Глава пятая
НЕСПРАВЕДЛИВОСТЬ

 

Обычный вечер в конце 2020 года. Просматриваю заголовки новостей в телефоне. Ковид обрушил американскую экономику. Миллионы людей остались без работы или вынуждены работать в опасных условиях с медицинской страховкой или без нее. Тем временем, сверхбогатые только богатеют; цифры в заголовках настолько длинные, что приходится считать нули. Некоторые заработали миллиарды долларов. Следующая статья — про шквал продаж ипотечной недвижимости, который грядет с истечением срока действия пандемических льгот. Кликаю по ссылке, попадаю на материал о политическом параличе: республиканцы отказываются голосовать за продление госпомощи. Еще одна ссылка — читаю об угрозах вооруженного восстания и гражданской войны. Если кликну еще на одну, прочитаю о шаткости демократии и истории фашизма. Или — для разнообразия — о темнокожем, получившем пулю от полиции, о леднике, который стремительно тает к вящему ужасу ученых, об очередном тропическом урагане, лесном пожаре, засухе или наводнениях — предвестниках климатического хаоса. Сердце начинает колотиться от ужаса и паники.

Я знаю, что не одинок. Мои переживания настолько распространены, что даже породили новые слова — «думсерфинг» и «думскроллинг» — зависимость от нескончаемого потока плохих новостей. Заставив себя отложить телефон, я злюсь на несправедливость мира, но чувствую, что не в силах его изменить. Возможно, вы чувствуете то же самое. Не мы первые. Уехав из Германии в США во время Второй мировой войны, философ Теодор Адорно сетовал: «Чем было бы счастье, если бы не мерило себя неизмеримой печалью сущего? Ибо нарушен ход вещей» []. Но все же какая польза от скорби? Можно просто позавидовать тем, кому все равно, кто закрывает глаза на угнетение, неравенство и войну. Если я не могу спасти мир, может быть, стоит спасти хотя бы себя.

Обстоятельства новые, но вопрос старый: зачем переживать из-за несправедливости, если солидарность приносит боль? Этот вопрос задавал Платон в «Государстве»: вторая книга начинается с первого в истории мысленного эксперимента. «Государство» представляет собой диалог Сократа и разных собеседников, которые сомневаются в пользе справедливости. Один из них — Главкон, в реальной жизни старший брат Платона. Он рассказывает историю о пастухе, который обнаружил тело великана в расселине, образовавшейся в результате землетрясения. На пальце великана пастух находит золотой перстень, способный делать своего владельца невидимкой. «Поняв это», — продолжает Главкон, — «он сразу устроил так, что попал в число вестников, посланных к царю. А получив к царю доступ, [пастух] совратил его жену, вместе с ней напал на него, убил и захватил власть» []. Легко сказать да трудно сделать, могли бы подумать вы. Однако согласно искушенному мнению Главкона, так поступили бы все мы:

Никто не устоял бы перед соблазном преступить законы справедливости и поживиться чужим имуществом, если бы мог безнаказанно брать все, что пожелает, входить в чужие дома и вступать в интимную связь с кем захочет, убивать или освобождать из тюрьмы кого захочет и творить что угодно, что сделало бы его богом среди людей. Поступки любого ничем не отличались бы от поступков бесчестного человека, все выбрали бы тот же путь. []

Мы радеем за справедливость или делаем вид, что радеем, только потому, что боимся попасться.

Такая психологическая гипотеза как минимум неубедительна и опирается исключительно на цинизм Главкона []. В реальности разные люди будут использовать возможность стать невидимкой по-разному. Вопрос о том, что бы в этом случае сделали вы — интересный философский способ растопить лед в разговоре. Но перстень-невидимка обозначил дилемму: когда личный интерес и мораль вступают в противоречие, почему бы просто не поступить так, как лучше вам? Если вам выгодна преступная жизнь, что с того, что она неправильна с точки зрения морали? И если радение о справедливости приносит «неизмеримое горе», не лучше ли перестать радеть?

Когда мы думаем о несправедливости в нашей собственной жизни или в жизни других людей, первый шаг к ясности — увидеть, что эти вопросы поставлены неправильно. Философ Людвиг Витгенштейн считал, что то же можно сказать обо всех философских вопросах. «Философия есть борьба против зачаровывания нашего интеллекта средствами нашего языка», — писал он. Слишком часто нас с самого начала обманывают: «Решающее движение в трюке фокусника уже сделано, нам же оно кажется невинным» []. В данном случае хитрость заключается в том, чтобы противопоставить мораль и личный интерес, не объясняя, что такое «личный интерес». Если личный интерес — это счастье, настроение или чувство — некое счастливое состояние души, — тогда да, оно может противоречить должной заботе о правах и нуждах других людей. Неравнодушные могут мучиться из-за положения дел в мире, а люди бесчестные вполне могут быть счастливы. Но счастье — не единственное, к чему стоит стремиться. В начале этой книги заходила речь о Майе, подключенной к искусной симуляции жизни: она не осознает, что все, кого она встречает, и большая часть из того, что она вроде бы делает и знает — фейк. Майя счастлива, но нельзя сказать, что она живет хорошо; она вообще почти не живет. Тогда предположим, что объектом личного интереса является не счастье, а процветание: мы хотим жить хорошо. Но хорошо жить значит жить так, как должно, чувствовать и делать то, в чем есть смысл. Если есть смысл отстаивать права и нужды других людей, мы не сможем жить хорошо, если не будем этим заниматься. Личный интерес и мораль совпали.

Из этого не следует, что существуют веские причины для борьбы за права и нужды других или что у них вообще есть какие-то права по отношению к нам. Если такие причины и права есть, мораль — неотъемлемая часть хорошей жизни, если же нет, то мораль — это обман. Так или иначе, вопрос не в том, что делать, когда мораль и личный интерес расходятся, а в том, как нам реагировать на несправедливость мира. Что значит жить хорошо во времена неослабевающего гнета, неравенства и войны? Чтобы ответить на этот вопрос, я расскажу о жизни и трудах одной святой.

