Глава шестая
БЕССМЫСЛЕННОСТЬ

 

Философом я стал в семь или восемь лет, вскоре после того, как написал тот стишок про одиночество на пустынном школьном дворе. Но философствовать я начал не из-за одиночества, а из-за чувства изумления и смутного ощущения тревоги. Помню, как на перемене я пристально смотрел на скрученные стволы деревьев на детской площадке, ошеломленный тем, что они, как и всё вокруг, существуют. Мысль о том, что ничего могло и не быть, вызвала у меня приступ тревоги, в котором я теперь распознаю сартровскую «тошноту» — тревогу перед грубой фактичностью вещей, их случайностью, их пустым сопротивлением разуму []. Что будет, если все исчезнет? Ведь это вполне реально.

По случайному совпадению или по воле судьбы главный герой «Тошноты» — экзистенциалистского романа Сартра — тоже расстраивается из-за стволов деревьев. «Никогда до этих последних дней я не понимал, что значит „существовать“», — признается он.

Существование всюду до бесконечности излишне, излишне всегда и всюду. Существование всегда ограничено только существованием <...> [С] минуты на минуту я ждал, что стволы их сморщатся, как усталый фаллос, что они съежатся и мягкой, черной, складчатой грудой рухнут на землю. Они не хотели существовать, но не могли не существовать — вот в чем загвоздка. И они потихоньку, без малейшего пыла, варили себе свои крохотные варева: сок медленно, нехотя поднимался по сосудам, а корни медленно уходили в землю [].

Реальность поразительно, тревожно беспричинна.

Удивление и беспокойство, тревога и трепет: эти чувства привели меня в философию, хотя нацелен я был не столько на стволы деревьев, сколько на всю полноту бытия. «Почему существует нечто, а не ничто?» — задавался вопросом ученый-энциклопедист Готфрид Вильгельм Лейбниц в начале XVIII века []. Лучше всех ему, пожалуй, ответил американский философ Сидни Моргенбессер: «Если бы ничего не было, вы бы все равно жаловались!» []

Это невозможный вопрос, но это не мешает нам задаваться им [].

Вопрос об абсурде бытия требует не объяснения существования, а поиска смысла. И все же он исходит из той же позиции: мы размышляем о Вселенной и о месте человечества в ней, о том, что ход человеческой истории — не более чем мгновение космического ока. Бессмысленность жизни превратилась в клише. Представьте себе Землю, снятую из космоса — наш голубой шарик, вращающийся в темноте; представьте теперь, что наш взгляд удаляется от Земли в глубину Солнечной системы, и перед нами предстает галактика, состоящая из ста миллиардов звезд; бóльшая ее часть представляет собой пустое пространство, и она — одна из миллиардов галактик во Вселенной — простирается на миллиарды световых лет. Какими ничтожными и незначительными кажемся мы в огромном, бездонном пространстве и времени. Как нелепо, что мы так серьезно к себе относимся. Кто не ощущал порой бессмысленность хода вещей?

С этими эмоциями надо работать. Ощущение бессмысленности само по себе вызывает тревогу, но оно говорит о месте других трудностей в жизни человека. Попытки анализировать абсурд возвращают нас к темам любви и утраты, сюжетности и невозможности идеальных сценариев, признания и внимания. Давайте проложим себе путь через бессмыслицу, глядя в пустоту и размышляя о перспективе вымирания человечества. Давайте бороться с несправедливостью мира, чтобы посреди абсурда бытия открыть для себя его смысл. Сказать, что жизнь имеет смысл, значит сказать, что она не бессмысленна. Но сначала нужно решить, что это может значить.

 

Предположение, что философы думают о смысле жизни — такое же клише, как и утверждение о ее бессмысленности. Когда я решаюсь признаться незнакомым людям, что зарабатываю на жизнь преподаванием философии, они в ответ задают иногда самый важный вопрос: «Скажите тогда, в чем смысл жизни?» У меня есть готовый ответ: «Мы нашли смысл еще в пятидесятых, но приходится хранить все в секрете, иначе останемся без работы; могу рассказать, но тогда придется вас убить». На самом деле академические философы редко задумываются над этим вопросом, а если и задумываются, то часто отмахиваются от него как бессмысленного.

Нет сомнений в том, что этот вопрос сомнителен. «В чем смысл жизни?» — вопрошаем мы и сами удивляемся, что только что спросили. От этой темы стараются держаться подальше, скрывая это благонамеренной подменой понятий, поэтому философы скорее задаются вопросом, как прожить «осмысленную жизнь». Об этом рассуждает философ Сьюзан Вольф в доступной и познавательной книге «Смысл в жизни: почему он важен». Характерно, что Вольф иначе подошла как к постановке вопроса — от смысла жизни вообще к жизням отдельно взятых индивидов, — так и к изложению своего ответа. По мнению Вольф, осмысленная жизнь есть более или менее счастливое и успешное участие в значимой деятельности []. К такой деятельности можно отнести отношения с другими людьми, заботу о близких, стремление к справедливости, искусство, науку или философию, продуктивную работу или увлекательный досуг.

