интерпретирует?», «Кто оценивает?»: везде и всюду тем, кто (ce qui), является воля к власти . Дионис — бог метаморфоз, единое множественного, единое, которое утверждает множественное и утверждается из множественного. «Так кто же?» — всегда он. Именно поэтому Дионис умолкает как соблазнитель: приходит момент скрываться, принимать другую форму и менять силы. В творчестве Ницше великолепная поэма Жалоба Ариадны выражает это фундаментальное отношение между способом вопрошания и божественным персонажем, что скрывается за всеми вопросами — между плюралистическим вопросом и дионисийским или трагическим утверждением.

3. Метод Ницше

Из этой формулы вопроса выводится метод. Определенный концепт, чувство или верование, когда они преподносятся в подобном виде, следует трактовать как симптомы воли, которая чего-то хочет. Чего хочет тот, кто говорит это, тот, кто мыслит и ощущает это? Речь о том, чтобы показать, что он не смог бы говорить, мыслить или чувствовать этого, если бы у него не было подобной воли, подобных сил, подобного образа жизни. Чего хочет тот, кто говорит, любит и творит? И наоборот, чего хочет тот, кто рассчитывает на прибыль от не им совершенного действия, или тот, кто взывает к «бескорыстию»? Чего хочет сам аскет? А утилитаристы с их концептом пользы? А Шопенгауэр, когда создает странный концепт отрицания воли? Хотят ли они истины? Но чего они в конце концов хотят, эти искатели истины, те, кто говорит: «Я ищу истину»? — Воление как акт отличен от других актов. Это одновременно генетический и критический компонент всех наших действий, чувств и мыслей. Метод состоит в следующем: соотнести определенный концепт с волей к власти, чтобы сделать его симптомом воли, без которой его невозможно было бы помыслить (как и испытать чувство или предпринять действие). Подобный метод соответствует трагическому вопросу. Он и является трагическим методом. Или, если быть точнее, если мы лишим слово «драма» всего того диалектического и христианского пафоса, который искажает ее смысл, она станет методом драматизации. «Чего ты хочешь?» — спрашивает Ариадна Диониса. То, чего хочет та или иная воля, — вот скрытое содержание соответствующей ей вещи.

Нас не должно вводить в заблуждение выражение «то, чего хочет воля». То, чего хочет воля, — не объект, не объективное, не цель. Цели и объекты, даже мотивы, — всё еще симптомы. Чего хочет та или иная воля, в зависимости от ее качества, так это утверждать свое отличие или отрицать то, что различает. Всё, чего хотят, это качества: тяжелое, легкое… То, чего хочет воля, — это всегда ее собственное качество или качество соответствующих сил. О душе благородной, утверждающей и легкой Ницше говорит: «Неведомо какая фундаментальная уверенность в самой себе, нечто такое, чего невозможно ни искать, ни найти, ни даже, быть может, потерять» . Итак, когда мы спрашиваем: «Чего хочет тот, кто думает вот это?» — мы не уходим от фундаментального вопроса «Кто?», а только задаем ему определенное правило и предлагаем методическое развитие. В самом деле, мы требуем, чтобы ответом на вопрос были не примеры, а определение типа. И как раз тип конституирован качеством воли к власти, нюансами этого качества и соответствующим отношением сил; всё остальное — симптомы. То, чего хочет воля, является не объектом, а типом, типом того, кто говорит, того, кто мыслит, кто действует, не действует, реагирует и т. д. Тип определяется исключительно через определение того, чего хочет воля, в примерах, относящихся к этому типу. Чего он хочет, этот искатель истины? Это единственный способ, позволяющий выяснить, кто ищет истину. Поэтому метод драматизации — единственный соответствующий замыслу Ницше и формуле поставленных им вопросов: метод дифференциальный, типологический и генеалогический.

Этот метод, несомненно, должен ответить и на второе возражение, которое относится к его антропологическому характеру. Но нам достаточно выяснить, что это за тип человека. Если верно, что для человека триумф реактивных сил играет конституирующую роль, то весь метод драматизации будет направлен на открытие иных типов, выражающих другие соотношения сил, на раскрытие иного качества воли к власти, которое может подвергнуть трансмутации ее слишком человеческие нюансы. Ницше говорит: нечеловеческое и сверхчеловеческое. Та или иная вещь, то или иное животное, то или иное божество могут быть подвергнуты драматизации ничуть не меньше, чем человек или его удел. Они — тоже метаморфозы Диониса, симптомы воли, которая чего-то хочет. Они тоже выражают некий тип — тип сил, неизвестный человеку. Метод драматизации в любом отношении превосходит человека. Воля земли — чем могла бы быть воля, способная утвердить землю? Чего она хочет, эта воля, для которой сама земля остается нонсенсом? И каково ее качество, которое становится также и качеством земли? Ницше отвечает: «Легкость» .

4. Против предшественников

Что означает «воля к власти»? Совсем не то, что воля волит власти, что она желает или ищет власти как определенной цели, и не то, что власть является ее мотивом. Выражение «желать власти» не менее абсурдно, чем выражение «жаждать жизни». «Он, разумеется, не встречался с истиной — тот, кто говорил о воле к жизни; ведь этой воли не существует. Ибо то, чего нет, не способно хотеть, а зачем еще желать жизни живущему?»; «Желание властвовать, но кто захотел бы назвать это желанием?» Именно поэтому, вопреки всякой очевидности, Ницше утверждает, что воля к власти является совершенно новым концептом, который он сам создал и ввел в философию. Он говорит с подобающей скромностью: «Постичь психологию так, как это делаю я, — то есть под видом морфологии и генетики воли к власти, — эту идею никто не затронул даже вскользь, если только позволительно на основе написанного догадываться и о том, что обойдено молчанием» . Но ведь нет недостатка в авторах, говоривших о воле к власти или о чем-то похожем до Ницше; нет недостатка и в тех, кто говорит об этом после Ницше. Но последние не больше ученики Ницше, чем первые — его учителя. Они говорят о власти так, словно это последняя цель воли, а также — ее существенный мотив, то есть в смысле, формально отвергнутом самим Ницше. Как будто власть есть то, чего хочет воля… Подобная концепция включает как минимум три заблуждения, искажающие всю философию воли в целом.

1) Власть в этом случае интерпретируют как объект представления. В выражении «воля хочет власти или желает господства» отношения представления и власти столь близки, что всякая власть оказывается представленной, а всякое представление — представлением власти. Целью воли, таким образом, становится объект представления — и наоборот. По Гоббсу, человек в естественном состоянии хочет видеть свое превосходство представленным и признанным другими; по Гегелю, сознание хочет быть признанным со стороны другого и представленным как самосознание; даже у Адлера речь идет о представлении превосходства, при необходимости компенсирующем существование определенной органической неполноценности. Во всех этих случаях власть есть всегда объект представления, признания, что в материальном плане предполагает сравнение сознаний. Поэтому необходимо, чтобы воле к власти соответствовал мотив, который также продвигал бы сравнение: тщеславие, гордыня, самолюбие, хвастовство или чувство неполноценности. Ницше спрашивает: кто мыслит волю к власти как волю добиваться признания? Кто мыслит саму власть как объект признания? Кто, по сути своей, хочет представить себя чем-то высшим, а свою неполноценность — как определенное превосходство? Больной — вот кто хочет «представить превосходство под какой угодно формой» . «Раб — вот кто пытается убедить нас создать о нем хорошее мнение; раб также и тот, кто впоследствии преклоняет колени перед этими мнениями, словно не он сам их породил. И я повторяю — тщеславие есть атавизм» . То, что нам подается как власть, — всего лишь представление раба о власти. То, что нам подается как господин, — это созданная рабом идея господина, когда он представлял себя на его месте; это раб по сути своей в момент своего подлинного триумфа. «Эта потребность в аристократичности глубоко отлична от чаяний аристократической души, она — красноречивейший и опаснейший симптом отсутствия аристократического» . Тогда почему же философы приняли этот ложный образ господина, который похож разве что на торжествующего раба? Потому что всё было заранее подготовлено для успеха этой диалектической уловки в самой высшей степени: поставив раба на место господина, «внезапно» замечают, что истина господина заключена в рабе. На деле же всё происходит между рабами, неважно — победителей или побежденных. Одержимость тем, чтобы представлять, быть представленным, принуждать представлять себя; иметь представляющих и представленных — вот одержимость общая для всех рабов, та единственная связь, которую они устанавливают между собой, связь, которую они вместе с собой навязывают, их триумф. Понятие представления (représentation) отравляет философию; оно — непосредственный продукт раба и связи между рабами, оно лежит в основе худшей из всех возможных интерпретаций власти, самой заурядной и низкой .

2) В чем заблуждение подобной философии воли? Когда мы делаем власть объектом представления, мы насильственно делаем ее зависимой от того, представлена ли некая вещь или нет, признана она или нет. Но в таком случае только уже устоявшиеся, уже признанные ценности дают нам критерии для признания. Понятая как воля к признанию, воля к власти с необходимостью оказывается волей к тому, чтобы обрести устоявшиеся ценности данного общества (деньги, почет, влияние, репутацию) . Но в таком случае кто понимает власть как обретение этих ценностей? «Человек заурядный никогда не обладал иной ценностью, кроме той, что ему приписывали; совершенно не привыкший к самостоятельному установлению ценностей, он приписывал себе лишь ту, что за ним признавали», или даже ту, которую он сам заставлял себя признать . Руссо упрекал Гоббса за создание портрета человека в естественном состоянии, которое уже предполагало общество. Аналогичный упрек, совершенно, впрочем, отличный по духу от упрека Руссо, можно найти и у Ницше: вся концепция воли к власти — от Гоббса до Гегеля — предполагает наличие устоявшихся ценностей, а воля стремится лишь обрести  их. Вот что симптоматично в этой философии воли: конформизм и полное непонимание воли к власти как созидания новых ценностей.