 

Есть люди, которым нелегко смириться со страданиями. Философ Симона Вейль родилась в Париже 3 февраля 1909 года. Во время Второй мировой войны Францию оккупировали немцы, и Симона бежала с родителями в Нью-Йорк, откуда уже самостоятельно перебралась в Лондон. Все это время она питалась только пайками, разрешенными в оккупированной Франции []. Это была форма солидарности, которую она практиковала всю жизнь. «Когда она узнала, что солдатам на фронте во время Первой мировой войны не давали сладкого», — пишет биограф философа Палле Юрграу, — «юная Симона перестала есть шоколад» []. Тогда ей еще не исполнилось и десяти. Два десятилетия спустя, когда Вейль уже преподавала во Франции, она отдавала свою зарплату нуждающимся рабочим, отказывалась отапливать свою квартиру, когда безработные не могли позволить себе обогреть свои жилища, работала на фабрике и в сельском хозяйстве, чем подорвала свое хрупкое здоровье []. Она трудилась до изнеможения и едва выдерживала бешеный заводской темп. На винограднике, где Симона работала по восемь часов в день, у нее «часто не было сил, чтобы даже стоять, и поэтому она продолжала собирать виноград лежа. <...> Она доила коров на рассвете, чистила овощи и постоянно помогала местным детям с домашними заданиями» []. Вейль умерла от недоедания 24 августа 1943 года. Она болела туберкулезом и находилась в тот момент в санатории в Кенте, но от самоограничений так и не отказалась и на жизнь не жаловалась. «Какая замечательная комната — в ней приятно умирать», — сказала она о месте, где закончится ее жизнь [].

В самопожертвовании Вейль есть своя страшная логика. Она видела несправедливость в том, что могла есть, пока другие голодали, и раз не могла их накормить, то решила голодать сама. Свой принцип она сформулировала еще в школе — в эссе, написанном для Алена — псевдоним Эмиля-Огюста Шартье, учителя Раймона Арона, Симоны де Бовуар и других. Вейль пересказывает историю о том, как Александр Македонский пересекал со своей армией пустыню в 325 году до нашей эры. Когда солдаты принесли ему воды в перевернутом шлеме, Александр вылил ее в песок. Если бы он ее выпил, пишет Вейль, «благополучие Александра <...> отделило бы его от его солдат. Все святые выливали воду, все святые отвергали всякое благополучие, которое отделило бы их от страданий людей» [].

В Симоне Вейль была какая-то неотмирность и почти нечеловеческое упрямство. В семье ее обзывали «трольчихой», Ален называл «марсианкой», другие — «красной девой» и «категорическим императивом в юбке» []. (Категорический императив — высший принцип нравственного закона Иммануила Канта). Оказавшись в Лондоне в 1942 году, Вейль выступила за то, чтобы на передовую перебросили по воздуху отряд медсестер во главе с ней самой. «На первый взгляд план может показаться невыполнимым», — признавала Вейль, — «но это потому, что раньше никто ничего подобного не делал» []. Она была настроена абсолютно серьезно.

Воспитанная в светской еврейской семье, Вейль обрела глубокий опыт познания Христа — сначала во время посещения Ассизи в 1937 году, затем через год — в бенедиктинском аббатстве в Солеме []. Она всегда была настроена еретически, не в силах принять жестокость ветхозаветного Бога и религию, проклинающую неверующего. Вейль видела в Христе Бога, но она отказывалась видеть его только в нем: «[Н]е является неоспоримым то, что Слово не имело воплощений прежде Исуса, и что Осирис в Египте и Кришна в Индии не входят в их число» [].

Даже заглядывая в другие миры, Вейль-мистик оставалась язвительным критиком мира нашего. Изучая философию в престижной Высшей нормальной школе — Вейль заняла первое место на вступительном экзамене в 1928 году, философ Симона де Бовуар была второй — Вейль помогла основать школу для железнодорожников []. Она участвовала в демонстрациях и забастовках, встречалась с Троцким и критиковала его [], вела политическую кампанию против фашистов во время гражданской войны в Испании []. Вейль писала о роли насилия, а не только экономических сил, в угнетении рабочих []. Она признавала силу пропаганды и предостерегала от злоупотребления языком, которое позволяет стравливать нас друг с другом. Вейль нашла место для философии и здесь: «Прояснять мысль, дискредитировать бессмысленные по своей сути слова и определять употребление других слов путем их точного анализа — это, как ни странно, может спасти человеческие жизни» [].

Если и существует пример серьезного отношения к несправедливости и человеческим страданиям без малейшего самооправдания, то это Симона Вейль и никто другой. Проблема в том, что ее пример страшен. Он, конечно, вдохновляет, но и пугает очень сильно. Я бы не смог поступить так, как Вейль, да и кто бы из нас смог? Если понимать борьбу с несправедливостью только так, то, может быть, я равнодушен. Может, мне и стоит быть равнодушным.

Именно такие сомнения, поиски аргументов, доказывающих, что нам должно быть не все равно, и приводят нас к философии. Философы приложили к этому много сил. Платон утверждал в «Государстве», что человек не может быть психически здоров без определенного чувства справедливости в душе и что мы не можем быть несправедливы к другим, если справедливы внутри себя. Через две тысячи лет Иммануил Кант заявит, что мы не можем быть по-настоящему свободными, если не соблюдаем нравственный закон и относимся к другим не только как к средству, но и как к цели []. Но доказательства не работают. Законченного эгоиста нельзя убедить в необходимости заботиться о других. В убеждении, что каждый из нас должен стремиться к собственному счастью независимо от всех остальных, нет никакого внутреннего противоречия. Пытаться разубедить кого-то в этом — все равно что пытаться переубедить завзятого конспиролога или скептика, уверенного, что видимый мир — фейк. Они не примут никаких доводов, не соответствующих их взглядам.

Это происходит не потому, что они правы, а потому, что нас снова обманули. Одно дело — знать, что заговоры — выдумка, а наш мир реален, и совершенно другое —переубедить человека, твердо уверенного в обратном. Мы задавались вопросом, должны ли мы бороться с несправедливостью, но фокусник ловко подменил вопрос — можем ли мы доказать ему, что должны, — а мы и не заметили. Мы можем сознавать, что справедливость важна, не будучи при этом в состоянии обратить в свою веру упрямого скептика. Однако цель этики не в убеждении. Вейль язвила:

Человек, испытывающий искушение оставить себе [принадлежащий другому] задаток, удержится от этого не потому, что прочитал «Критику практического разума» [Канта], а потому, что нечто в самом этом задатке вопиет о необходимости возврата [].

А если справедливость к вам не вопиет, чтение Канта вряд ли поможет.

Какова альтернатива спорам? Внимание или, в терминологии Вейль, «внимательное чтение» — метафора толковательной работы, которую мы постоянно ведем, вступая в контакт с миром и определяя свою реакцию на него. «Таким образом, в каждое мгновение нашей жизни», — пишет она, — «нас как бы захватывают извне смыслы, которые мы сами считываем в явлениях... Небо, море, солнце, звезды, люди, всё, что нас окружает, в той же мере является объектом чтения» []. Процесс чтения, можно сказать, идет сам собой, но правильно читать трудно.