Философская угроза здесь исходит от нигилизма — идеи, что смысла нет ни в чем. Эту угрозу изящно выразил в своей «Исповеди» Лев Толстой, описав экзистенциальный кризис. «Жизнь моя остановилась», — писал он. «Я мог дышать, есть, пить, спать, и не мог не дышать, не есть, не пить, не спать; но жизни не было, потому что не было таких желаний, удовлетворение которых я находил бы разумным» []. Нигилизм — одна из форм философского скептицизма, и, как и скептика, с которым мы познакомились в предыдущей главе, отрицавшего значимость других людей, нигилиста в его собственной парадигме опровергнуть невозможно. Нельзя доказать, что нечто имеет значение, если не верить, что что-то может иметь значение. Если начать спорить с нигилистом, легко зайти в тупик. Опять же, это не означает, что нигилист или скептик правы или что мы не знаем, что они ошибаются. Это значит, что наш мир наполняется смыслом не за счет споров, а прежде всего благодаря вниманию.

В любом случае полезно иметь в виду, что вопрос о смысле жизни отличается от вопроса, как жить осмысленной жизнью. Для Вольф и ее последователей жизнь одних людей осмысленна, других — нет. Смысл, который ее интересует, — это личное достояние. Джерард Уинстенли прожил осмысленную жизнь, Айрис Мердок и Билл Век — тоже. Переписчик Бартлби — нет. Но когда мы вопрошаем, в чем смысл жизни в целом, речь уже не идет об отдельных людях, так как у всех всё по-разному. Вопрос о бессмысленности жизни либо имеет один ответ для всех, либо не имеет его вовсе. Так в чем же смысл человеческой жизни как таковой?

Именно от этого вопроса философы склонны отмахиваться, потому что считают его нелепым. Камнем преткновения является само слово «смысл». Что именно означает это слово в словосочетании «смысл жизни»? Мы говорим о смысле как о значении — лингвистическом значении слов, значении высказывания или текста в книге. Когда мы задаемся вопросом о смысле жизни, имеем ли мы в виду слово «смысл» именно в этом контексте? Может ли человеческая жизнь быть предложением на каком-то космическом языке? Думаю, может. Возможно, существуют инопланетяне, веками общающиеся посредством деятельности тех или иных существ; для них революции — это запятые, а отрезки прогресса или регресса — слова. Они могут случайно натолкнуться на текст, случайно написанный в виде истории человечества, что-то вроде текста «Гамлета», который обезьяны настучали на печатной машинке. Потрясающий был бы сюжет. И любопытно было бы услышать, что мы скажем по этому поводу. Однако это не тот «смысл», который мы ищем. Если мы — ничего не подозревающие чернила в инопланетном тексте, это лишь подтвердит всю абсурдность нашей жизни. Так бы мы поняли, что человеческая жизнь значит для инопланетян, но не то, что она означает для нас.

Может быть, нам не стоит зацикливаться на смысле как значении. А если взглянуть на смысл как цель существования? Человечество может играть определенную роль или выполнять какую-то функцию в более крупной системе. В серии романов Дугласа Адамса «Автостопом по галактике» Земля предстает как составной элемент галактического компьютера, созданного, по иронии судьбы, для поиска ответа на главный вопрос жизни, Вселенной и всего сущего []. (Ответ, как известно, «42»). Однако если все мы — лишь винтики в космической машине, прояснение этой нашей функции не поможет нам понять смысл жизни, и наши экзистенциальные страдания никуда не исчезнут. Философ Томас Нагель приводит мрачную версию этого тезиса:

Если бы мы узнали, что нас выращивают на корм другим существам, питающимся человечиной и планирующим пустить нас на котлеты, пока мы не стали слишком жилистыми, даже если бы мы узнали, что род человеческий был выведен животноводами специально для этой цели, это все равно не придало бы нашей жизни особого смысла.

Можно подумать, что проблема кроется в функции. «Конечно, обычная форма служения высшему существу отличается от этого», — признает Нагель. «Предполагается, что, например, человек должен приобщаться ко славе Божией и созерцать ее, но не так, как куры приобщаются ко славе куриного жаркого» []. И правда, но это все равно не помогает нам понять наш вопрос. Одной функции по-прежнему недостаточно для придания жизни смысла, по крайней мере не в том значении, которое интересует нас, то есть «смысл» в словосочетании «смысл жизни» не равен цели.

Именно здесь философы, как правило, опускают руки. Помните слова Витгенштейна о «зачаровывании нашего интеллекта средствами нашего языка»? [] Возможно, мы околдованы словами, и проблема абсурдности жизни исчезнет, когда мы поймем, что сам вопрос о смысле жизни не имеет смысла. (А может быть, это только усугубит ситуацию? Что может быть более бессмысленным, чем обнаружить, что даже самый сокровенный вопрос не имеет смысла?) На этот раз, однако, меня это не убеждает. Каким бы ускользающим он ни был, вопрос не исчезает, он то и дело тихо напоминает о себе в нашем сознании. В чем смысл жизни? Чтобы куда-то продвинуться, думаю, нужно, наконец, вернуться к истокам.