3) Мы также должны спросить себя, как обретаются устоявшиеся ценности? Всегда в результате битвы, борьбы, какой бы эта борьба ни была — тайной или открытой, честной или вероломной. От Гоббса до Гегеля воля к власти участвует в битве именно потому, что именно битва определяет тех, кому устоявшиеся ценности принесут прибыль. Для устоявшихся ценностей привычно быть в борьбе, а для борьбы — иметь отношение к устоявшимся ценностям; идет ли речь о борьбе за власть, за признание или за жизнь — схема остается одной и той же. Но нельзя не заметить, насколько понятия борьбы, войны, соперничества или даже сравнения чужды Ницше и его концепции воли к власти. Не то чтобы он отрицал существование борьбы, но борьба совершенно не кажется ему тем, что создает ценности. Во всяком случае, единственные создаваемые ею ценности — это ценности торжествующего раба: борьба является не принципом или тем, что движет иерархией, а средством, при помощи которого раб ниспровергает иерархию. Борьба никогда не бывает ни активным выражением сил, ни проявлением утверждающей воли к власти; поэтому в ее результате никогда не выражается триумф господина или сильного. Борьба, наоборот, есть средство, при помощи которого слабые одерживают верх над сильными за счет своей многочисленности. Именно поэтому Ницше выступает против Дарвина: Дарвин смешал борьбу и отбор, он не увидел, что результат борьбы оказывается противоположностью его ожиданий; ведь борьба производила отбор, но — лишь отбор слабых, обеспечивая их триумф . Себя Ницше называет слишком воспитанным, чтобы бороться . Волю к власти он также называет «уклонением от борьбы» .

5. Против пессимизма и Шопенгауэра

Этими тремя заблуждениями можно было бы пренебречь, если бы они не задавали для философии воли определенный «тон», тональность чрезвычайно аффективную и крайне прискорбную. Открытие сущности воли всегда сопровождает грусть и подавленность. Всякий, кто обнаруживает сущность воли в воле к власти или в чем-либо подобном, только и делает, что причитает в связи со своим открытием, как если бы оно подталкивало его к странному выбору: бежать от него или предотвратить его последствия. Как будто сущность воли создает для нас ситуацию, непригодную для жизни, невыносимую и полную фальши. Это легко объяснить: превращая волю к власти в «желание господствовать», философы замечают неутолимость этого желания; превращая волю к власти в объект представления, они замечают нереальный характер того, что в нем представлено; втягивая волю к власти в битву, они замечают противоречие в самой воле. Гоббс заявляет, что воля к власти как бы пребывает во сне, из которого ее может вывести только страх смерти. Гегель настаивает на нереальном в положении господина, так как признание господина в качестве господина зависит от раба. Все помещают противоречие внутри самой воли, а волю — внутрь противоречия. Представленная власть — только видимость; в качестве сущности воли нельзя заявлять то, чего хочет данная воля, так, чтобы сама эта сущность не потерялась в видимости. Не потому ли философы обещают установить ограничение для воли, рациональное или договорное, которое одно способно сделать ее выносимой и свободной от противоречия.

С этой точки зрения нельзя сказать, что Шопенгауэр учреждает какую-то новую философию воли; напротив, его гениальность состоит именно в извлечении крайних следствий из старой философии воли, в доведении ее до предельных следствий. Шопенгауэр не довольствуется сущностью воли, он делает волю сущностью вещей, «миром, увиденным изнутри». Воля стала всеобщей сущностью и сущностью в себе. Но с этого момента то, чего она хочет (ее объективация), становится представлением, видимостью как таковой. Ее противоречие становится изначальным противоречием: как сущность, она хочет видимости, в которой она отразится. «Участь, ожидающая волю в том мире, где воля отражает саму себя», выступает именно как страдание, причиняемое этим противоречием. Такова формула воли к жизни: мир как воля и как представление. Здесь мы видим дальнейшее развитие той мистификации, которая началась с Канта. Превращая волю в сущность вещей или в мир, увиденный изнутри, мы принципиально отказываемся от различения двух миров: один и тот же мир является одновременно чувственным и сверхчувственным. Но, даже совершенно отрицая это различение миров, его заменяют различением внутреннего и внешнего, которые соотносятся как сущность и видимость, то есть именно так, как соотносились между собой эти миры. Шопенгауэр продолжает понимать мир как иллюзию, видимость, представление . — Поэтому Шопенгауэру недостаточно ограничения воли. Ему нужно, чтобы воля подвергалась отрицанию, чтобы она сама себя отрицала. Шопенгауэровский выбор: «Мы — существа глупые или, лучше сказать, существа, которые упраздняют сами себя» . Шопенгауэр учит нас, что рационального или договорного ограничения воли недостаточно, что нужно дойти до ее мистического упразднения. Этим и запомнился Шопенгауэр, например, Вагнеру: не критикой метафизики, не «жестоким смыслом реальности», не антихристианством, не глубоким анализом посредственности человека и даже не тем, как он показал, что феномены являются симптомами воли, а чем-то противоположным — тем, как он делал волю всё менее выносимой, всё менее совместимой с жизнью, одновременно нарекая ее волей к жизни…

6. Принципы философии воли

Философия воли, согласно Ницше, должна заменить старую метафизику: она ее разрушает и превосходит. Ницше утверждает, что создал первую философию воли; все остальные были последними воплощениями метафизики. Философия воли, как он ее понимает, содержит два принципа, сообщающие радостную весть: хотеть = творить, воля = радость. «Моя воля всегда приходит как освободительница и вестница радости. Воление освобождает: таково истинное учение о воле и свободе, так учит вас Заратустра»; «Воля — так зовется освободитель и вестник радости. Так я учу вас, друзья мои. Но научитесь также и этому: сама воля пока пленница. Воление освобождает…» — «Что воля становится не-волей, но ведь вы знаете, братья мои, эту басню безумия! Прочь я вел вас от этих песен, когда учил вас: воля есть созидательница»; «Творить ценности — вот истинное право господина» . Почему Ницше представляет эти два принципа — созидание и радость — как самое существенное в учении Заратустры, как два кончика молота, который должен и забивать гвозди, и вытаскивать их? Эти принципы могут показаться размытыми и неопределенными, но они приобретают самое точное значение, если понятен их критический аспект, то есть способ, за счет которого они противопоставляют себя предшествовавшим концепциям воли. Ницше говорит: волю к власти воспринимали так, словно воля хотела власти, а власть была тем, чего хотела воля. С этого момента власть сделалась чем-то представляемым; с этого момента власть (puissance) превратилась в идею раба и бессильного (impuissant); с этого момента о власти стали судить по приписыванию «готовых» и устоявшихся ценностей; с этого момента воля к власти не воспринималась вне связи с определенной битвой, которая велась именно за эти устоявшиеся ценности; с этого момента волю к власти отождествляли с противоречием и с порождаемым им страданием. Ницше, в противовес этому заковыванию воли в кандалы, заявляет, что воление освобождает; в противовес связанной с волей боли он возвещает, что воля радостна. В противовес образу воли, которая грезит о том, как обрести устоявшиеся ценности, Ницше объявляет, что хотеть — значит создавать новые ценности.

Понятие воли к власти совершенно не означает, что воля волит власти. Воля к власти не подразумевает никакого антропоморфизма — ни по своему происхождению, ни по значению, ни по сущности. Волю к власти следует интерпретировать совершенно иначе: власть в воле есть то, что хочет. Власть в воле — это генетический и различающий элемент. Именно поэтому воля к власти является по сути своей созидательной. Именно поэтому власть никогда не измеряется представлением: она никогда не представляется, никогда не интерпретируется и не оценивается; она есть «то, что» интерпретирует, «то, что» оценивает, «то, что» хочет. Но чего же она хочет? Хочет она как раз того, что исходит из ее генетического элемента. Генетический элемент (власть) определяет отношение силы к силе и качество соотнесенных друг с другом сил. Как элемент пластический, он, детерминируя нечто, одновременно детерминирует и себя, а наделяя нечто качеством, одновременно наделяет качеством и себя самого. Воля к власти хочет определенного соотношения сил, определенного качества сил. И определенного качества власти: утверждение, отрицание. Эта всякий раз изменяющаяся композиция создает тип, которому соответствуют данные феномены. Всякий феномен выражает отношения сил, качеств сил и власти, нюансы этих качеств — словом, некий тип сил и воли. В соответствии с терминологией Ницше, мы должны сказать: всякий феномен отсылает к типу, составляющему его смысл и ценность, и одновременно к воле к власти как к элементу, из которого происходят смысл его смысла и ценность его ценности. Таким образом, воля к власти, по сути, является творческой и одаряющей: она не стремится, не домогается, не желает, и в особенности не желает власти. Она дарит: власть в воле есть нечто невыразимое (подвижное, изменчивое, пластичное); власть присутствует в воле как «дарящая добродетель»; воля, благодаря власти, сама становится дарительницей смысла и ценности . Вопрос о том, едина или множественна воля к власти, в конечном счете вообще не должен задаваться; он свидетельствовал бы об общем заблуждении по поводу философии Ницше. Воля к власти пластична, неотделима от каждого из тех случаев, где она детерминирует сама себя; целое мира как вечное возвращение является бытием, но бытием, которое утверждается из становления, воля к власти — это единое, но единое, которое утверждается из множественного. Ее единство — единство множественного и проявляется не иначе как из множественного. Монизм воли к власти неотделим от плюралистической типологии.