Помните Бартлби — переписчика, которого мы оставили в первой главе? Он не хотел уходить из конторы, не хотел работать, есть и вообще почти ничего не хотел делать []. В чем смысл такого загадочного поведения? Интерпретировать книгу «Бартлби» и ее героя — дело почти безнадежное []. Вариантов толкования рассказа Мелвилла так же много, как и его читателей: что Бартлби — это сам Мелвилл, отказывавшийся писать, за что платят, что Бартлби — экзистенциалист, нигилист, трансценденталист, отчужденный работник, активист или протестующий и так далее. Бартлби загнан в безжалостную систему монотонной и бессмысленной рутины, из-за которой он и ему подобные становятся «ходячими копировальными аппаратами» []. Однако самая эмпатичная книга об этом произведении Мелвилла — «Молчание Бартлби» Дэна Макколла. В ней автор упрекает всех критиков, кто считал Бартлби каким-то символом: «Так вы причиняете ему огромную боль, потому что отнимаете у него желание молчать» []. Я постараюсь не делать этого, даже когда буду привлекать бедного, величественно-бессловесного Бартлби в качестве аргумента.

Лучший читатель Бартлби — это адвокат, рассказывающий его историю. Критики заклеймили его как типичного капиталиста-эксплуататора, безучастного к Бартлби и его человеческой природе. Однако те, кто так относятся к адвокату, причиняют ему боль, поскольку отнимают у него его непринужденность. Если адвокату и трудно разглядеть в Бартлби человека, верно и то, что он не оставляет этих попыток. Отказываясь от шаблонного словаря «предпочтений» — Бартлби, по его собственным словам, «предпочитает» не делать то или это — адвокат вновь и вновь пытается понять Бартлби с помощью слов: «Как сейчас, он стоит у меня перед глазами — аккуратный и бледный, до жалости чинный, безнадежно несчастный. Это был Бартлби» []. Пока адвокат терзается из-за своего непокорного работника, в ход идут сложные словосочетания. Здесь и «замогильно-беспечный тон [Бартлби] в сочетании с твердостью и полным самообладанием», и его «бессильный ропот», <...> и «тихая наглость» [], <...> и «поразительная тихость», <...> и «тоскливое одиночество», <...> и «вялая надменность», <...> и «суровая сдержанность», <...> и «причуды», которые рассказчик «покорно сносил». Бартлби — «по виду <...> положительный», его голос — «необыкновенно тихий» [].

Я не хочу сказать, что адвокат способен оценить Бартлби; это невозможно. Пытаться понять Бартлби словами — все равно что пытаться обхватить руками привидение. В итоге адвокат «хватается» за самого себя. Он пытается восстановить справедливость по отношению к человеку из плоти и крови, сказать правду, которая подскажет ему, что делать. Адвокат очень терпелив с Бартлби, он предлагает Бартлби жить в своем доме — эти факты невозможно отделить от бессильной пышности его речи.

Адвокат из повести Мелвилла напоминает мне мать из мысленного эксперимента Айрис Мердок, известную только как М. Она — М. — считает свою невестку Д. «дерзкой и фамильярной, недостаточно учтивой, резкой, иногда безапелляционно грубой, всегда утомительно инфантильной», но постепенно учится смотреть дальше своих предрассудков, и «ее отношение <...> меняется»: «Оказалось, что она не вульгарна, а приятно проста, не развязна, а непосредственна, не шумна, а задорна, не утомительно инфантильна, а восхитительно молода и так далее» []. По мнению Мердок, меняя свое отношение, мать, возможно, приближается к истине, и это не «безличное квазинаучное знание обычного мира в том или ином виде, а <...> тонкое и честное восприятие того, что есть на самом деле, <...> результат не просто „раскрывшихся глаз“, а определенной и хорошо нам знакомой нравственной дисциплины» [].

Именно это Мердок и Вейль имеют в виду, когда говорят о «внимании». С этической точки зрения нами движет не рассуждение, а, прежде всего, попытка оценить факты. Я уверен, что веганами чаще становятся после чтения описаний или просмотра фотографий с животноводческих ферм, чем после выслушивания аргументов, пусть даже правильных: ими проникаются уже позже. То же касается человеческих страданий и несправедливости.

Мне не нужны аргументы, чтобы вздрагивать от чтения новостных заголовков в телефоне.

Достаточно всего лишь воспринимать их не просто как единицы информации и клики, а как свидетельства жизни других людей. Как писала Мердок, «чем больше осознаешь отдельность и непохожесть других людей и тот факт, что другой человек имеет такие же потребности и желания, как у вас, тем труднее относиться к человеку, как к вещи» []. Это не просто рассуждения. В замечательном исследовании альтруизма политический психолог Кристен Монро изучила мотивацию людей, которые помогают незнакомым людям, рискуя собой:

«Альтруисты видят мир по-другому», — утверждает она. «Их поведение обусловлено пониманием, <...> что нуждающиеся — это люди, и что поэтому они имеют право на определенное отношение. Человеческая природа плюс нужда: вот единственное нравственное обоснование, единственный расчет для альтруизма» [].

Трудность в том, чтобы сохранять такое видение, не отворачиваться от окружающих нас людей и не читать новостные заголовки как набор пустых слов. Размышляя о том, как непросто сострадать, Вейль предупреждала: «Мысль бежит от несчастья так же скоро, так неудержимо, как животное убегает от смерти» []. Я прокручиваю новости, оставаясь как бы на гребне волны, не ныряя глубоко. Погрузившись в свои проблемы, я забываю, что каждый человек, которого я встречаю, страдает от собственных проблем — таких же неотложных и реальных. Вот почему книга, которую вы сейчас читаете, хотя и посвящена горестям в моей и вашей жизни, может служить и нравственной цели. Размышляя о тяготах человеческой жизни, я думаю о себе, но я не могу не думать и о других, о той огромной части человечества, трудности которой мне незнакомы.

Есть глубина физической боли и возможность сострадания к своему прошлому и будущему «я», а значит, и другим людям. Существует проблема адаптации к физическим недугам, которая слишком часто осложняется предрассудками и плохой инфраструктурой.

И есть потребность в привязанности, демонстрирующей достоинство человеческой жизни, которой мешают отчуждение и горе. Любовь, как мы выяснили — нравственное чувство: нельзя кого-то полюбить по-настоящему, если не видишь в человеке нечто, что сохранится и после того, как ты потеряешь его или ее []. Человек будет значим и без вас, а поскольку любить можно любого, это относится ко всем людям.