«С незапамятных времен человечество задумывалось о смысле жизни», — пишет в очередной раз какой-нибудь нахватавшийся по верхам публицист. Как бы не так. Ни Платон, ни Аристотель, ни Сенека, ни Эпиктет, ни Августин, ни Фома Аквинский, ни Декарт, ни Юм, ни Кант о подобном не рассуждали. Они задавались вопросом, что значит прожить хорошую жизнь, но не вопросом о смысле бытия.

Словосочетание «смысл жизни» возникло в 1834 году. В пародийном романе английского писателя Томаса Карлейля «Сартор Резартус» его изрекает вымышленный философ Диоген Тейфельсдрек (его имя и фамилия с греческого и немецкого переводятся примерно как «Рожденный Богом дьявольский навоз») []. По словам Тейфельсдрека мир, который мы ощущаем, есть не более чем одеяние Бога или Духа: «Таким образом, в одном этом многозначительном предмете: Одежде, если его правильно понять, заключается всё, что люди думали, о чем мечтали, что делали и чем были; весь Внешний Мир и всё, что он обнимает, есть только Одеяние, и сущность всякой Науки заключается в Философии Одежды» []. Трудно понять, как воспринимать эту длинную шутку, но она настраивает на серьезную безнадегу. В главе «Вечное нет» Тейфельсдрек сетует на свою отчужденность от окружающего мира: «Для меня Вселенная была совершенно лишена Жизни, Цели, Воли, даже Враждебности: это была одна громадная, мертвая, неизмеримая Паровая Машина, вертящаяся в своем мертвом равнодушии для того, чтобы раздроблять мне член за членом» []. Именно в таком настроении он задается вопросом о смысле жизни и придумывает это словосочетание.

Здесь для нас есть две зацепки. Во-первых, вопрос о смысле жизни до XIX века никто особо не поднимал. Во-вторых, такой вопрос мы задаем в моменты опустошенности и страдания, когда жизнь кажется абсурдной. Мы задаем его, когда страдаем или грустим, когда ни в чем не находим утешения, когда нам одиноко и горько, когда беды и несправедливость захлестывают нас. Жизнь глубоко ущербна. Есть ли в ней хоть какой-то смысл? Этот вопрос волнует не только нас: он волновал Сёрена Кьеркегора и других ранних экзистенциалистов, измученных ужасом человеческого существования, страхом его бессмысленности [].

Так что значит слово «смысл» в словосочетании «смысл жизни»? Когда мы пытаемся понять смысл произведения искусства, сюжета, картины или музыкального произведения, нас интересует не его лингвистическое значение — если это не устный рассказ, его может и не быть — и не его назначение или функция в некой системе. Нас интересует его значимость (significance), описание того, как то или иное произведение «работает» и зачем, «о чем» оно — в самом широком смысле: так мы можем уяснить, как нам к нему относиться. Мы ищем истины, которые подскажут нам, что чувствовать. (Ответ часто бывает сложным и многозначным). Толкование здесь сочетает в себе внимание, объяснение и эффект от воздействия []. Так же обстоит дело и со смыслом жизни. Вопрос в том, как относиться ко всему, ко всему существованию вообще и месту человека в нем. Смысл жизни есть истина о нас и мире, отвечающая на этот вопрос, — истина, которая говорит нам, что чувствовать и почему. Вот почему мы задаемся этим вопросом, когда жизнь тяжела. Мы хотим как-то справиться, примириться с потерями и неудачами, несправедливостью и человеческим страданием. Мы надеемся на некую истину, которая снимет остроту нашего отчаяния.

Такое объяснение позволяет понять, почему вопрос о смысле жизни возник именно в XIX веке. До этого исторического периода для абсолютного большинства людей совершенно естественным было религиозное мировоззрение, которое гарантировало ответ на этот вопрос. «Всякая религия есть реагирование всего существа человека на жизнь», — писал психолог Уильям Джеймс в книге «Многообразие религиозного опыта», опубликованной в 1902 году []. «Полное реагирование отлично от случайного и частичного так же, как всепоглощающие переживания не похожи на привычные и обыденные. Для того, чтобы обрести такие переживания, надо уйти от поверхности жизни и углубиться в восприятие целостности космоса как предвечного бытия, — будь оно благим или враждебным человеку, внушающим ему ужас или радость, любовь или ненависть, — в восприятие, которое в той или иной степени доступно всякому из нас». Когда человек живет в рамках религии, его полное реагирование позитивно, а если и не позитивно, то умиротворено или искуплено. Религии предлагают спасительное видение всей целостности космоса. Если они и не провозглашают смысл жизни, то дают убеждение, что он существует, каким бы непостижимым ни был. Есть некая истина, которая говорит нам, что чувствовать.