Творческий элемент смысла и ценностей с необходимостью определяется как элемент критический. Тип сил означает не только определенное качество сил, но и отношение между квалифицированными силами. Активный тип обозначает не только активные силы, но и некое иерархизированное множество, где активные силы одерживают верх над реактивными, а реактивные силы выступают как действующие. Напротив, реактивный тип обозначает множество, в котором реактивные силы торжествуют и отделяют активные силы от их возможностей. Именно в этом смысле тип подразумевает качество власти, за счет которого одни силы одерживают верх над другими. Высокое и благородное означают для Ницше превосходство активных сил, их сродство с утверждением, их стремление возвыситься, их легкость. Низкое и подлое означают триумф реактивных сил, их сродство с негативным, их малоподвижность, или тяжесть. Но многие феномены можно интерпретировать исключительно как выражения этого тяжеловесного триумфа реактивных сил. Не в этом ли состоит человеческий феномен как таковой? Есть вещи, которые могут существовать только за счет реактивных сил и их победы. Есть вещи, которые нельзя высказать, почувствовать или помыслить, в ценность которых нельзя поверить без влияния реактивных сил. Ницше уточняет: без обладания душой низкой и тяжелой. Помимо любых заблуждений и помимо самой глупости нужна именно вот эта низость души . Именно в этом смысле типология сил и учение о воле к власти, в свою очередь, неотделимы от критики, способной установить генеалогию ценностей, их благородство или низость. — В таком случае и правда уместным будет спросить, в каком смысле и почему благородный «ценится выше», чем подлый, а высший — чем низший? По какому праву? Ничто не поможет нам ответить на этот вопрос, пока мы рассматриваем волю к власти как таковую или абстрактно, то есть как наделенную всего двумя противоположными качествами — утверждением и отрицанием. Почему она должна охотнее желать утверждения, чем отрицания? Мы увидим, что решение можно получить только после испытания вечным возвращением: «ценится выше» и вообще ценится то, что возвращается, то, что способствует возвращению, то, что хочет возвращаться. Так как испытание вечным возвращением не оставляет шансов на существование как реактивным силам, так и отрицающей власти. Вечное возвращение подвергает негативное трансмутации: тяжелое делает легким, отрицающее заставляет переходить на сторону утверждения, отрицание превращает во власть утверждать. Но ведь критика и есть отрицание в этой новой форме: разрушение, ставшее активным, глубинно связанная с утверждением агрессивность. Критика — это разрушение как радость, агрессивность творца. Творец ценностей неотделим от разрушителя, преступника и критика — критика устоявшихся ценностей, критика ценностей реактивных, критика низости .

7. План Генеалогии морали

Генеалогия морали — наиболее систематическая книга Ницше. Она преследует двоякую цель: с одной стороны, она является не сборником афоризмов или поэмой, а ключом к интерпретации афоризмов и оценке поэмы . С другой стороны, в ней подробно анализируется реактивный тип, тот способ, за счет которого реактивные силы торжествуют, и тот принцип, вследствие которого они торжествуют. В первом рассуждении речь о ресентименте, во втором — о нечистой совести, в третьем — об аскетическом идеале: ресентимент, нечистая совесть, аскетический идеал — вот образы триумфа реактивных сил, а также формы нигилизма. — Этот двойственный аспект Генеалогии морали, ключ к интерпретации вообще и к анализу реактивного типа в частности, возникает не случайно. В самом деле, что препятствует искусству интерпретации и оценивания, что извращает генеалогию и ниспровергает иерархию, если не давление самих реактивных сил? Следовательно, оба аспекта Генеалогии морали и составляют критику. Но что такое критика и в каком смысле философия является критикой, еще предстоит проанализировать.

Мы знаем, что реактивные силы торжествуют, опираясь на фикцию. Их победа всегда основана на негативном как на чем-то воображаемом: они отделяют активную силу от ее возможностей. Поэтому активная сила фактически становится реактивной, но именно как следствие мистификации. 1) Начиная с первого рассуждения, Ницше представляет ресентимент как «воображаемую месть», как «сугубо духовное возмездие» . Кроме того, структура ресентимента включает паралогизм, который Ницше подробно анализирует: паралогизм силы, отделенной от ее возможностей . 2) Второе рассуждение, в свою очередь, подчеркивает, что нечистая совесть неотделима «от духовных и воображаемых событий» . Нечистая совесть в силу своей антиномической природы выражает силу, обратившуюся против себя . В этом смысле она изначально принадлежит к тому, что Ницше назовет «опрокинутым миром» . В целом бросается в глаза, с каким удовольствием Ницше подчеркивает недостаточность кантианской концепции антиномий: Кант не понял ни их источника, ни их подлинного масштаба . 3) Наконец, аскетический идеал отсылает к самой глубокой из всех мистификаций, мистификации Идеала, который содержит в себе все остальные идеалы, все фикции морали и познания. «Elegantia syllogismi», — говорит Ницше . На этот раз речь идет о воле, которая хочет ничто, «однако она, по крайней мере, есть и всегда будет волей» .

Единственное, к чему мы стремимся, — это выявление формальной структуры Генеалогии морали. Если мы предполагаем, что организация трех рассуждений была неслучайной, то должны прийти к выводу: Ницше в Генеалогии морали хотел переписать Критику чистого разума. Паралогизм души, антиномия мира, мистификация идеала: Ницше утверждает, что критическая идея и философия едины, но Кант эту идею как раз упустил, исказил ее и растратил попусту, причем не только в конкретном применении, но в самом принципе. Шестов льстил себе идеей о том, что нашел подлинную Критику чистого разума в Записках из подполья Достоевского. Идея о том, что Канту недоставало подлинной критики, изначально принадлежит Ницше. Но в деле постижения и осуществления подлинной критики Ницше доверял только себе. И этот замысел имеет важное значение для истории философии, так как он направлен не только против кантианства, с которым он соперничает, но и против идейного наследия Канта, которому он яростно себя противопоставляет. Чем стала посткантовская критика — от Гегеля до Фейербаха, — принявшая вид знаменитой «критической критики»? Искусством, при помощи которого дух, самосознание, сама критика присваивали себе вещи и идеи; или же искусством реапроприации человеком определений, которых он был лишен, — одним словом, диалектикой. Но эта диалектика и новая критика тщательно уклонялись от предварительной постановки вопроса о том, кто должен вести критику, кто способен претворить ее в жизнь. Нам говорят о разуме, духе, самосознании, человеке; но о ком идет речь во всех этих концептах? Нам не говорят, кто есть человек, кто есть дух. Дух как будто скрывает силы, готовые объединиться с любой властью, с Церковью или с государством. Когда маленький человек занимается реапроприацией маленьких вещей, когда реактивный человек занимается реапроприацией реактивных определений, можно ли поверить, что во всех этих случаях критика значительно продвинулась вперед, что этими действиями она доказала свою активность? Если человек — реактивное существо, то по какому праву он осуществляет критику? Разве мы перестаем быть религиозными людьми, когда восстанавливаем религию? Разве, превращая теологию в антропологию и помещая человека на место Бога, мы устраняем существенное в Боге, то есть само его место? Исходной точкой всех этих двусмысленностей является кантианская критика . Кантовская критика не сумела раскрыть подлинно активную инстанцию, способную проводить критику. Она растворяется в компромиссе: она никогда не заставит нас превзойти реактивные силы, которые выражаются в человеке, в самосознании, в разуме, в морали, в религии. Она, скорее, приводит к обратному результату: превращая эти силы во что-то еще более «наше». В конечном счете Ницше относится к Канту так же, как Маркс к Гегелю: для Ницше речь идет о том, чтобы вновь поставить на ноги критику, как для Маркса — диалектику. Но подобная аналогия не поможет нам сблизить Маркса и Ницше, она лишь разделяет их еще глубже. Так как диалектика произошла от кантианской критики как таковой. Никогда бы не потребовалось ни снова ставить диалектику на ноги, ни в каком-либо смысле «заниматься диалектикой», если бы критика с самого начала не стояла на голове.

8. Ницше и Кант с точки зрения принципов

Кант первым из философов понял, что критика как таковая должна быть тотальной и позитивной: тотальной, потому что «ничто не должно от нее ускользнуть»; позитивной, утверждающей, потому что ограничение познавательной способности она связывает с освобождением других способностей, на которые ранее не обращали внимания. Что за результаты у столь грандиозного замысла? Думает ли читатель всерьез, что в Критике чистого разума «победа Канта над теологической догматикой (Бог, душа, свобода, бессмертие) нанесла удар по соответствующему идеалу» или хотя бы что Кант вообще стремился нанести подобный удар? Разве Кант не предупреждает на первых же страницах Критики практического разума, что она вовсе не является критикой? Похоже, Кант перепутал позитивность критики со смиренным признанием прав критикуемого. Никому и никогда не доводилось видеть ни столь склонной к компромиссу тотальной критики, ни вообще столь почтительной критики. Но подобный контраст между замыслом и результатами (а также между общим замыслом и отдельными намерениями) легко объясним. Кант просто довел до предела одну довольно старую концепцию критики. Он понимал критику как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на познание и истину, но не само познание и не саму истину. Как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на нравственность, но не саму мораль. С этого момента тотальная критика оборачивается политикой компромисса: еще не отправившись на войну, уже разделяют сферы влияния. Различают три идеала: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?». Их соответствующим образом ограничивают, разоблачая злоупотребления и нарушения, но не подлежащий критике характер каждого идеала находится в самой сердцевине кантианства, как червь в плоде: подлинное познание, подлинная мораль, подлинная религия. Именно это Кант на своем языке называет фактом: факт морали, факт познания… Его пристрастие к размежеванию областей наконец проявляется в полной мере, раскрываясь в Критике способности суждения, из которой мы узнаем то, что нам известно с самого начала: у критики Канта нет другой цели, кроме оправдания, она начинает с веры в то, что критикует.

Разве в этом состоит обещанная великая политика? Ницше заключает, что никакой «великой политики» еще не было. Критика ничего собой не представляет, пока довольствуется фразой «подлинная мораль пренебрегает моралью». Критика ничего не совершает, пока не затрагивает самой истины, истинного познания, истинной морали, истинной религии . Всякий раз, когда Ницше разоблачает добродетель, он разоблачает не ложные добродетели и не то, что использует добродетель как маску. Он разоблачает добродетель как таковую, то есть ничтожество подлинной добродетели, невероятную посредственность подлинной морали, низость ее истинных ценностей. «Заратустра не оставляет здесь никакого сомнения: он говорит, что именно его знание добрых и лучших внушило ему страх за человека; от отвращения к этому знанию появились у него крылья» . Пока мы будем критиковать ложную мораль или ложную религию, то останемся никудышными критиками, «оппозицией его величества», унылыми апологетами. Это всего лишь критика мирового судьи. Мы критикуем самозванцев, осуждаем нарушения границ между областями, но сами эти области кажутся нам чем-то священным. Это справедливо и в отношении познания: критика, достойная своего имени, должна относиться не к псевдопознанию непознаваемого, а прежде всего к подлинному познанию того, что мы можем познать . Вот почему Ницше считает, что как в этой, так и в других областях обнаружил единственно возможный принцип тотальной критики в том, что он называет «перспективизмом». Нет никакого факта или морального феномена, есть только моральная интерпретация феноменов . Нет никакой иллюзии познания, само познание является иллюзией: познание — это заблуждение, худшая из фальсификаций . (Этим положением Ницше обязан Шопенгауэру. Так Шопенгауэр интерпретировал кантианство, радикально преобразуя его в направлении, противоположном направлению диалектиков. Поэтому Шопенгауэр понял, как подготовить принцип критики, но споткнулся о мораль, которая была его слабым местом.)