И Вейль, и Мердок проводили некую линию от внимания к безусловной любви. «Среди человеческих существ», — писала Вейль, — «полноту существования мы признаем лишь за теми, кого любим» []. «В дружбе есть нечто универсальное. Она состоит в том, чтобы любить человека так, как мы должны были бы стремиться любить каждую душу в отдельности из всех тех, кто составляет род человеческий» []. Для Мердок «[л]юбовь есть восприятие отдельных людей и чрезвычайно трудное осознание, что нечто отличное от тебя реально» []. Здесь важен не столько призыв к всеобщей любви, сколько то, что любовь развивается из уважения. Ценность, которую мы ищем в любви, нарушается несправедливостью. Справедливость и любовь — не две несвязанные друг с другом добродетели (как истина и красота), а различные аспекты одного блага; это нижний предел того, что мы должны друг другу, граница, где сходятся наши жизни.

И любви, и справедливости иногда мешают стремление бежать от страданий и «неумолимое жирное эго», которое Мердок видит внутри каждого из нас []. Но есть и внешние препятствия — идеологии, искажающие социальный мир и мешающие нам видеть то, что есть на самом деле. (Например, та же идеология, согласно которой жизнь определяется результатом, а каждый человек — либо победитель, либо неудачник). Философия не может доказать, что мы должны заботиться о других, если мы не примем эту идею, но она может помочь нам четко назвать несправедливость несправедливостью и понять, к чему она нас призывает. Именно здесь на помощь приходит аргументация, а также ясность мысли — борьба Вейль с пропагандой — и концептуальный переворот. По словам Мердок, «задача моральной философии — расширять границы языка, как это делают поэты, и давать слову возможность подсветить сферы, которые до этого находились во тьме» []. Тьма, с которой мы сталкиваемся, есть несправедливость мира и ощущение, что мы бессильны что-то изменить.

Может ли философия пролить на это хоть какой-то свет?

 

Начав в «Государстве» со справедливости, которую презирает пастух-невидимка Главкона, Платон резко переходит к политике. Бóльшая часть диалогов посвящена созданию его утопии — каллиполиса, или прекрасного града. В нем каждый гражданин пожизненно приписан к одной из трех каст: философов-стражей, которые правят городом, стражей-помощников, которые его защищают, и производителей, работающих ради удовлетворения материальных потребностей города. У стражей нет частной собственности, семья упразднена, дети воспитываются совместно. Справедливость в городе строится на том, что каждый выполняет работу, к которой приписан.

Неудивительно, что мало кто из последующих философов соглашался с этим платоновским уложением о деспотическом режиме обязательных работ и совместного воспитания детей. Однако они часто разделяли устремление Платона — описать абсолютно справедливый социальный порядок. Интерес к этой теме то взлетал, то падал, а в итоге она получила развитие в работах политического философа Джона Ролза, в частности, в его «Теории справедливости», написанной в 1971 году []. Для Ролза политическая философия начинается с «идеальной теории» (ideal theory) — описания общества, которое управляется за счет «строгого соблюдения» принципов справедливости при достаточном количестве материальных благ []. Ролз называл это «реалистической утопией»: он говорил о «людях, какие они есть» и о «законах, какими они могли бы быть» []. С этой утопией на руках мы обращаемся к «неидеальной теории» (non-ideal theory), которая говорит об условиях, в которых мы находимся в действительности. Согласно этой теории, нам следует стремиться к утопии наиболее действенными средствами, которые только дозволяет мораль [].

Как вы, наверное, уже видите по замыслу этой книги, я не считаю, что политическую философию следует начинать с описания идеально справедливого общества, так же как этика не должна отстраиваться от аристотелевской идеальной жизни. Чтобы видеть несправедливость в мире, проект утопии не нужен. Достаточно взглянуть на прошлое и настоящее Америки: выселение и истребление коренных народов, рабство, провалы Реконструкции, законы Джима Кроу, редлайнинг [], массовое лишение свободы и его последствия, жестокость полиции, манипуляции на выборах []. Несправедливость в этой стране хорошо видна и без идеальной теории, к тому же идеальная теория все равно не даст нам рецепта для ее устранения []. По своей природе идеальная теория абстрагируется от структур угнетения; в худшем случае она их затушевывает []. (Кроме того, утопия не видит расовых проблем).

Да и вообще сомнительно, что мы в состоянии представить себе идеальный мир.

Один из выводов «критической теории», разработанной философами Франкфуртской школы в середине XX века, заключается в том, что идеология искажает наше представление о том, что возможно в пределах человеческих сил и с человеческой точки зрения []. Вот лишь один пример: трудно не воспринимать технологическую автоматизацию труда — беспилотные автомобили, механизированные склады, компьютерный ввод данных, — как угрозу занятости, которая оставит миллионы без средств к существованию, а не как освобождающую перспективу свободы от труда. Это не просто реализм или уступка тому, что сейчас политически осуществимо. Такой взгляд на ситуацию подкреплен идеологией производительного труда как источника самоуважения, при этом мы забываем, что сама эта связь, возможно, была порождена экономической системой, для оправдания которой используется. Разве «безработные» чувствовали бы себя неудачниками, если бы никому не нужно было работать? Я не утверждаю, что не чувствовали бы, я говорю, что нам не дано предугадать, какой была бы человеческая жизнь и как бы мы относились к работе и друг к другу при социальном устройстве, радикально отличном от того, с которым мы имеем дело на сегодняшний день [].

Так что политическая философия не должна заниматься теоретизированием на тему идеала справедливости: у нас нет возможности представить себе безупречный мир. Вместо этого она должна помочь нам увидеть, что не так с миром вокруг нас и что делать, чтобы его изменить. Так относился к философии один из основоположников критической теории Теодор Адорно. В текстах, которые Адорно собрал и опубликовал вскоре после окончания Второй мировой войны под названием «Minima Moralia», мы видим отказ от мечтаний об «эмансипированном обществе» или «раскрытии всей полноты человеческих возможностей». Адорно считал, что мы не можем стремиться к эмансипации сейчас, поскольку не знаем, что подобные слова могут значить. Исследовать человеческий потенциал на обломках человеческой истории — все равно, что изучать ботанику по образцам на пересохшей почве. Можно предположить, что этим растениям не хватает воды, но нельзя сказать, как они будут выглядеть, когда зацветут. Для Адорно «ответом мягким был бы лишь самый грубый, а именно: никто больше не должен голодать» []. Если мы не можем придумать утопию, то можем хотя бы реагировать на насущные потребности.