Альберт Эйнштейн пошел еще дальше, заявив, что любой ответ на вопрос «в чем смысл человеческой жизни или вообще органической жизни?» <...> возлагается на религию []. Для меня, как и для экзистенциалистов, проблема заключается в том, как сохранить смысл жизни, если религиозное мировоззрение уже не является данностью. Если Бог мертв, бессмысленна ли человеческая жизнь?

 

Первое, что следует сказать — не все религии апеллируют к Богу. Помимо монотеистических религий, — иудаизма, христианства и ислама, — есть религии политеистические, например, индуизм, и нетеистические — тот же буддизм. Непросто сказать, что у этих религий общего, благодаря чему их можно считать религиями, что связывает «реагирование всего существа человека на жизнь» с их принципами и учениями, обрядами и практиками. Но один из фундаментальных элементов любой религии — вера в нечто, выходящее за рамки обыденного мира, если не в Бога или богов, то в некую метафизику, как, например, в буддийском учении о пустоте и загадочном утверждении, что «я» не существует.

Религия, на мой взгляд, по сути своей метафизична. Она дает картину мира в целом, которая определяет «реагирование всего нашего существа» на жизнь — как нам относиться к жизни, Вселенной и ко всему остальному. Такая картина мира может включать наши отношения с Богом, а может и не включать, но она всегда связана с метафизикой трансцендентности. Возьмем, к примеру, буддизм. Буддийскую медитацию от осознанности как метода борьбы со стрессом отличает цель — прекращение страданий через познание истины, в частности, истины о том, что вас не существует. Если ни вы, ни ваши близкие не реальны в том виде, в котором вы когда-то в это верили, то смерть и утрата становятся менее травматичными. (Такова, во всяком случае, идея; мне никогда не было ясно, почему открытие этой «истины» не будет как минимум столь же травматичным, как если бы вам сказали, что все, кого вы знаете, да и вы сами, уже мертвы). Примириться с жизнью с помощью медитации, чтобы достичь умиротворения, или с помощью разговорной терапии не значит быть религиозным или познать смысл жизни, поскольку не означает открытия какой-то истины.

Для многих религий смысл жизни явлен в теодицее, оправдывающей пути Господни перед человеком. Жизнь тяжела, но есть некий сюжет, в котором все складывается к лучшему, может быть, в какой-то вечной загробной жизни. Если нам не дать такой сюжет, мы все равно будем верить, что он есть, хоть и недоступный нашему пониманию. Поэт Александр Поуп так заканчивает первую эпистолу своего «Опыта о человеке», написанного в 1734 году []:

Заключено в природе мастерство,

Хоть неспособен ты постичь его.

В разладе лад, не явленный земле;

Всемирное добро в частичном зле,

Так покорись, воздай творенью честь:

Поистине все хорошо, что есть [].

Рифмованные, повторяющиеся антитезы Поупа показывают, что каждый вред втайне благотворен, на каждую жалобу есть ответ, теодицея подобна часовому механизму невидимого нам божественного замысла, который подчеркивается настойчивым «IS, is.» («есть, есть.») в строке Whatever IS, is RIGHT («Что ЕСТЬ, то и ПРАВИЛЬНО»).

Философы Нового времени отделили цель теодицеи — показать, что всё, что есть, правильно, — от догм традиционной религии []. Так, Лейбниц, исходя из логических предпосылок, утверждал, что наш мир — лучший из всех возможных []. Жан-Жак Руссо списал бы все беды человеческой судьбы на пороки общества: исправить их в наших силах []. А для Георга Вильгельма Фридриха Гегеля «[ф]илософия должна <...> способствовать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть» [].

Если смысл жизни может существовать без Бога и без традиционной религии, то, возможно, есть надежда и для таких атеистов, как я. Нам нужны истины о мире и месте в нем человечества, которые подскажут, как относиться к оставшемуся нам бытию, и которые в идеале помогут примириться со страданием и несправедливостью. Звучит неплохо, правда, остается загадкой, что это за истины. Если верить Уильяму Джеймсу, трансценденталистка из Новой Англии Маргарет Фуллер сказала Томасу Карлейлю, который ввел понятие «смысл жизни»: «Я приемлю мир» []. Карлейля это не впечатлило: а что еще остается? Более распространенная реакция — скептическая. Если отбросить теодицею, как я это сделал в начале этой книги, какие истины могут искупить страдания, которых мы не заслуживаем, или исправить несправедливость, царящую в мире? Как нам принять мироздание?

Хуже того, почему мы должны верить, что есть какой-то способ чувствовать, что реальность диктует нам «реагирование всего нашего существа» на жизнь? Здесь вновь убедительно выступил Уильям Джеймс:

Не секрет, что факты совместимы с противоположными эмоциональными комментариями, поскольку один и тот же факт может вызывать совершенно разные чувства у разных людей, причем в разное время у одного и того же человека; и не существует рационально выводимой связи между любым внешним фактом и чувствами, которые он может вызывать [].