9. Осуществление критики

Гениальность Канта в Критике чистого разума состояла в том, что он изобрел имманентную критику. Критика не должна быть критикой разума со стороны чувств, опыта, любой внешней инстанции. И то, что подвержено критике, больше не должно оставаться чем-то внешним по отношению к разуму: в разуме стоит искать не заблуждения, проникающие извне — из тела, чувств или страстей, — а иллюзии, порождаемые разумом как таковым. Зажатый в тисках этих требований, Кант делает вывод, что критика должна стать критикой разума со стороны его самого. Не в том ли суть кантовского противоречия, что он превращает разум одновременно в трибунал и обвиняемого, считает его судьей и стороной процесса, судьей и подсудимым ? — Канту не хватало метода, который позволил бы судить разум изнутри, при этом не доверяя обязанности быть судьей самого себя. В действительности Кант не смог осуществить свой замысел имманентной критики. Трансцендентальная философия открывает условия, которые всё еще остаются внешними по отношению к обусловленному. Трансцендентальные принципы являются принципами обусловливания, а не внутреннего генезиса. Мы требуем показать генезис самого разума, а также генезис рассудка и его категорий: что за силы есть у разума и рассудка? Что за воля скрывается и выражается в разуме? Кто прячется за ширмой разума, в самом разуме? Введя понятие воли к власти и вытекающий из него метод, Ницше обретает принцип внутреннего генезиса. Если бы мы сравнили волю к власти с трансцендентальным принципом, нигилизм в воле к власти с априорной структурой, то прежде всего подчеркнули бы их отличие от психологических определений. Тем не менее принципы Ницше никогда не являлись трансцендентальными, трансцендентальные принципы у него последовательно заменены генеалогией. Только воля к власти как генеалогический и генетический принцип, как принцип законодательный способна осуществить внутреннюю критику. Только она может обеспечить трансмутацию.

Философ-законодатель предстает у Ницше как философ будущего; законодательная деятельность — это создание ценностей. «Истинные философы суть повелители и законодатели» . Этим ницшевским импульсом вдохновляются восхитительные тексты Шестова: «Все истины для нас проистекают из parere *, даже истины метафизики. Однако единственный источник метафизических истин содержится в jubere **, и пока люди непричастны jubere, им будет казаться, что метафизика невозможна»; «Греки ощущали, что подчинение, покорное приятие всего, что представляется, скрывает от человека подлинное бытие. Чтобы достичь подлинной реальности, нужно считать себя господином мира, нужно научиться повелевать и творить… Там, где недостает разума и где, на наш взгляд, исчезает всякая возможность мыслить, они видели начало метафизической истины» . — Речь не о том, что философ должен присовокупить к своей деятельности еще и деятельность законодателя, так как он подходит для нее лучше других (как будто его собственная покорность мудрости уполномочивает самые лучшие из возможных законов, которым, в свою очередь, должны подчиниться люди). Имеется в виду совсем другое: философ как таковой не является мудрецом, философ как таковой перестает подчиняться, он заменяет древнюю мудрость заповедью, он разбивает скрижали древних ценностей и создает новые, именно в этом состоит законодательный характер всей его науки. «Для него познание есть процесс сотворения, его труд состоит в возвещении законов, его воля к истине есть воля к власти» . Но если верно, что это представление о философе имеет досократовское происхождение, то его новое появление, уже в современном мире, выглядит как кантианское и критическое. Jubere вместо parere: не в этом ли сущность коперникианской революции и та манера, в которой критик противопоставляет себя древней мудрости, догматическому и теологическому подчинению? Именно идея законодательной философии в качестве философии дополняет идею внутренней критики в качестве критики: обе эти идеи составляют основной вклад кантианства в философию, вклад в ее освобождение.

Но стоит еще спросить о том, как именно Кант понимает свою идею философии-законодательства? Почему Ницше, в тот самый момент, когда он, на первый взгляд, возобновляет и развивает кантовскую идею, относит Канта к числу «чернорабочих философии», то есть к числу тех, кто довольствовался инвентаризацией ценностей, противопоставляя его философам будущего? В действительности для Канта законодателем в любой области всегда является одна из наших способностей: рассудок, разум. Сами мы становимся законодателями, если правильно используем эти способности, если ставим перед другими нашими способностями задачу, соответствующую требованиям правильного использования. Мы становимся законодателями, если подчиняемся одной из наших способностей как самим себе. Но кому мы подчиняемся, подчиняясь этой способности, каким силам в этой способности? У рассудка, у разума длительная история: это инстанции, которым мы поневоле подчиняемся даже тогда, когда больше не хотим никому подчиняться. Когда мы перестаем подчиняться Богу, государству, родителям, внезапно появляется разум, убеждающий нас сохранить послушание, ведь он говорит нам: приказываешь здесь ты. Разум представляет наше рабство и подчинение как те преимущества, что делают нас разумными существами. Под именем практического разума «Кант измыслил абсолютно безапелляционный разум для случаев, когда в разуме нет потребности, то есть когда говорит потребность сердца, мораль, долг» . И наконец, что скрывается в знаменитом кантовском единстве законодателя и подданного? Ничего иного, кроме обновленной теологии, теологии в протестантском вкусе: на нас взваливают двойную работу — работу священника и верующего, законодателя и подданного. Мечта Канта: не устранение различий двух миров, чувственного и сверхчувственного, а утверждение единства личностного в обоих мирах. Одна и та же личность в качестве законодателя и подданного, субъекта и объекта, ноумена и феномена, священника и верующего. Подобной экономией достигается теологический успех: «Успех Канта — лишь успех теолога» . Кто поверит в то, что, если в нас поселятся священник и законодатель, мы от этого перестанем быть верующими и подданными? Этот законодатель и этот священник заняты собственной службой, узакониванием и представлением устоявшихся ценностей; они всего лишь интериоризируют нынешние ценности. Правильное использование способностей, по Канту, странным образом совпадает с устоявшимися ценностями: истинное познание, истинная мораль, истинная религия…

10. Ницше и Кант с точки зрения следствий

Если резюмировать суть противопоставления ницшевской и кантовской концепций критики, то ее можно свести к пяти пунктам. 1) Не трансцендентальные принципы как простые условия так называемых фактов, а принципы генетические и пластичные, учитывающие смысл и ценность верований, интерпретаций, оценок. 2) Не мысль, которая считает себя законодательницей только на том основании, что она подчиняется исключительно разуму, а мысль, которая мыслит наперекор разуму: «То, что всегда будет невозможным, — быть разумным» . Если мы считаем, что иррационализм противопоставляет разуму нечто отличное от мысли, а именно права наличных данных, права сердца, чувств, прихоти или страсти, то мы сильно заблуждаемся в понимании этого учения. В иррационализме речь идет не о чем-то отличном от мысли, от мышления. Разуму противопоставляется сама мысль; разумному существу — сам мыслящий субъект . Поскольку, со своей стороны, разум собирает воедино и выражает права того, что подчиняет мысль, мысль отвоевывает свои права и становится законодательницей наперекор разуму: бросок игральных костей — в этом смысл игры в кости. 3) Не кантовский законодатель, а генеалог. Кантовский законодатель является судьей, мировым судьей, надзирающим сразу и за разграничением областей, и за распределением устоявшихся ценностей. Влияние генеалогическое противопоставляется влиянию судебному. Генеалог — подлинный законодатель. Генеалог — немного прорицатель, философ будущего. Он возвещает нам не критический мир, а неведомые нам войны . И для него мыслить означает судить, но судить означает оценивать и интерпретировать, создавать ценности. Проблема суждения становится проблемой справедливости и иерархии. 4) Не разумное существо, а бюрократ нынешних ценностей, одновременно священник и верующий, законодатель и подданный, раб победивший и раб побежденный, реактивный человек на службе у самого себя. Но кто тогда проводит критику? В чем состоит эта критическая точка зрения? Критической инстанцией не является ни «сложившийся» человек, ни какая-либо возвышенная форма человека, духа, разума или самосознания. Ни Бог, ни человек, так как между человеком и Богом нет еще достаточного различия, они легко взаимозаменяемы. Критическая инстанция — это воля к власти, а критическая точка зрения — точка зрения воли к власти. Но в какой форме? Не в форме сверхчеловека, позитивного продукта самой критики. Но при этом имеется «относительно сверхчеловеческий тип» , тип критический, человек как тот, кто хочет быть преодоленным, превзойденным…: «Вы могли бы преобразить себя в родителей и предков сверхчеловека: пусть это будет наилучшим из дел ваших» . 5) Цель критики: не цели человека или разума, а в конечном счете сверхчеловек, превзойденный, преодоленный человек. В критике речь идет не об оправдании, а о том, чтобы чувствовать иначе: об иной чувственности.