В своей моральной ясности это требование в чем-то верно, но в чем-то и нет. Оно напоминает моду на «эффективный альтруизм» — идею о том, что если уж мы взялись помогать нуждающимся, то должны это делать максимально взвешенно []. Уильям Макаскилл, Питер Сингер и другие сторонники эффективного альтруизма утверждают, что состоятельные люди должны прилагать больше усилий для помощи тем, кто оказался в трудной ситуации. Они, в частности, призывают нас жертвовать деньги самым эффективным благотворительным организациям, а свое деловое чутье и время тратят на оценку этой эффективности в долларах на «продолжительность жизни с поправкой на ее качество». (В приоритете — москитные сетки и лекарства от малярии). Эффективных альтруистов критикуют за то, что они пренебрегают политикой, игнорируют социальные причины бедности и человеческих страданий: политические решения трудно поддаются количественной оценке []. Но ведь они еще и пренебрегают вопросом ответственности. Эффективные альтруисты одинаково относятся к любым видам нужды, хотя некоторые из них лежат на нас более тяжелым грузом. Наше нравственное отношение к человеческим страданиям становится острее, если мы связаны с их причинами.

Философы могут нам помочь разобраться во всех этих хитросплетениях. Так, Айрис Марион Янг — политический теоретик-новатор, умершая от рака в возрасте пятидесяти семи лет — разработала идею «структурной несправедливости», то есть несправедливости, которая не локализуется в несправедливом отношении или действиях, а возникает интерактивно, и предложила модель ответственности всей социальной ткани общества (social connection model).

Такие концепции проливают свет на нашу тьму.

Когда несправедливость является структурной, она создается или поддерживается, по крайней мере, частично, практикой, не зависящей от частных предрассудков или конкретных несправедливых действий. Даже если бы никто не придерживался сексистских взглядов на способности женщин и, например, не отказывал бы им в приеме на работу из-за того, что они женщины, гендерное разделение труда, при котором женщины выполняют бóльшую часть неоплачиваемого ухода за детьми и домашней работы, все равно систематически ущемляло бы их. Несправедливость кроется здесь не в каком-то конкретном отношении или акте исключения той или иной категории людей, а в наших коллективных ожиданиях. Проблема, по сути, является структурной.

Янг утверждает, что мы несем ответственность за структурную несправедливость. В основе ее аргументации лежит противопоставление виновности или вины и ответственности за изменения. Возьмем другой пример: хотя несправедливо критиковать современных американцев за расистское прошлое нашей страны, мы все равно часто оказываемся вовлечены в жизнедеятельность систем, обеспечивающих сохранение расистских пережитков в наши дни.

Взять то же образование: жители американских городов де-факто существуют в условиях расовой сегрегации; например, школы содержатся за счет местных налогов, а районы, где живут в основном темнокожие, непропорционально бедны, поэтому школы в этих районах в среднем финансируются хуже школ в богатых кварталах. Равенство возможностей в образовании — это миф. Я не виноват в том, что те или иные структуры в нашем обществе так устроены, но я оказался вовлечен в них, когда купил дом в Бруклине, штат Массачусетс, и произошло это отчасти благодаря замечательным государственным школам. «Согласно модели ответственности всей социальной ткани общества за структурную несправедливость отвечают и отдельные люди» [], — пишет Янг, — «потому что своими действиями они способствуют процессам, которые приводят к несправедливым результатам» []. Она имеет в виду в том числе и меня.

Мысль Янг не в том, чтобы обвинить или пристыдить, а в том, чтобы мы работали на перемены. Именно в этом для нее заключается «ответственность». Нет ничего криминального в том, что я хочу, чтобы мой ребенок получил хорошее образование, и я не виноват в том, как финансируются школы, но я должен выступать за реформы: они устранили бы несправедливость, которой я способствую. Мы можем распространить модель Янг не только на тех, кто участвует в социальных практиках, способствующих закреплению несправедливости, но и на тех, кто извлекает выгоду из несправедливого прошлого. Многие американцы ведь до сих пор пользуются плодами колониальных грабежей и рабства, что отчасти объясняет огромное неравенство в богатстве между белыми семьями (медианный показатель составляет примерно 188 тысяч долларов) и семьями темнокожих (около 24 тысяч) []. Данных по коренным народам Америки очень мало, но результаты исследования, проведенного в 2000 году, показали, что медианный чистый капитал коренного американца составлял 5700 долларов США, и этот показатель снизился по сравнению с 1996 годом []. Даже если мы не виноваты в этих диспропорциях, мы продолжаем извлекать из них выгоду и остаемся бенефициарами несправедливости.

Что нам делать перед лицом такой реальности? «Почти неразрешимая задача», — писал Адорно, — «состоит в том, чтобы не допустить оглупления ни под воздействием власти других, ни в результате собственного бессилия» []. Аргумент Янг состоит в том, что в отличие от установления вины, ответственность не должна в целом «ориентироваться в прошлое». Дело не в вине, а в политической агентности: «Принятие ответственности за структурную несправедливость <...> предполагает объединение с другими людьми для организации коллективных действий по реформированию структур» []. Янг признает, что такие обязательства взять на себя непросто: «Если я несу свою долю ответственности <...> за всякую социальную несправедливость, вытекающую из структурных процессов, в которые я вовлечена, то тогда я отвечаю за очень многое. Такая мысль парализует» []. Но правильный ответ на паралич — не бездействие; нужно сделать первый шаг. Сделать что-то одно.

Позвольте мне признать, вернее, настоять на том, что я здесь не пример для подражания. Я сделал немного: периодически участвовал в митингах и политических кампаниях, регулярно голосовал, вел разговоры о политике с друзьями — все это вряд ли что-то изменит. Янг ставит меня и других сторонних наблюдателей перед «вопросом об агенте перемен», если воспользоваться термином политического философа Бена Лоренса [].

Недостаточно выявить несправедливость, недостаточно голосовать за политиков, которые вам импонируют, но часто будут безразличны к переменам, которые вы считаете важными, или даже будут препятствовать им. В одиночку, как правило, тоже действовать бесполезно. Наша задача — находить коллективных агентов: движения, профсоюзы, группы, объединенные общими интересами; у них есть сила и воля, чтобы добиваться перемен.

Активист, а тем более лидер из меня вряд ли получится, и у меня постоянно опускаются руки из-за того, насколько мир несправедлив. Если вам такое знакомо, мой совет — выбрать какую-то одну проблему и найти группу, в которую можно вступить. Я выбрал проблему изменения климата и вступил в группу Fossil Free MIT («MIT без ископаемого топлива»).