Не новость, что разные темпераменты по-разному реагируют на страдания и пороки. Философ-досократик Демокрит находил реальность настолько бессмысленной, что не мог не смеяться, а его предшественник Гераклит плакал. Это было еще в V веке до нашей эры.

Пожалуй, самым милым образом на угрозу неопределенности отозвался Фрэнк Рамсей. Рамсей был вундеркиндом и умер от инфекции печени в 1930 году в возрасте 26 лет, успев проделать огромную работу в области математики, экономики и философии []. Когда ему исполнилось двадцать два, Рамсея пригласили выступить с докладом о смысле всего сущего. «Видимо, я отличаюсь от некоторых своих друзей в том, что придаю малое значение физической стороне», — заметил Рамсей.

Я не чувствую ущербность перед величием небес. Звёзды могут быть большими, но они не способны мыслить или любить; и эти качества впечатляют меня гораздо больше, чем размер. Меня не убеждает вес в сто килограммов. <...> [Человечество] я нахожу интересным и в целом привлекательным. По крайней мере, сейчас я нахожу мир приятным и увлекательным местом. Вы можете находить его угнетающим; мне вас жалко, а вы меня презираете. Но у меня есть причина, а у вас ее нет. У вас была бы причина презирать меня. У вас могла бы быть причина, чтобы меня презирать, если бы ваше чувство соответствовало факту, тогда как моё — нет. Но факту не может соответствовать ни то, ни другое. Сам по себе факт не является ни добрым, ни злым; факт — это как раз то, что волнует меня и угнетает вас. С другой стороны, у меня есть причина жалеть вас, поскольку взволнованным быть приятнее, чем угнетённым, и не просто приятнее, быть взволнованным — лучше любого другого занятия [].

По Рамсею, лучшее, что мы можем — занять позитивную позицию исходя из прагматических соображений: всегда смотреть на светлую сторону жизни. Было бы не столь приятно, но не менее верно смотреть на мир с унынием. В этом и заключается абсурд бытия.

Тональность отличается, но это та же бессмысленность, что питает «Миф о Сизифе» французского философа Альбера Камю. Он пишет: «Человек сталкивается с иррациональностью мира. Он чувствует, что желает счастья и разумности. Абсурд рождается в этом столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира» []. Абсурд, бессмыслица заключается не в том, что мир диктует нам некий отрицательный ответ, что правда ужасна, а в том, что самый глубокий из вопросов — «В чем смысл жизни?» — не получает ответа. Какого-то особого способа чувствования мира нет и быть не может: когда дело доходит до дела, «реагирование всего нашего существа» оказывается произвольным. Мы вопрошаем, а Вселенная лишь пожимает плечами. Неужели сказать больше нечего?

 

В духе абсурда я утверждаю, что на вопрос о смысле жизни можно ответить, если рассмотреть вариант, что ответ может быть мрачным.

В романе Филлис Дороти Джеймс «Дитя человеческое», экранизированном Альфонсо Куароном, человечество предстает бесплодным [] — за 18 лет не был зачат ни один ребенок. Общество, лишенное будущего, содрогается в ожидании краха. Но писательницу интересуют не столько практические проблемы последнего поколения — кто позаботится о стариках, что будет с мировой экономикой, когда мы не сможем инвестировать в будущее или брать под него кредиты — сколько его духовная жизнь. Что бы вы чувствовали, если бы знали, что человечество вымрет? Главный герой романа и рассказчик Тео Фарон пишет, что «живых охватила почти всеобщая апатия, которую французы назвали ennui universel» [].

Эта тоска поразила нас, словно тяжкий недуг; на самом деле она и была болезнью, и вскоре стали очевидны ее симптомы: вялость, депрессия, трудно определяемое недомогание, подверженность самым незначительным инфекциям, постоянная головная боль. Я боролся с ней, как и многие другие. <...> Оружие, которым я борюсь с ней, одновременно является и моим утешением: книги, музыка, вкусная еда, вино, природа. [Но] без надежды на появление последующих поколений, которые будут помнить если не нас самих, то все человечество, без уверенности, что мы, мертвые, будем жить в них, — без этого любые удовольствия, идущие от ума и чувств, иногда кажутся мне не более чем жалкими подпорками для окружающих нас руин [].

У Джеймс был предшественник — антивоенный активист и писатель Джонатан Шелл, выпустивший в 1982 году документально-полемическую книгу «Судьба Земли». Хотя ее основная тема — ядерный апокалипсис, Шелл разделил его на составные части —мучительную, внезапную смерть миллиардов людей и «уничтожение всех будущих поколений человеческих существ» []. Как и Джеймс, он пытается представить второе без первого, через идею всеобщего бесплодия, и, подобно Джеймс, ожидает мрачной реакции. Те, кому грозит вымирание, пишет он, «с неумолимой ясностью осознают тщетность всех занятий обычного мира — брака, политики, искусства, учебы и, если уж на то пошло, войны».