11. Понятие истины

«Истина всегда полагалась как сущность, как Бог, как верховная инстанция… Но воля к истине нуждается в критике. — Определим нашу задачу таким образом: нужно проверять добросовестность, ставя под сомнение ценность истины» . Поскольку Кант оказывается последним из классических философов, он никогда не ставит под сомнение ни ценность истины, ни причины, по которым мы ей подчиняемся. С этой точки зрения он столь же догматичен, как и другие классические философы. Ни он, ни остальные не ставят вопроса: «Кто ищет истину?» То есть: «Чего хочет тот, кто ищет истину, каковы его тип, его воля к власти?» Эта недостаточность философии, попытаемся понять ее природу. Все прекрасно знают, что в действительности человек редко ищет истину: наша выгода, а также наша глупость отделяют нас от истины куда больше, чем наши заблуждения. Но философы настаивают, что мысль как таковая ищет истины, что она «по праву» любит истину, что она «по праву» хочет истины. Устанавливая «правовую» связь между мыслью и истиной, соотнося тем самым с истиной волю некоего чистого мыслителя, философия избегает соотнесения истины с той конкретной волей, которая оказалась бы ее собственной, с определенным типом сил, с определенным качеством воли к власти. Ницше разбирает проблему именно в той области, где она была поставлена: для него речь не о том, чтобы ставить под сомнение волю к истине, а тем более — лишний раз напоминать, что люди на самом деле не любят истину. Ницше спрашивает, что означает истина как понятие, какого качества силы и какого качества волю это понятие предполагает по праву. Ницше критикует не ложные притязания на истину, а саму истину, истину как идеал. Понятие истины, в соответствии с методом Ницше, необходимо драматизировать. «Воля к истине, которая соблазнит нас еще на многие опасные приключения, эта знаменитая истинность, о которой все философы всегда говорили с почтением, — сколько проблем она перед нами уже поставила!.. Что в нас хочет найти истину? Действительно, мы так долго занимались проблемой происхождения этой воли, что под конец совсем застряли перед еще более фундаментальной проблемой. Положим, мы хотели истины, но почему бы нам не хотеть не-истины? Или неуверенности? Или даже неведения?.. И поверит ли кто, если нам в конце концов станет казаться, будто эта проблема вплоть до сего дня не ставилась, что мы первыми увидели ее, впервые ее разглядели, дерзнули ею заняться» .

Понятие истины определяет мир как правдивый (véridique). Даже в науке правдивость феноменов образует некий «мир», отличный от мира феноменов. Таким образом, правдивый мир предполагает правдивого человека, к которому он отсылает как к своему центру . Что это за правдивый человек, чего он хочет? Первая гипотеза: он не хочет быть обманутым, не хочет позволить ввести себя в заблуждение. Ведь «быть обманутым вредно, опасно, пагубно». Но эта гипотеза предполагает, что сам мир изначально правдив. Ведь в радикально ложном мире именно желание не позволить ввести себя в заблуждение становится пагубным, опасным, вредным. На самом деле воля к истине должна сформироваться, «невзирая на опасность и бесполезность истины, достигаемой любой ценой». Поэтому остается другая гипотеза: «Я хочу истины» означает «Я не хочу обманывать», а «„Я не хочу обманывать“ содержит в качестве особого случая „Я не хочу обманывать самого себя“» . — Если кто-то хочет истины, то не во имя того, что находится в этом мире, а во имя того, что находится за его пределами. Понятно, что «жизнь нацелена на введение в заблуждение, на одурачивание, на утаивание, на внушение беспочвенных надежд, на ослепление». Но тот, кто хочет истины, хочет сначала обесценить эту высшую власть лжи (puissance du faux): он превращает жизнь в «заблуждение», а этот мир — в «видимость». Таким образом, жизни он противопоставляет познание, миру — иной мир, мир потусторонний, то есть именно мир правдивый. Правдивый мир неотделим от этой воли, воли рассматривать этот мир как видимость. Именно в этот момент противоположность познания и жизни, различие между мирами раскрывают свой подлинный характер: это различие и эта противоположность имеют моральное происхождение. Человек, который не хочет обманывать, желает лучшего мира и лучшей жизни; все доводы в пользу того, чтобы не обманывать, являются доводами моральными. И мы постоянно сталкиваемся с ханжеским выпячиванием добродетели (vertuisme) того, кто хочет истины: одно из излюбленных его занятий состоит в распределении ошибок, он вменяет ответственность, отрицает невиновность, обвиняет и судит жизнь, изобличает видимость. «Я признал, что во всякой философии моральные (или имморальные) намерения образуют подлинное семя, из коего рождается всё растение <…> Я, следовательно, не верю в существование какого-то инстинкта познания, якобы ставшего отцом философии» . — Но само это моральное противопоставление является исключительно симптомом. Тот, кто хочет иного мира, иной жизни, желает чего-то более глубокого: «Жизнь против жизни» . Он хочет, чтобы жизнь стала добродетельной, чтобы она исправляла себя и видимость, чтобы она служила переходом в иной мир. Он хочет, чтобы жизнь сама отреклась от себя и обратилась против себя: «Попытка использовать силу для истощения силы» . За моральным противопоставлением встает противоречие иного рода, противоречие религиозное или аскетическое.

От спекулятивной позиции — к моральному противопоставлению, от морального противопоставления — к аскетическому противоречию… Но аскетическое противоречие, в свою очередь, представляет собой симптом, подлежащий интерпретации. Чего же хочет человек аскетического идеала? Отрекающийся от жизни — это еще и тот, кто хочет уменьшения жизни, вырождения и уменьшения своей жизни, сохранения своего типа, более того — власти и триумфа своего типа, триумфа реактивных сил и их заразительного распространения. Именно здесь реактивные силы и обретают того ужасающего союзника, который ведет их к победе: нигилизм, волю к ничто . Именно воля к ничто не выносит иной жизни, кроме жизни в ее реактивной форме. Именно эта воля пользуется реактивными силами как инструментами, при помощи которых жизнь должна вступать в противоречие с собой, отрицать себя, уничтожать себя. Именно воля к ничто изначально оживляет те ценности, что зовутся «более высокими» в сравнении с жизнью. В этом главная ошибка Шопенгауэра: он полагал, что в ценностях, превосходящих жизнь, воля отрицает себя. В действительности не воля отрицает себя в высших ценностях, а высшие ценности соответствуют воле к ничто, к уничтожению жизни. Эта воля к отрицанию определяет «ценность» высших ценностей. Ее орудие: подчинить жизнь реактивным силам так, чтобы жизнь как таковая постоянно скатывалась всё ниже — отделенная от своих возможностей, становящаяся всё меньше и меньше, — «к ничто, к уязвленному ощущению собственного ничтожества» . Воля к ничто и реактивные силы — вот два конституирующих элемента аскетического идеала.

Так, копая все глубже и глубже, интерпретация открывает три пласта (épaisseurs): познание, мораль и религию; истинное, благое и божественное как ценности, превосходящие жизнь. Эти пласты следуют друг за другом: аскетический идеал оказывается третьим по счету, но при этом смыслом и ценностью двух других. Поэтому можно как угодно разделять сферы влияния, даже противопоставлять их друг другу. Всё равно, как своего рода утонченность, которая не бросает ни на кого тень, повсюду присутствует аскетический идеал, заполняя собой все сферы в той или иной концентрации. Разве кто-то может поверить в то, что познание, наука, включая науку вольнодумцев, «истину любой ценой», подрывают аскетический идеал? «С тех пор как работа духа сопряжена с серьезностью, энергией и честностью, дух обходится вообще без идеала <…> за исключением его воли к истине. Но эта воля, этот остаток идеала, есть, если мне соблаговолят поверить, сам аскетический идеал в его наиболее строгой, духовной, чистой в плане эзотеричности, наиболее лишенной всякой показной оболочки форме» .

12. Познание, мораль и религия

Наверное, всё же есть причина, по которой так любят различать и даже противопоставлять познание, мораль и религию. Мы восходим от истины к аскетическому идеалу, чтобы добраться до истока концепта истины. Отнесись мы к эволюции чуть более уважительно, чем к генеалогии, то снова спустились бы вниз — от аскетического или религиозного идеала к воле к истине. Тогда нельзя бы было не признать, что мораль, в качестве догмы, заняла место религии, а наука всё больше тяготеет к тому, чтобы занять место морали. «Христианство как догма было разрушено его собственной моралью»; «тем, что победило христианского Бога, оказывается сама христианская мораль»; или же «в конечном счете, инстинкт истины возбранил себе ложь в вере в Бога» . Сегодня есть вещи, о которых верующий или даже священник больше не могут ни говорить, ни думать — за исключением некоторых епископов или пап: божественное провидение и божественная благость, божественный разум, божественная целесообразность — «таковы способы мышления, отошедшие сегодня в прошлое, против них свидетельствует голос нашей совести», они — имморальны . Часто, чтобы выжить и принять более подходящую форму, религия нуждается в вольнодумцах. Мораль — это продолжение религии другими средствами; познание — продолжение морали и религии другими средствами. Повсюду наш аскетический идеал, но средства его выражения меняются; речь больше не об одних и тех же реактивных силах. Поэтому критику столь охотно смешивают со сведением счетов между различными реактивными силами.