Этику борьбы с изменением климата иногда формулируют как вопрос заботы о будущем: мы, мол, должны оставить будущим поколениям планету в нормальном состоянии. На самом же деле, она связана с проблемой несправедливости — прошлой и настоящей. Ураганы, наводнения и засухи, неурожаи, нехватка воды, потоки беженцев — проблемы, которые несут с собой климатические изменения, гораздо сильнее скажутся на тех регионах мира, которые сами мало чем способствовали их возникновению. Уже сейчас на Земле на 1,1°C (2°F) теплее, чем в 1850 году. При потеплении на 2°C (3,6°F), а этого уровня мы рискуем достичь через тридцать лет, миллион человек в Бангладеш вынуждены будут навсегда покинуть места своего проживания из-за подъема уровня Мирового океана. Центральная Африка потеряет от 10 до 20% осадков []. В сочетании с более высокими температурами эффект будет катастрофическим. В то же время сотни миллионов людей в Южной и Центральной Азии лишатся пресной воды из-за таяния ледников. Если температура поднимется выше, чем на 2°C (3,6°F) последствия будут еще тяжелее. При этом более половины выбросов, вызывающих изменение климата, производят развитые страны, которым не грозит столкнуться с худшими последствиями. Если ограничить горизонт 1990 годом — последним годом, когда можно было с некоторой долей достоверности оправдаться тем, что никто ничего не знал — на США и Европу приходилось более 25% выбросов, на Китай — 15% []. Если же исходить только из сегодняшних выбросов, на долю США приходится почти 12%, хотя население страны составляет менее 5% от общемирового. В то же время в странах Африки к югу от Сахары объем вредных выбросов на душу населения составляет лишь одну двадцатую от американских [].

Причинение вреда другим ради собственной выгоды — явная несправедливость, нагляднее не бывает. Именно так поступает пастух Главкона, когда становится невидимым — убивает царя и захватывает трон. Я живу в стране, которая своей политикой способствовала изменению климата и не предпринимает серьезных шагов для смягчения или предотвращения вызванного ущерба. Как и все остальные, я включен в экономику, работающую на ископаемом топливе. Я несу ответственность за эту несправедливость как участник и бенефициар соответствующих процессов и поэтому обязан действовать. Большую часть своей жизни я практически ничего не делал — не мог понять, что именно надо делать, хотя и не слишком старался. Впрочем, я немного переживал о своем «углеродном следе». В этом нет ничего плохого, но и никакого толку с точки зрения коллективных действий, необходимых для изменения ситуации, от этого тоже не было. В 2007 году в Массачусетском технологическом институте был проведен расчет «углеродного следа» бездомного американца, живущего без электричества, но пользующегося инфраструктурой, которая работает на ископаемом топливе: след оказался в десять раз больше, чем у человека, живущего в Африке к югу от Сахары []. Проблема системная. Не случайно идею озабоченности, если не сказать одержимости индивидуальным углеродным следом активно продвигала компания British Petroleum: для нее это способ отвлечь внимание от собственной корпоративной ответственности [].

Ситуация начала лично для меня меняться в 2014 году, когда я перешел на работу в Массачусетский технологический институт (MIT). Я приехал в кампус, который был украшен чем-то похожим на современное искусство — синее ленточное ограждение протянулось более чем на шесть километров по периметру корпусов и территории []. Лента была натянута на разной высоте, но всегда на несколько десятков сантиметров от земли; иногда она опускалась до уровня щиколоток, а недалеко от моего офиса доходила до пояса, перекрывая дверные и оконные проемы. Приглядевшись, можно было прочитать сообщение, напечатанное на ленте: «Уровень затопления из-за глобального потепления. Требуйте от MIT отказаться от ископаемого топлива». Установленная студенческой группой Fossil Free синяя лента обозначала уровень, до которого поднимется вода в кампусе при 1,5-метровом штормовом нагоне волны, подобном тому, что обрушился на Бостон в 2012 году, при уровне моря, прогнозируемом на 2050 год. То есть MIT затопило бы.

После этой акции с синей лентой студенты потребовали за счет института в течение года организовать беседы об изменении климата, в ходе которых комитет из студентов, преподавателей и администраторов должен был бы сформулировать политические предложения []. Одним из основных пунктов был отказ от инвестиций в добычу ископаемых видов топлива и вывод эндаумента MIT в размере 18 миллиардов долларов из инвестиций в соответствующие компании. Финансовые бойкоты сыграли большую историческую роль с точки зрения давления на неуступчивых оппонентов, начиная с бойкота сахара, способствовавшего отмене рабства Британией, и заканчивая кампанией за отказ от инвестиций в ЮАР из-за апартеида. Комитет студентов и преподавателей проголосовал девятью голосами против трех за отказ MIT от угля и топлива, добытого на нефтеносных песках (самые вредные для окружающей среды формы добычи ископаемого топлива), и единогласно поддержал идею создания Консультативного совета по этике, который должен рассматривать вопросы о распределении эндаумента MIT.

Вместе со студентами я с тревогой ждал целое лето, пока MIT, посоветовавшись с попечительским советом («Корпорацией»), не объявил, что его первый в истории План действий по климату будет игнорировать рекомендации своего же комитета []. (Дэвид Кох — наверное, самый бескомпромиссный оппонент американского климатического законодательства — был в то время пожизненным членом Корпорации MIT и одним из самых щедрых спонсоров института) []. То есть институт решил не отказываться от инвестиций и не заниматься этикой.

Именно тогда я включился в работу по-серьезному, начал помогать с организацией протеста преподавателей против этого решения и поддерживать студентов, оккупировавших коридор у президентского кабинета и требовавших сделать больше []. Студенты взяли инициативу на себя, а мы вместе с другими преподавателями им помогали — морально и материально, в частности, носили им еду. Временами сидячая забастовка выглядела вяло — в коридоре находилось всего несколько человек, но все равно она продолжалась четыре долгих месяца — всю весну 2016 года — и в конце концов забастовщики добились уступок. От сомнительных инвестиций никто отказываться не стал, но хотя бы учредили консультативный комитет, чтобы отслеживать реализацию стратегии «взаимодействия» MIT с добывающими компаниями, а также дискуссионную площадку для обсуждения этических аспектов климатических изменений. Не идеальный исход, но вот прошло шесть лет, и уже новая студенческая группа — MIT Divest — снова начала давить на администрацию института.