Через 30 лет после Шелла и через 20 лет после Филлис Джеймс американский философ Сэмюэл Шеффлер применил сценарий всеобщего бесплодия в философских целях []. Вслед за Шеллом и Джеймс он пишет: «Мне кажется правдоподобным предположить, что такой мир будет отличаться повальной апатией, аномией и отчаянием, эрозией социальных институтов и социальной солидарности, деградацией физической среды обитания человека и повсеместной утратой убежденности в ценности или смысле многих видов деятельности» []. Мы едва сознаем и редко задумываемся, что смысл наших каждодневных занятий зависит от неявной веры в то, что человечество будет жить и после нашей смерти, по крайней мере, еще несколько поколений. Он — смысл — зависит, по словам Шеффлера, от нашей веры в «коллективную жизнь после смерти» [].

Если вы представите себя в ситуации бесплодия, какой будет ваша реакция? Ужас, грусть, уныние? Потеряет ли для вас смысл повседневная суета? Тот факт, что наша деятельность «заложена» под будущее, может быть и очевиден, когда ее результат от нас далек, — например, когда мы участвуем в длительной разработке лекарства от рака, которое может быть в итоге создано через несколько десятилетий, — но само это явление, пожалуй, распространено шире, чем мы привыкли думать. Смысл искусства и науки как минимум отчасти пропадет, если через пятьдесят лет у них не будет аудитории. Зачем вкладываться в традиции, которые обречены? Если человечество будет бесплодным, то не будет и детей, которые смогут приумножать наше общее богатство. Даже мимолетные удовольствия от чтения, музыки, еды или питья могут приесться, как это случилось с Тео Фароном, для которого «удовольствия теперь столь редки, что даже когда они случаются, их не отличить от боли» [].

Стоит ли отчаиваться перед лицом вымирания человечества, как это делает Фарон? Или лучше реагировать на это хладнокровно? Или все это вопрос темперамента, который, видимо, одних угнетает, а других успокаивает? Есть ли какое-то правильное отношение к оставшемуся нам бытию в книге «Дитя человеческое»?

Мне кажется, что есть. Наши эмоции здесь не являются чисто субъективными, так же как они не являются таковыми в горе или любви. Поэтому есть все основания не поддаваться нигилистической реакции Фарона. Во-первых, неясно, почему ценность чтения или прослушивания музыки, не говоря уже о еде и питье — ценность, которая, казалось бы, заключена в самом моменте взаимодействия, — должна зависеть от того, что будет дальше.

Это не то же самое, что поиск лекарства от рака для грядущих поколений. Даже перед лицом конца света искусство и плотские удовольствия будут нам утешением.

Кроме того, возникает вопрос времени. Почему значимость наших занятий должна сгореть в огне неминуемого вымирания, если мы с самого начала знали, что дни человечества сочтены? Шеффлер называет это «проблемой Элви Сингера» — по имени девятилетнего ребенка из фильма Вуди Аллена «Энни Холл», который не видит смысла в том, чтобы делать домашнее задание, потому что Вселенная рано или поздно перестанет существовать []. Позиция Элви может показаться смехотворной, но в ее основе лежит определенная аргументация. Если ценность наших поступков зависит от процветания последующих поколений, то последнее поколение, когда бы оно ни появилось, не создаст ничего значимого. Оно не сможет расцвести. Но тогда то же можно сказать и о предпоследнем поколении, и о предпредпоследнем. Из-за эффекта домино, который прокатывается от момента вымирания человечества до настоящего времени, любое развитие обречено на гибель.

С другой стороны, если вы считаете, что наши занятия и поступки имеют смысл, то же будет верно и для последнего поколения. И хотя мы не можем доказать, что мир обладает какой-то ценностью — по крайней мере, так, чтобы переубедить нигилиста, — из этого не следует, что никакой ценности нет. Фарон, видимо, настолько подавлен, что ему не хочется слушать оперу, читать романы Вудхауса или играть в настольные игры с друзьями, но эти занятия все равно имеют смысл, который не полностью зависит от потомков. (С чего вообще вдруг?) Из этого следует, что первая костяшка домино не обязательно должна упасть. Даже последнее поколение может обрести смысл жизни.

Так что не стоит переоценивать последствия вымирания. Впрочем, радоваться здесь тоже особо нечему. С 1990-х годов несколько радикальных экологов выступают за добровольное вымирание человечества: давайте, мол, перестанем размножаться ради блага всей планеты []. Но даже они считают самоуничтожение человечества вынужденной мерой — благородной жертвой — и предпочли бы мир, в котором нам все-таки удастся выжить в гармонии с природой. Просто они убеждены, что этому не суждено сбыться.