«Христианство как догма было разрушено его собственной моралью…» Но Ницше добавляет: «Следовательно, и в качестве морали христианство обречено приближаться к своей гибели». Хотел ли он сказать, что воля к истине должна быть гибелью морали так же, как мораль стала гибелью религии? Это предположение мало что дает, так как воля к истине — по-прежнему часть аскетического идеала, неизменно христианская по сути. Ницше спрашивает о другом: об изменении идеала, ином идеале, «ином способе чувствовать». Но как возможно это изменение в современном мире? Пока мы спрашиваем о том, что такое аскетический или религиозный идеал, пока мы ставим вопрос о самом этом идеале, мораль, или добродетель, развивается, чтобы ответить нам со своей позиции. Добродетель говорит: «То, на что вы нападаете, это я сама, ибо я соответствую аскетическому идеалу; в религии есть плохое, но есть также и хорошее; я собираю воедино всё хорошее, я хочу этого хорошего». А когда мы спрашиваем: «Но что же такое добродетель, чего она хочет?» — повторяется та же история. Развивается сама истина, она говорит: «Это я хочу добродетели, я соответствую добродетели. Она — моя мать и моя цель. Я — ничто, если не веду к добродетели. Кто, однако, станет утверждать, будто я не представляю собой нечто?» — От нас, под предлогом эволюции, требуют скатиться — кубарем и вниз головой — по тем генеалогическим ступеням, что мы так быстро пробежали: от истины к морали, от морали к религии. Добродетель отвечает за религию, истина — за добродетель. Тогда будет достаточно продолжить движение. Но когда нас заставят вновь спуститься по эволюционным ступеням, мы не сможем миновать наш отправной пункт, который также служит нам трамплином: сама истина не является свободной от критики, она — не установление божественного права, критика должна быть критикой самой истины. «Христианский инстинкт истины — от вывода к выводу, от приговора к приговору — приходит наконец к опасному выводу, к своему приговору в отношении самого себя; но произойдет это тогда, когда этот инстинкт задастся вопросом: что означает воля к истине? И вот я возвращаюсь к моей проблеме, мои неведомые друзья (ибо я не знаю пока еще ни одного друга): чем был бы для нас смысл всей жизни, если бы эта воля к истине осознавала себя как проблему только в нас? Стоит воле к истине осознать саму себя, как это будет, без сомнения, смертью морали: это — грандиозный спектакль в ста актах, зарезервированный для ближайших двух столетий европейской истории, самый ужасный из всех, но, быть может, наиболее изобилующий великими надеждами спектакль» . В этом в высшей степени точном тексте взвешено каждое слово. Сочетания «от вывода к выводу», «от приговора к приговору» означают нисходящие ступени: от аскетического идеала — к его моральной форме, от морального сознания — к его спекулятивной форме. Но «наиболее опасный вывод» и «приговор в отношении самого себя» говорит о следующем: у аскетического идеала больше нет тайного прибежища по ту сторону воли к истине, больше нет никого, кто бы соответствовал его месту. Достаточно продолжить цепь рассуждений и спуститься еще глубже, туда, куда нас не хотят допускать. И тогда у аскетического идеала, который выгнали из его логова и с которого сорвали маску, не останется никого, кто захочет играть его роль. Ее не захотят играть ни моралист, ни ученый. Мы вернулись к нашей проблеме и к моменту, который предшествовал нашему восхождению: моменту, когда нужно чувствовать по-новому, моменту изменения идеала. Поэтому Ницше совсем не имеет в виду, что идеал истины должен заменить идеал аскетический или даже моральный; он, напротив, считает, что если волю к истине (ее интерпретацию и оценку) поставить под сомнение, то это непременно помешает аскетическому идеалу поставить на свое место другие идеалы, которые продолжали бы его в иных формах. Когда мы разоблачаем в воле к истине перманентность аскетического идеала, мы тем самым лишаем его главного основания этой перманентности или его последней маски. В этом смысле и нас можно назвать «правдивыми» или «жаждущими познания» . Но мы не заменяем аскетический идеал чем-то иным, так как мы не оставляем того места, где он мог бы существовать, мы желаем спалить это место до основания, мы желаем иного идеала для иного места, иного способа познания, иного понятия истины, то есть истины, которая не предполагается в воле к истине, но при этом предполагает совершенно иную волю.

13. Мысль и жизнь

Ницше часто упрекает познание за его претензию противопоставлять себя жизни, измерять и судить жизнь, полагать себя в качестве цели. В этой форме сократовское переворачивание проявляется уже в Рождении трагедии. Ницще и дальше будет заявлять: познание, это простое средство, которое подчинено жизни, выдало себя за цель, за судью, за верховную инстанцию . Мы должны оценить важность этих текстов: противопоставление познания и жизни, прием, за счет которого познание превращает себя в судью жизни, — это всего лишь симптомы, и только симптомы. Познание противопоставляет себя жизни, но лишь в той мере, в которой в нем выражается жизнь, противоречащая жизни, реактивная жизнь, которая в самом познании находит средство для сохранения и победы своего типа. (Тем самым познание диктует жизни законы, которые отделяют ее от собственных возможностей и заставляют ее избегать действия, запрещают ей действовать, держа ее в тесных рамках реакций, доступных научному наблюдению: почти как животное в зоопарке. Но это измеряющее, ограничивающее и моделирующее жизнь познание само целиком и полностью сделано по мерке реактивной жизни, в пределах реактивной жизни.) — Поэтому не стоит удивляться тому, что некоторые тексты Ницше будут более сложными, не ограничиваясь симптомами и вторгаясь в область интерпретации. Тогда Ницше будет упрекать познание уже не за то, что оно выставляет само себя целью, а за то, что оно превращает мысль в простое средство на службе у жизни. Ницше иногда упрекал Сократа не за то, что он ставил жизнь на службу познанию, а, напротив, за то, что он ставил мысль на службу жизни. «У Сократа мысль служит жизни, а вот у всех предшествующих философов жизнь служила мысли» . Мы не поймем, что между двумя этими видами текстов нет особых противоречий, если с самого начала почувствуем различные нюансы слова «жизнь»: когда Сократ ставит жизнь на службу познанию, под «жизнью» нужно понимать «жизнь в целом», становящуюся тем самым реактивной; когда же он ставит мысль на службу жизни, то под «жизнью» следует понимать ее реактивную разновидность, которая становится образцом для всякой жизни и самой мысли. Мы увидим в этих текстах еще меньше противоречий, если прочувствуем разницу между «познанием» и «мыслью». (Не присутствует ли здесь в своеобразном виде кантовская тема — радикально преобразованная и обращенная против Канта?)

Когда познание провозглашает себя законодателем, мысль начинает беспрекословно подчиняться. Познание и есть сама мысль, но мысль, подчиненная разуму и всему, что в нем выражается. Поэтому инстинкт познания также является мыслью, но мыслью в ее отношении к реактивным силам, которые ею завладевают и покоряют ее. Так как пределы, которые устанавливаются рациональным познанием для жизни, и пределы, которые устанавливаются разумной жизнью для мысли, — по сути одни и те же; в одно и то же время жизнь подчиняется познанию, а мысль — жизни. Разум всевозможными способами то разубеждает нас, то запрещает нам выходить за некие пределы: потому что это бесполезно (познание способствует здесь предвидению), потому что это было бы плохо (жизнь играет здесь роль добродетельной), потому что это невозможно (за истиной ничего не видно и невозможно помыслить) . — Но тогда не выражает ли критика, понятая как критика самого познания, новые силы, которые способны придать мысли иной смысл? Определенная мысль, которая доходила бы до пределов того, что может жизнь, — мысль, которая доводила бы жизнь до пределов того, чего она может. Вместо познания, противопоставляющего себя жизни, жизнеутверждающая мысль. Жизнь стала бы активной силой мысли, а мысль — утверждающей жизнь властью. Они двигались бы вместе в одном направлении, увлекая друг друга и разрушая ограничения, шаг за шагом, в невиданном творческом порыве. Тогда мыслить значило бы раскрывать, изобретать новые возможности жизни. «Есть жизненные судьбы невероятной сложности. Это — жизни мыслителей. И нужно прислушаться к тому, что нам о них рассказывают, ибо это открывает жизненные возможности, один рассказ о коих придает нам радость и силу и проливает свет на жизнь их последователей. Здесь столько же открытий, размышлений, смелости, отчаяния и упований, сколько их в путешествиях великих мореплавателей; и, по правде говоря, они тоже представляют собой исследовательские экспедиции в самые отдаленные и опасные области жизни. Чем поражают эти судьбы, так это тем, что два враждебных инстинкта, влекущие в противоположные стороны, выглядят как бы принужденными ходить под одним ярмом: инстинкт, стремящийся к познанию, принужден к тому, чтобы непрестанно покидать почву, на которой человек привык жить, и бросаться в неопределенное, а инстинкт, стремящийся к жизни, оказывается принужденным без конца на ощупь искать новое место, чтобы на нем обосноваться» . Иными словами, жизнь выходит за пределы, установленные для нее познанием, а мысль выходит за пределы, установленные для нее жизнью. Мысль перестает быть ratio, жизнь перестает быть реакцией. Таким образом, мыслитель выражает прекрасное сродство мысли и жизни: жизнь, превращающая мысль в нечто активное, и мысль, превращающая жизнь в нечто утверждающее. И в целом у Ницше это сродство проявляется не только как преимущественно досократическая тайна, но и как сущность искусства.

14. Искусство

Ницшевская концепция искусства трагична. Она основана на двух принципах, которые следует понимать одновременно и как принципы самые древние, и как принципы будущего. Прежде всего искусство выступает как противоположность некоего «незаинтересованного» процесса: оно не исцеляет, не успокаивает, не вытесняет, не делает незаинтересованным, не «приостанавливает» желание, инстинкт или волю. Напротив, искусство — это «стимул воли к власти», «возбудитель воли». Очевиден критический посыл этого принципа: он разоблачает различные реактивные концепции искусства. Когда Аристотель рассматривал трагедию как медицинское очищение или моральное возвышение, он проявлял к ней определенный интерес, но интерес этот сливался с интересом реактивных сил. Когда Кант отличает прекрасное от любого — даже морального — интереса, он всё еще стоит на точке зрения реакций зрителя, но зрителя всё менее и менее одаренного, способного созерцать прекрасное только незаинтересованным взглядом. Когда Шопенгауэр разрабатывает свою концепцию незаинтересованности, он, по собственному признанию, обобщает личный опыт, опыт молодого человека, для которого искусство (как для иных — спорт) служит средством успокоения полового инстинкта . Сейчас более, чем когда-либо, актуален поставленный Ницше вопрос: кто созерцает прекрасное незаинтересованным взглядом? Об искусстве всегда судят с точки зрения зрителя, причем зрителя, в котором остается всё меньше черт художника. Ницше провозглашает эстетику творения, эстетику Пигмалиона. Но почему именно с этой новой точки зрения искусство предстает как стимул воли к власти? Почему воля к власти нуждается в возбудителе, ведь ей не нужны ни мотив, ни цель, ни представление? Потому что она может выступать в качестве утверждающей лишь в связи с активными силами, с активной жизнью. Утверждение — это продукт мысли, предполагающей активную жизнь как свое условие и сопровождение. Согласно Ницше, до сих пор никто не понял, что значит жизнь художника: активность этой жизни стимулирует утверждение, которое содержится в самом произведении искусства, волю к власти художника как такового.