Я рассказываю это не потому, что это какая-то история успеха — или неудачи — а потому, что она служит хорошей иллюстрацией тезиса, что «агенты перемен» необходимы.

Я преодолел собственную инертность, потому что нашел точку приложения коллективных усилий с реальными шансами изменить ситуацию к лучшему. MIT не мог игнорировать студентов: слишком плохо для репутации института. Именно благодаря студентам у нас вообще есть План действий по климату. Хотя все вышло не так, как я надеялся, мое участие оказалось максимально приближенным к идее ответственности за справедливость, которую подробно анализировала Айрис Марион Янг.

 

Я говорил, что не пример для подражания, и в этом смысле ничего не изменилось. С 2015 года я публично выступал по климатической тематике в разных местах офлайн и онлайн. Три года назад мы с коллегой по MIT разработали учебный курс по этике в связи с климатической проблематикой. Конечно, этого мало. Какой толк от преподавания этики в климатической сфере? Может быть, чтобы люди больше знали об этой проблематике — но зачем посещать занятия, если вам и так уже не все равно? Скорее, для создания сообщества и попыток глубже понять проблемы, с которыми мы сталкиваемся. Я надеюсь, что студенты, которых я учу, возьмут на себя ту ответственность, которую не смог взять на себя я. Меня не оставляет чувство вины за то, что моих действий недостаточно.

Возможно, вы разделяете это чувство в отношении проблем, беспокоящих вас больше всего — массового лишения свободы и его последствий [], бедности, махинаций на выборах, соблюдения гражданских прав. Делаем ли мы все что в наших силах для борьбы с несправедливостью? Этот вопрос волнует всех, но когда речь заходит о моих коллегах-философах, он принимает особую форму и вызывает старые споры о теории и практике. Карл Маркс так сформулировал свой знаменитый одиннадцатый тезис о Людвиге Фейербахе — немецком философе и антропологе: «Философы лишь различным образом интерпретировали мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» []. Заканчивая свое эссе об агентах перемен, Бен Лоренс высказывает опасение, что «академическая наука разобщает философа и агентов перемен, особенно там, где такие агенты страдают от вопиющей несправедливости и угнетения» []. Яркий пример воплощения таких страхов — жизнь и творчество Теодора Адорно.

Адорно родился во Франкфурте в 1903 году []. Его отец торговал вином, мать была профессиональной певицей. Сам Адорно был в некотором роде вундеркиндом — к двенадцати годам играл на фортепиано пьесы Бетховена. В дальнейшем он учился композиции у Альбана Берга [], однако, наибольшую известность приобрел как один из основоположников критической теории Франкфуртской школы, разоблачавших идеологии, препятствующие раскрытию человеческих способностей. В 1932 году Адорно из-за своего еврейского происхождения был лишен права преподавать в Германии. Через два года он уехал в Оксфорд, где учился у британского философа Гилберта Райла. Именно в Оксфорде Адорно написал полемический текст против джазовой музыки, опубликованный под говорящим псевдонимом Гектор Ротвейлер [], — не любил Адорно поп-культуру.

В 1938-м Адорно переехал в Нью-Йорк, а затем в Лос-Анджелес: там жили и другие деятели немецкой эмиграции — драматург Бертольт Брехт, писатель Томас Манн, композитор Арнольд Шёнберг. Город ангелов благодаря им прозвали тогда «Веймаром на Тихом океане» []. В Америке Адорно написал несколько книг, благодаря которым и получил известность — «Диалектику просвещения» (вместе с коллегой, критиком-теоретиком Максом Хоркхаймером), «Философию новой музыки» и «Minima Moralia». Адорно вернулся во Франкфурт в 1949 году и прожил там еще двадцать лет до самой смерти. Здесь он закончил два своих шедевра — «Негативную диалектику» и «Эстетическую теорию».

Адорно важен для нас потому, что он резко критиковал промышленный капитализм с марксистских позиций, но фактически отказался от конструктивного участия в политической жизни. Адорно был неизменно настроен негативно, и иногда это принимало комические формы. «Minima Moralia» местами читается как смесь высказываний гуру философии и старого ворчуна, отпускающего едкие замечания по поводу всяких мелочей из современной жизни. «Люди разучиваются делать подарки», — пишет он в одном месте [].

Счастье истинного дарения заключалось в том, что дарящий представлял себе, как будет счастлив одариваемый. А значит, надо было выбрать подарок, потратить время, приложить особенные усилия, помыслить другого как субъект: всё это прямо противоположно забывчивости. Именно на подобное дарение нынче почти никто не способен. В наилучшем случае люди дарят то, что сами себе пожелали бы, только малость поплоше.

Повод для подобных сетований — тревожное видение мира: «То, что когда-то философы называли жизнью, превратилось в сферу частного интереса, а затем и вовсе лишь в сферу потребления, которую материальный процесс производства волочит за собой как привесок, лишенный автономии и собственной субстанции» []. Мы живые мертвецы, и никакого просвета впереди нет.

Адорно был свидетелем краха немецкой революции после окончания Первой мировой войны. Социалистическое восстание, которое возглавили рабочие-фронтовики, через год сошло на нет и было подавлено центристской коалицией Веймарской республики. Адорно опасался, что если пролетариат не смог сыграть ту преобразующую роль, которую предполагал Маркс, то никакого иного агента перемен больше не будет. Не остается ничего другого, как уйти в науку и, пока обстоятельства не изменятся, заниматься изучением общественных противоречий. Современник Адорно Дьердь Лукач осуждал этот акт ухода в себя: «Многие ведущие представители немецкой интеллигенции, в том числе Адорно», — писал он — «переселились в прекрасный гранд-отель „Бездна“, <...> оснащенный всеми удобствами и стоящий на краю бездны, небытия и абсурда» [].

В чем-то Лукач был прав. Когда в 1968 году во Франкфурте начались студенческие протесты, не обошедшие стороной и его лекции, Адорно вызвал в университет полицию и потребовал арестовать забастовщиков. В ответ студенты сорвали занятия и потребовали извинений. Кульминация наступила, когда студентки «из числа протестующих окружили его на кафедре, и, [обнажив грудь], осыпали его лепестками роз и тюльпанов» []. Адорно отменил лекцию и бежал. Когда студенты начали становиться активистами, как, например, Анджела Дэвис, вступившая в ряды «Черных пантер» после возвращения в США из Франкфурта в 1967 году, Адорно отнесся к этому скептически. «Он сказал, что мое желание непосредственно присоединиться к радикальным движениям сродни желанию медиатеоретика пойти работать радиотехником», — напишет позже Дэвис []. В дальнейшем она получила звание профессора философии, занималась политической агитацией, провидчески критиковала тюремно-промышленный комплекс и оказалась в ФБР-овском списке десяти самых разыскиваемых лиц Америки [].