Все это помогает нам сопротивляться сложившемуся клише о бессмысленности жизни. В этом смысле вывод, как ни странно, можно сделать позитивный. Поскольку есть причины реагировать на конец человеческой истории так, а не иначе, реагирование всего нашего существа не должно быть произвольным: некоторые позиции рациональнее прочих. Вряд ли стоит радоваться неизбежному вымиранию, но не стоит и впадать из-за него в нигилизм. Реальность может диктовать нам, как относиться к существованию в целом. Иными словами, жизнь может иметь смысл. Если говорить о потенциальных смыслах, те из них, что несет с собой вымирание, удручают настолько, что вряд ли их вообще стоит принимать в расчет. Но, оценив собственную реакцию на «сценарий бесплодия», мы можем видоизменять гипотетические варианты, как бы тестируя способы «реагирования всего существа» — своего — с опорой на факты, которые подскажут нам, что чувствовать. Возможно, придется приводить аргументы, подобные тем, что я приводил «против» Тео Фарона, но в основном для понимания достаточно внимательного описания — подобно тому, как внимание к другим людям направляет нашу нравственную жизнь.

Почему мы скорбим по поводу грядущего вымирания человечества? Отчасти потому, что ценим человеческую историю и ее субъекта — человечество, и хотим, чтобы они продолжались — и человечество, и его история. Ученые говорят об «экологической скорби» []: те, кто находится на переднем крае климатического кризиса, видят собственными глазами, как рушатся экосистемы и исчезают виды. Их уже не вернуть. Экологическая скорбь, как и скорбь по любой утрате, связана с невосполнимостью утраченного: это базовое проявление любви. Человечество при всей его ущербности тоже достойно любви. Скорбь по поводу перспективы вымирания человечества — рефлекторная форма экологической скорби. Если мы любим человечество, то должны желать, чтобы оно выжило.

Но просто выжить недостаточно. Наши эмоции должны быть направлены не столько на сохранение, сколько на перемены, ибо у нас есть незавершенные дела []. Вспомним о несправедливости, с которой мы разбирались в пятой главе. Добавим к нему наше невежество, весь объем того, что мы еще не знаем о Вселенной, вопросы фундаментальной науки и философии, не получившие до сих пор ответа. Еще добавим нераскрытый творческий потенциал и нереализованную способность к любви, в том числе любви к природе. Закончить человеческую жизнь на таком этапе было бы преждевременным, и не только в переносном смысле.

Все было бы иначе, если бы на протяжении многих поколений человечество занималось смягчением несправедливости, защищало уязвимых и боролось с нуждой. Представьте, что мы достигли немыслимого на сегодня состояния общества и приблизились к справедливости настолько, насколько позволяет бренность человека. Не утопия, но лучшее из возможного. В этом сценарии всеобщее бесплодие, возможно, все еще могло бы причинить нам боль, как это происходит в книге «Дитя человеческое», но мы ответили бы на него изобретательностью, солидарностью и состраданием. Мы бы нашли способ позаботиться друг о друге, делились бы друг с другом искусством и дружбой, утешали и успокаивали бы друг друга, вместе храбрясь. Мы бы встретили свой конец с достоинством.

Я не говорю, что был бы в восторге от такого сюжета, но думаю, его можно было бы принять. Если бы человечество вымерло именно так, я бы с этим смирился — в конце концов, мы все равно должны все вымереть, и Элви Сингер это знал. Изменения происходят не во внешних обстоятельствах, а в нас самих — в том, как мы сообща реагируем на трудности, с которыми сталкиваемся. Было бы ужасно, если бы история человечества — история предрассудков, рабства, женоненавистничества, колониального насилия, войн, угнетения и неравенства, а также судорожного прогресса — закончилась, а наш потенциал так и не был реализован. Я не хочу сказать, что будущее может искупить прошлое, что если мы сделаем общество более справедливым, то этот факт как-то компенсирует ту несправедливость, которую мы уже допустили. Прошлое не отменить. И именно по этой причине мы можем стремиться только к улучшению будущего.

Получается, справедливость важна не только сама по себе, но и как противоядие от бессмысленности жизни. Имеют значение и другие вещи, делающие жизнь осмысленной — отношения и увлечения, работа и игры. Но человеческое существование в целом не будет иметь смысла, если все хорошее в нем всегда будет распределяться несправедливо. Преодолеть несправедливость значит утвердить истину, подсказывающую нам, что чувствовать, и тем самым наполнить жизнь смыслом.

Так что экзистенциалисты ошибались: разум может диктовать «реагирование всего существа человека» на мир, и эта реакция может быть если и не утверждением, то принятием Вселенной и места человеческой жизни в ней. Она не должна опираться на что-то трансцендентное или божественное, на небытие «я» или бессмертие души. Жизнь после смерти, к которой призывает эта реакция, коллективна. Смысл жизни — истина, подсказывающая нам, как относиться к оставшейся нам части бытия, — будет заключаться в неуверенном, и, возможно, вечном движении к справедливости в этом мире.