Второй принцип искусства состоит в следующем: искусство есть высшая власть ложного, оно превозносит «мир как заблуждение», освящает ложь, превращает волю к обману в высший идеал . Этот второй принцип является как бы обратным по отношению к первому; активное в жизни нельзя задействовать иначе, как через связь с более глубоким утверждением. Активность жизни выступает как власть ложного, как власть одурачивать, скрывать, восхищать, соблазнять. Но для своей реализации эта власть ложного должна пройти через отбор, удвоена или воспроизведена, то есть наделена еще большей властью. Власть ложного должна быть доведена до воли к обману, до художественной воли, которая только и способна соперничать с аскетическим идеалом и успешно ему противостоять . Искусство как раз и выдумывает такую ложь, которая возводит власть ложного до наивысшей утвердительной степени, оно превращает волю к обману в то, что утверждается во власти ложного. Видимость для художника означает уже не отрицание реального в этом мире, а тот самый отбор, те самые исправление, удвоение, утверждение . Тогда, возможно, истина и обретает новый смысл. Истина — это видимость. Истина означает осуществление власти, возведение ее в наивысшую степень. По Ницше, мы, художники = мы, искатели познания, или истины = мы, изобретатели новых возможностей жизни.

15. Новый образ мысли

Догматический образ мысли можно свести к трем тезисам. 1) Нам говорят, что мыслитель как таковой хочет истинного и любит истинное (правдивость мыслителя); что мысль как таковая обладает безусловно истинным или формально его содержит (врожденность идеи, априорность понятий); что мышление представляет собой естественное применение определенной способности, и поэтому достаточно мыслить «истинно», чтобы мышление обладало истиной (правдивая природа мысли, общепризнанный здравый смысл). 2) Нам также говорят, что мы отвращены от истинного, но именно силами, внешними по отношению к мысли (телом, страстями, насущными интересами). Поскольку мы — существа не только мыслящие, то впадаем в заблуждение, принимая ложное за истинное. Заблуждение: для мысли как таковой это был бы единственно возможный результат воздействия на нее внешних, противостоящих ей сил. 3) Нам говорят, наконец: чтобы правильно мыслить, чтобы мыслить истинно, достаточно метода. Метод является определенной уловкой, но с ее помощью мы приобщаемся к природе мысли, срастаемся с ней и предотвращаем последствия воздействия внешних сил, которые искажают эту природу и сбивают нас с пути. За счет метода мы предотвращаем заблуждение. Время и место несущественны, если мы применяем метод: он позволяет нам проникать в область «того, что значимо всегда и везде».

Самая любопытная черта этого образа мысли — понимание истины как чего-то абстрактно-всеобщего. При этом себя никогда не соотносят с реальными силами, производят мысль, а саму мысль никогда не соотносят с реальными силами, которые предполагаются мыслью как таковой. Истинное никогда не соотносят с тем, что оно предполагает. Но нет такой истины, которая, прежде чем стать истиной, не была бы осуществлением определенного смысла или воплощением определенной ценности. Истина как концепт является чем-то совершенно неопределенным. Всё зависит от ценности и смысла того, о чем мы мыслим. Мы всегда обладаем лишь теми истинами, которых заслуживаем в зависимости от смысла того, что мы познаем, и ценности того, во что мы верим. Так как мыслимый или помысленный смысл всегда осуществляется в той мере, в какой силы, соответствующие ему в мысли, чем-то завладевают, присваивают нечто, лежащее за пределами мысли. Ясно, что мысль никогда не мыслит сама по себе, как ясно и то, что она не способна сама по себе постигать истину. Истинность определенной мысли следует интерпретировать и оценивать, исходя из силы или власти, которые побуждают ее мыслить, причем мыслить скорее то, а не это. Когда нам говорят о «простой» истине, об истинном как оно есть в себе, для себя или даже для нас, мы должны спросить: что за силы скрываются в мысли об этой истине и, следовательно, каковы ее смысл и ценность? Есть один тревожный факт: истина, постигнутая как нечто абстрактно-всеобщее, мысль как чистая наука, никому никогда не причинила зла. Дело в том, что устоявшийся порядок и нынешние ценности всегда обретают в абстрактно-всеобщем более надежную опору. «Истина возникает как создание простодушное и любящее жизненные удобства, непрестанно уверяющее всех властей предержащих в том, что оно никогда никому не причинит ни малейшего затруднения, ибо оно прежде всего есть лишь чистая наука» . Вот что скрывает в себе догматический образ мысли: работу устоявшихся сил, которые обусловливают чисто научный характер мысли, работу властей предержащих, которые находят идеальное самовыражение в истине в себе. Странное заявление Лейбница до сих пор тяготеет над философией: производить новые истины, но при этом «не опровергать уже сложившихся чувств». И мы видим, что от Канта до Гегеля философ, в общем, оставался вполне учтивым и набожным персонажем, любившим смешивать цели культуры с благом религии, морали или государства. Наука окрестила себя критической, поскольку она сравнивала власти мира сего, но лишь для того, чтобы, в соответствии со своим долгом перед ними, наделить их санкцией на истину в себе, для себя или для нас .

Новый образ мысли означает прежде всего следующее: истина не является стихией мысли. Стихией мысли являются смысл и ценность. Категории мысли — не истинное и ложное, а благородное и подлое, высокое и низкое, в зависимости от природы сил, завладевающих самой мыслью. От истинного и ложного мы всегда получаем ту их часть, которую заслуживаем: есть и низкие истины — истины, которые принадлежат рабу. Напротив, самые возвышенные из наших мыслей являются частью ложного; более того, они всегда готовы наделить ложное высшей властью, властью утвердительной и артистической, которая находит в произведении искусства свое осуществление, проходит верификацию, становление-истиной . Отсюда второе следствие: негативное состояние мысли не является заблуждением. Чрезмерное распространение концепта заблуждения в философии свидетельствует об устойчивости догматического образа мысли. В соответствии с его требованиями, всё, что в действительности противополагает себя мысли, имеет единственный эффект для мысли как таковой: вводить ее в заблуждение. Поэтому концепт заблуждения мог бы по праву служить выражением всего наихудшего, что может произойти с мыслью, то есть состояния мысли, отделенной от истины. Ницше здесь пока всё еще принимает постановку проблемы по закону. Но именно несерьезный характер примеров, которые обычно приводятся философами для иллюстрации заблуждения (поприветствовать Теэтета, встретившись на самом деле с Феодором, объявить, что 3 + 2 = 6), достаточно ясно показывает, что этот концепт заблуждения является всего лишь экстраполяцией случаев, которые выглядят каким-то ребячеством, гротеском, чем-то неестественным. Кто, кроме ученика младших классов, станет утверждать, что 3 + 2 = 6? Кто приветствует Теэтета, когда перед ним Феодор, кроме близорукого или совсем рассеянного? У взрослой и практической мысли иные враги — негативные состояния иной степени глубины. Глупость — это структура мысли как таковой. Это не вид заблуждения, а прямое выражение бессмысленного в мысли. Глупость — не заблуждение и не последовательность заблуждений. Мы же знаем идиотские мысли и рассуждения, которые целиком состоят из истин; но это истины низкие, истины низкой, свинцово-тяжелой души. Глупость и, если смотреть глубже, то, симптомом чего она является, — способ мыслить низко — вот что по праву выражает состояние духа, подвластного реактивным силам. Как в заблуждении, так и в истине нелепая мысль обнаруживает исключительно самое низкое, низкие заблуждения и низкие истины, выражающие победу раба, царство мелких ценностей или власть устоявшегося порядка. В борьбе со своим временем Ницше не устает его разоблачать: «…быть способным сказать это, быть способным помыслить это — что за низость!»

Понятие истины определяется исключительно с точки зрения плюралистической типологии. А типология начинается с топологии. Речь о том, чтобы выяснить, к какой области принадлежат те или иные заблуждения и истины, каков их тип, кто их формулирует и понимает. Подвергнуть истинное испытанию низким, а ложное подвергнуть испытанию высоким — вот по-настоящему критическая задача и единственный способ, который позволит распознать самого себя в «истине». Когда кто-то спрашивает, чему служит философия, ему обычно отвечают довольно агрессивно, ведь сам вопрос звучит иронично и язвительно. Философия не служит ни государству, ни Церкви, у которых свои заботы. Она не служит никому из властей предержащих. Философия служит тому, чтобы опечаливать. Философия, которая никого не опечаливает и никому не досаждает, — это не философия. Она служит тому, чтобы наносить вред глупости, она превращает глупость во что-то постыдное . У нее нет иного применения, кроме одного: изобличать низость во всех ее проявлениях. Существует ли помимо философии дисциплина, которая ставит своей целью критику любых мистификаций, каковы бы ни были их источники и цели? Разоблачать любые фикции, без которых реактивные силы не могли бы одержать верх. Разоблачать в мистификации то сочетание низости и глупости, которое ко всему прочему способствует поразительному сообщничеству жертв и преступников (auteurs). Наконец, сделать мысль чем-то агрессивным, активным и утверждающим. Делать людей свободными, когда они не смешивают цели культуры с пользой для государства, морали и религии. Бороться с ресентиментом и нечистой совестью, которые заменяют для нас мысль. Одолеть негативное и рассеять его обманчивый шарм. Кто, как не философ, заинтересован во всем этом? Философия как критика говорит нам о наиболее позитивном в ней самой — об осуществлении демистификации. И пусть не торопятся заявлять о провале философии в этом деле. Сколь бы велики ни были глупость и низость, они разрослись бы куда больше, если бы в этом мире не существовало хоть немного философии, всегда мешавшей им заходить так далеко, как им хочется, запрещавшей, пускай всего лишь по слухам, глупости быть настолько глупой, как ей хочется, а низости — настолько низкой, как хочется ей. Им запрещены известные крайности, но кто запрещает их, если не философия? Кто заставляет их маскироваться, принимать благородные и благоразумные обличья мыслителей? Существует, разумеется, и собственно философская мистификация, о чем свидетельствует догматический образ мысли и карикатура на критику. Но мистификация философии начинается с того момента, когда она отказывается от своей роли… демистификатора и присоединяется к властям предержащим: когда она отказывается досаждать глупости, разоблачать низость. Сегодня, говорит Ницше, философы действительно подобны кометам . Но мы должны следить за этими кометами, от Лукреция до философов XVIII века, и по возможности следовать за ними, тем самым вновь становясь на невероятный путь. Философы-кометы сумели сделать плюрализм искусством мысли, критическим искусством. Они сумели рассказать людям о том, что скрывается за их нечистой совестью и ресентиментом. Устоявшимся ценностям и властям предержащим они сумели противопоставить то, что было по крайней мере неким подобием свободного человека. Как можно спрашивать после Лукреция, чему служит философия?