Для меня история Адорно — урок и предостережение: блестящий мыслитель убедил себя в том, что преподавание и писательство могут заменить собой сопротивление []. Это профессиональный риск в академической среде, вид интеллектуальной недобросовестности. Даже когда наша работа приносит реальный результат, а так иногда бывает, всегда есть возможность сделать что-то еще — так и реализуется ответственность за справедливость. То же касается любого человека, и кто может сказать, что сделал достаточно?

Урок Адорно нам полезен. Его пессимизм и «самоотвод» обусловлены убежденностью в том, что — если снова процитировать «Minima Moralia» — «в жизни ложной нет жизни правильной» []. Он имел в виду, что невозможно жить хорошо в условиях несправедливости, порочащей все аспекты социальной жизни; мы даже не можем знать, как могло бы в таком случае выглядеть процветание. Но в этом афоризме есть и более банальная истина. Мы знаем, что есть пределы для требований, которые можно предъявлять себе, чтобы жить правильно — учитывая, кто мы есть. Не все могут быть Симоной Вейль, а может и вообще никто не может. Способы нашей жизни зависят от психологии и социальных обстоятельств, от неполного понимания социального мира, от необходимости сохранять равновесие и выполнять обязательства перед родными и близкими. (Здесь возникают сложные вопросы о том, что можно требовать от тех, кто подвергается несправедливости, для кого непростой задачей может быть само выживание) []. Мы знаем про эти пределы, но не знаем, где именно они проходят. В итоге, когда я задаюсь вопросом, достаточно ли я участвую в борьбе за справедливость, то ответ «да» был бы на удивление приятным совпадением. Какова вероятность, что я «попал в точку», что выжал из себя тот максимум, который мог от себя ожидать? Близка к нулю, скорее всего. То есть я практически уверен, что с задачей этой не справляюсь. Возможно, это даже всем очевидно. Но те же рассуждения применимы практически к любому человеку, даже к тем, кто делает гораздо больше, к людям, чья жизнь посвящена социальным изменениям. Они тоже не могут быть уверены, что делают достаточно.

В условиях царящей вокруг вопиющей несправедливости мы вынуждены сомневаться, что живем хорошо.

Из этого можно извлечь определенный урок и повод утешиться. Не стоит расстраиваться из-за того, что нам плохо: испытываемое нами чувство вины — не ошибка.

Более того, нельзя допускать, чтобы чувство вины нам мешало, чтобы из-за него мы судили о собственных усилиях как слишком малозначимых. Они, может, и вправду невелики, но если опустить руки, пользы будет еще меньше. Важен каждый шаг на пути к справедливости, и первый шаг здесь ведет к следующему. В одиночку трудно что-то изменить, но марш миллионов состоит из отдельных людей, а коллективные действия возможны в любом масштабе — от местных профсоюзов до акций протеста и политических кампаний.

Сталкиваясь с масштабами человеческих страданий, некоторые впадают в уныние:

«Неважно, что я делаю», — говорят они, — «миллионы все равно будут страдать». Но эта мысль ошибочна. Ваших дел, может, и недостаточно, но если вы спасете одну жизнь, значение этого поступка будет одинаковым независимо от того, будет это одна жизнь из двух или одна из двух миллионов. Пусть один протест и не изменит мир, но он все равно увеличит шанс на перемены. Нельзя игнорировать силу постепенных маленьких шагов. Мы совершаем ту же ошибку, когда отказываем в сострадании к себе самим, зная, что другие страдают больше. «Наверное, это важнейший урок моей жизни», — писал поэт Ричард Хьюго, — «Возможно, это самый важный урок, который можно кому-то преподать. Ты тоже человек и тоже имеешь право на свою жизнь» []. И право на собственное страдание.

Есть последняя тема, в которой я солидарен с Адорно, — это его глубокая привязанность к искусству и абстрактной мысли. Возможно, он зря удалился в свой гранд-отель «Бездна» слушать поздние квартеты Бетховена вместо того, чтобы поддержать франкфуртских студентов. И в отношении джаза Адорно уж точно ошибался. Но он был прав, когда возражал против «тирании улучшения» (tyranny of the ameliorative), если ее можно так назвать. — идеи, что в смутное время важна только борьба с несправедливостью, потому что только она позволит улучшить жизнь. Как можно слушать музыку или работать над умозрительными вопросами философии и науки, когда вся планета горит? Политическое действие крайне необходимо, н о значение имеет не только оно.

Я даже так скажу: его одного мало. Если бы в наших силах было лишь свести к минимуму несправедливость и человеческие страдания, чтобы жизнь не была совсем уж плохой, не было бы смысла жить вообще. Если человеческая жизнь — не ошибка, то должны же быть вещи, которые важны не потому, что решают проблему или устраняют нужду, а потому что делают жизнь хорошей сами по себе. Им свойственно то, что я назвал «экзистенциальной ценностью» []. Такая ценность есть у искусства, теоретической науки, теоретической философии, но не только: ею же обладают и обыденные занятия — рассказывание анекдотов, любительская живопись, купание или хождение под парусом, плотничество или готовка, игры с семьей и друзьями — философ Зена Хитц назвала их «маленькими человеческими радостями» (little human things) []. Они нужны нам не только для того, чтобы восстановить силы и вернуться к работе, но и потому, что ради них стоить жить.

Будущее без искусства, науки, философии и маленьких человеческих радостей было бы совсем безотрадным. Они исчезнут, если мы не будем ими заниматься, так что это тоже наша ответственность.

Когда две Симоны — Вейль и Бовуар — встретились наконец во дворе Сорбонны, Вейль сказала тезке, что ничто не имеет значения, кроме революции, которая накормит бедных. Бовуар ответила, что мы должны думать и о смысле жизни. Вейль резко ответила:

«Сразу видно, что вы никогда не голодали» []. Хотя последнее слово осталось за Вейль, Бовуар была права. Когда я думаю о жутких последствиях климатических изменений, меня тревожат не только страдания миллионов людей от ураганов и наводнений, засухи и голода, но и перспектива культурного опустошения. Я думаю об истории, которая погибнет в волнах, о традициях, которые исчезнут, об оскудении искусства, науки и философии. В таком мире мы не можем чувствовать себя как дома. Если мы не видим пути к лучшему будущему, какой смысл мы можем найти в сегодняшней жизни?