Такие воззрения не так далеки от религии, как может показаться. Часто говорят, что религиозная вера возникает из страха перед смертью, что она призвана примирить нас с тем, что мы смертны. Это упрощение. Как утверждал теолог-новатор Джон Боукер, фундаментальная несправедливость нашего мира, в котором страдают невинные, а виновные гуляют на свободе, требует метафизического решения []. Именно поэтому религии ищут справедливость в потустороннем мире или отвергают известный нам мир как иллюзию. Иначе истина была бы просто невыносимой. Смысл бессмертия заключается не только в том, чтобы обмануть смерть, но и в том, чтобы освободить место для справедливости, которую нарушает наша смертность. Добродетельные люди должны быть вознаграждены, порочные — прокляты, и если этого не происходит в этом мире, должно произойти в ином. Справедливость превыше всего в том числе и в моем понимании смысла жизни.

Я не верю в мир иной, по крайней мере, в такой, который бы искупил наш мир. Если смысл где-то и существует, мы должны найти его в форме истории, в дуге нравственной вселенной [], которая склоняется (или не cклоняется) в сторону справедливости. Такой способ понимания человеческой истории и ее связи с будущим возник вскоре после окончания эпохи Просвещения, примерно в то же время, что и словосочетание «смысл жизни». Для Гегеля история есть умопостигаемый процесс «духа», стремящегося к самосознанию и человеческой свободе []. Для Маркса — в его стандартном прочтении — это неумолимая последовательность экономических укладов, в которой первобытный коммунизм уступает место рабовладению, феодализму, капитализму и в итоге высшему коммунизму, на знамени которого будет начертано: «От каждого по способностям, каждому по потребностям!» [] Загвоздка в том, что Гегель и Маркс, как и религиозные эсхатологи, считают направление человеческой истории предопределенным. Существует некое конечное состояние, к которому мы неизбежно движемся. Я же считаю, что это не так. Дуга нравственной вселенной зависит от того, что мы делаем, а это, в свою очередь, зависит от нас.

По натуре я не оптимист. Когда я смотрю, куда мы катимся, то прихожу в ужас, и больше всего — от климатических изменений. Дело не только в том, что они наносят и будут наносить все более масштабный и совершенно напрасный ущерб, но и в том, что успехи в борьбе с разными аспектами несправедливости — социально-экономическим неравенством, насилием, отчуждением, расшатыванием демократии — зависят от того, насколько удастся пережить эту бурю. Если климатические изменения приведут к повсеместному дефициту продовольствия и воды, массовой миграции, конфликтам и войнам, о равенстве и правах человека можно будет забыть.

То, что изменение климата угрожает смыслу жизни, — не просто риторика, а очевидный факт. Человеческая жизнь могла бы иметь смысл. Он мог бы заключаться в том, чтобы медленно, мучительно и в зависимости от обстоятельств двигаться к справедливости, которая исправит, насколько это возможно, злодеяния прошлого. Если бы человеческая история приняла такую форму, нам стоило бы принять ее и сыграть в ней свою роль. В нашем маленьком уголке огромного, равнодушного космоса у нас появился бы дом. Если же изменение климата приведет к социальному коллапсу, то этот смысл будет утрачен, но не из-за бессмысленности, а из-за стыда.

В эссе «О понятии истории» [] философ Франкфуртской школы Вальтер Беньямин — друг и коллега Адорно — отказался изображать прошлое с точки зрения «прогресса». «[А]нгел истории, — писал он, — „… видит сплошную катастрофу, непрестанно громоздящую руины над руинами и сваливающую все это к его ногам. Он бы и остался, чтобы поднять мертвых и слепить обломки“. „Но шквальный ветер“, — пророчествует Беньямин <...> „несет его в будущее“, и он уже не может остановиться, чтобы что-то исправить: „То, что мы называем прогрессом, и есть этот шквал“ []». Именно нам надлежит стать преградой на пути бури, овладеть настоящим, чтобы придать смысл прошлому. В своих заметках к эссе об истории Беньямин приводил еще одну подходящую аналогию — локомотив. „Маркс говорит, что революции — локомотивы всемирной истории“, — писал он, — „но, возможно, дело обстоит совершенно иначе, и революция — не столько локомотив, сколько стоп–кран, за который хватается его пассажир — человечество“ [].

Наша задача сейчас — сорвать стоп-кран, затормозить климатические изменения, а с ними и несправедливость, с которой они неразрывно связаны, — в стране и в мире, гендерную и расовую. Нашими усилиями возникнут обстоятельства, которые подскажут нам, что чувствовать. Либо мы справимся с этой задачей, либо нет. Ситуация может выглядеть тяжелой, но вспомните, как она выглядела раньше, когда мы сталкивались с вакуумом бессмысленности. Вопрос о смысле жизни поддается осмыслению, и ответ на него зависит от нас.

Будущее сегодня туманно. Невозможно узнать заранее и едва ли можно угадать, как изогнется дуга истории. Поэтому нельзя сказать, что значит человеческая жизнь, если она вообще что-то значит. Остается вопрос, что чувствовать, когда вокруг так много неизвестных.

Какое именно «реагирование всего существа человека» имеет значение, когда смысл жизни неясен и находится под угрозой? Окрылит ли нас надежда или расплющит отчаяние?