Но спрашивать об этом можно потому, что образ философа постоянно тускнеет. Его превращают в мудреца, а ведь он всего лишь друг мудрости, причем друг в довольно спорном смысле, то есть — антимудрец, вынужденный скрываться под маской мудрости ради выживания. Его называют другом истины, а ведь он подвергает истину тяжелейшему испытанию, из которого та выходит расчлененной, как Дионис: испытанию ее смысла и ценности. Образ философа затемняется всеми этими маскарадными костюмами и всеми его изменами, которые делают его философом религии, философом государства, коллекционером нынешних ценностей, чиновником истории. Аутентичный образ философа не идет тому, кто воплощает его в своем времени, в своей эпохе. В каждую последующую эпоху его необходимо возобновлять и вдыхать в него новую жизнь, чтоб он нашел для себя новое поле деятельности. Если критическая работа философии не будет активно возобновляться в каждую эпоху, то философия умрет, а вместе с ней умрет и образ философа, и образ свободного человека. Глупость и низость постоянно производят новые сплавы. Глупость и низость — всегда глупость и низость нашего времени, наших современников, это наши глупость и низость . В отличие от вневременного понятия заблуждения, низость не отделяется от времени, то есть от упоения настоящим, от той актуальности, где она воплощается и разворачивается. Поэтому философия связана со временем фундаментальным образом: она всегда противник своего времени, критик актуального мира, философ создает концепты не вечные или исторические, а несвоевременные и неактуальные. Противопоставление, в котором реализуется философия, и есть противопоставление неактуального и актуального, несвоевременного и того, что относится к нашему времени . В несвоевременном есть истины, куда более неизменные, чем все исторические и вечные истины, вместе взятые, — истины грядущего. Мыслить активно означает «действовать неактуальным образом, следовательно, против времени и тем самым опережая время, в пользу (я надеюсь) грядущего» . Вереница (chaîne) следующих друг за другом философов — это не протянутая в вечность вереница мудрецов, и тем более не сцепленность (enchaînement) исторических событий, а разорванная цепь (chaîne brisée) комет, их разрыв, их повторение, которые не сводятся ни к вечности неба, которое они пересекают, ни к историчности земли, над которой они пролетают. Нет ни вечной, ни исторической философии. Как вечность, так и историчность философии можно свести к следующему: философия всегда несвоевременна, она несвоевременна в каждую эпоху.

Погружая мысль в стихию смысла и ценностей, превращая активную мысль в критику глупости и низости, Ницше предлагает новый образ мысли. Он заключается в том, что мышление никогда не выступает как естественное применение определенной способности. Мысль никогда не мыслит в полном одиночестве и сама по себе; и ее покой никогда не нарушается силами, которые остаются для нее внешними. Мышление зависит от сил, завладевающих мыслью. Пока наша мысль захвачена реактивными силами, пока она находит в них свой смысл, следует безусловно признать, что мы еще не мыслим. Мышление означает активность мысли. Но мысль может быть неактивной при помощи свойственных только ей способов, она может целиком этому отдаваться, употребляя все свои силы. Фикции, за счет которых реактивные силы торжествуют, формируют всё самое низкое в мысли, предлагая ей способ оставаться неактивной и озаботиться тем, чтобы не мыслить. Когда Хайдеггер заявляет: «мы еще не мыслим», происхождение этой темы следует искать у Ницше. Мы ожидаем сил, которые способны сделать мысль чем-то активным, абсолютно активным, возвести ее в степень утверждения. Мышление как деятельность — всегда мысль во второй степени, не естественное применение некоей способности, а чрезвычайное событие в самой мысли, для самой мысли. Мышление — n-ная степень мысли. Мысль еще нужно возвести в эту степень, мысли требуется стать «легкой», «утвердительной», «танцующей». Но она никогда не возвысится до этой степени, если силы не совершат над ней насилия. Необходимо, чтобы определенное насилие было совершено над ней как над мыслью, чтобы определенная власть принудила ее мыслить, забросила ее в становление-активным. Подобное принуждение, подобная муштра и есть то, что Ницше называет «Культурой». Культура, согласно Ницше, по сути является муштрой и отбором . Она выражает насилие сил, овладевающих мыслью, чтобы превратить ее в нечто активное, утверждающее. — Мы не поймем этот концепт культуры, пока не увидим все те способы, которыми он противопоставляет себя методу. Метод всегда предполагает добрую волю мыслителя, «продуманное решение». Культура, напротив, — это насилие, чинимое над мыслью, формирование мысли под влиянием сил, осуществляющих отбор, муштра, которая задействует всё бессознательное мыслителя. Греки говорили не о методе, а о пайдейе; они знали, что мысль мыслит, исходя не из доброй воли, а под воздействием сил, которые воздействуют на нее, чтобы принудить ее мыслить. Еще Платон отличал то, что заставляет мыслить, от того, что оставляет мысль неактивной; в мифе о пещере он поставил пайдейю в зависимость от насилия, которому подвергается узник как при попытке выйти из пещеры, так и при попытке в нее вернуться . Вот эту греческую идею выборочного насилия культуры Ницше вновь открывает в своих знаменитых текстах. «Пусть рассмотрят наше старое уголовное право и уяснят трудности, с какими сопряжено на земле выведение народа мыслителей…»: для этого необходимы даже пытки. «Научить мыслить — в наших школах полностью утратили даже понятие об этом…» «Сколь бы странным это ни казалось, но всё существующее и когда-либо существовавшее на земле (это относится к свободе, изяществу, отваге, танцу и безопасности, обеспечиваемой властями) вообще не смогло бы расцвести иначе, кроме как под тиранией законов произвола» .

Вне всякого сомнения, в этих текстах есть доля иронии: «народ мыслителей», о котором говорит Ницше, это не греческий, а немецкий народ. Но в чем же эта ирония? Не в идее о том, что мысли не удается мыслить иначе как под воздействием сил, которые применяют к ней насилие. Не в идее культуры как жесткой муштры. Ирония проявляется скорее в сомнениях по поводу становления культуры. Начинают как греки, кончают как немцы. Во многих странных текстах Ницше выражает это сильнейшее разочарование Диониса или Ариадны: попасть на немца, когда хотелось встретиться с греком . — Деятельность культуры, присущая ей по природе, имеет конечную цель: создание художника, философа . Ей на службу поставлено всё выборочное насилие; «…в настоящий момент меня занимает одна разновидность человека, чья телеология ведет к цели, несколько возвышающейся над благом государства» . Основная культурная деятельность Церквей и государств состоит скорее в создании длинного мартиролога самой культуры. И когда государство благоволит к культуре, «…оно благоволит к ней лишь для того, чтобы благоприятствовать самому себе, и оно никогда не может понять цели, возвышающейся над его благом и существованием». С другой стороны, смешение культурной деятельности с благом государства имеет под собой и реальную основу. Культурная работа активных в любой момент рискует искажением своего смысла: иногда она ведется исключительно в пользу реактивных сил. Бывает и так, что это насилие культуры используется Церковью или государством для осуществления своих собственных целей. Иногда реактивные лишают культуру ее насилия, превращая ее саму в реактивную силу, в средство еще большего оглупления и принижения мысли. Иногда они путают насилие культуры со своим собственным насилием, со своей собственной силой . Эти процессы Ницше называет «вырождением культуры». О том, насколько оно неизбежно, насколько неотвратимо, на каких основаниях и какими средствами, мы узнаем позже. Как бы то ни было, Ницше всегда подчеркивал амбивалентность культуры следующим образом: из греческой она становится немецкой…

Что еще раз говорит о том, насколько сложные отношения сил подразумевает новый образ мысли. Теория мысли зависит от той или иной типологии сил. А типология, в свою очередь, начинается с топологии. Мышление зависит от определенных координат. У нас есть те истины, которых мы заслуживаем, в зависимости от места, где нам выпало существовать, от часа, когда мы бодрствуем, от стихии, в которую мы часто погружаемся. Нет ничего более ложного, чем идея об истине, что извлекается из колодца. Мы находим истины только там, где они есть, — в их времени и в их стихии. Всякая истина — это истина определенной стихии, определенного времени и определенного места: Минотавр не выходит из лабиринта . Мы не начнем мыслить, пока нас не заставят отправиться туда, где находятся те истины, которые дают материал для мышления, где действуют силы, которые превращают мысль во что-то активное и утверждающее. Не метод, а пайдейя, формирование, культура. Метод в общем и целом — это средство для того, чтобы заставить нас избегать подобных мест или лишить нас возможности оттуда выйти (нить в лабиринте). «Мы же настоятельно вас просим — вы должны повеситься на этой нити!» Ницше говорит: чтобы опиcать жизнь мыслителя, достаточно трех анекдотов . Без сомнения, один из этих анекдотов — о месте, другой — о времени, третий — о стихии. Анекдот в жизни — то же, что афоризм в мысли: нечто подлежащее интерпретации. Эмпедокл и его вулкан — вот анекдот о мыслителе. Вершина и пещера, лабиринт; полночь — полдень; воздушная, халкионическая * стихия, а также разреженная стихия подземного. Нам предстоит отправиться в те далёкие пределы, в те предельные времена, где обитают и взмывают ввысь самые высокие и cамые глубокие истины. Обители мысли — это тропические зоны, где водится человек тропический. Ее нет в умеренных зонах, где водится человек моральный, методический и воздержанный .