К середине 2-го тысячелетия до н. э. основной массовый переход арийских племен на территорию Индостана завершился. В дальнейшем здесь происходит осмысление и «ритуализация» ведических гимнов.

Завершение формирования основного содержания самхит (сборников Вед) стало вехой, обозначившей наступление нового этапа в развитии старой религии. Следующий период называется брахманизмом (и это его наименование о многом свидетельствует), условно время его начала можно обозначить 1200-ми годами до н. э.

Повторим важный тезис: как и во всей истории индуизма, временные рубежи здесь очень зыбкие. В классических старых учебниках хронологические рамки брахманизма определялись в диапазоне 1200–800-е годы до н. э. Однако последние тексты, явно отражающие идеи брахманизма и носящие его имя, формируются еще где-то в IV веке до н. э. При том, что начало брахманизма – это период, когда Веды начали соединяться с местной религией. Трудно сказать, чья доля здесь преобладала, но корень был несомненно ведический.

Давайте сначала разберемся с происхождением этого термина – «брахманизм». Очевидно, что у него традиционное европейское завершение «изм», а в основании лежит термин «брахман», с которым мы уже знакомы. В свою очередь корень слова «брахман» – санскритское «брх», буквально «расти, увеличиваться в размерах, разбухать».

Этим термином в рассматриваемую нами эпоху стали называть вообще божественность, первоначало всякого бытия. А затем и богослужение, которое соединяет человека с божественным, – ритуал и все, что с ним связано. Богослужение воспринималось как что-то разбухающее, что заполняет собой все пространство. Все подвластно его ритму, и поэтому эпоха брахманизма – это торжество ритуала, который совершают определенные люди (брахманы) – авторы и одновременно исполнители указаний, содержащихся в регламентирующих и толкующих ритуал книгах (которые тоже именуются брахманами).

Творческое развитие религиозно-философских идей не закончилось с формированием Вед. Как всякий сакральный текст, он существовал внутри традиции и требовал экзегезы – толкования. Время шло, менялись поколения, возникали новые исторические обстоятельства, и весь этот комплекс факторов неминуемо должен был привести к появлению нового пласта религиозных текстов, которые в совокупности именуют «брахманической литературой». Она явилась продолжением и развитием духа и буквы ведических гимнов.

Очевидно, что тексты не читаются, не сохраняются и уж тем более не пишутся в результате действия природных сил. Для их появления нужна определенная культурная среда. Такой средой стала варна, социальная и религиозная страта брахманов. Религиозной называем ее потому, что в Индии принадлежность к любой общественной группе воспринималась в религиозном контексте, как результат действий, совершенных ранее, «в другой жизни». Об этом мы еще поговорим чуть позже.

Кроме того, брахманы – это жрецы, совершители ритуалов. А ритуал, начиная со знакомых нам ведийских времен, – главное средоточие духовной жизни человека. В конце концов, сами Веды – это ритуальные песнопения, и, можно сказать, брахманы монополизировали право на их обрядовое использование и истолкование.

В Ведах еще видны следы проницаемости межклассовых границ. Автор одного из гимнов говорит о себе: «Я – поэт, папа – лекарь, мама возится с мельницей» (IX, 112, 3). Однако в брахманический период эти границы закрылись и на вершине социальной пирамиды оказались брахманы – духовная и интеллектуальная элита страны.

В среде брахманов появляются одноименные религиозные тексты – Брахманы, причем в огромном количестве. Нам в очередной раз встречается известный термин, но уже с иным содержанием. Брахманы-книги – это определенный вид текстов, приспосабливающих Веды к ритуальным нуждам. Они описывают богослужение, регламентируют его и одновременно дают символическое и богословское толкование. Брахманы как особый вид книг вплотную примыкают к Ведам, причем к каждой из четырех Вед относятся свои Брахманы.

Мы не знаем авторов этих текстов, более того, не знаем даже точное их количество, ибо многие из них просто не сохранились. Наиболее почитаемых около двадцати, самые известные из них – это относящиеся к Ригведе Айтарея-брахмана и Каушитаки-брахмана; к Яджурведе – Тайттирия-брахмана и Шатапатха-брахмана; к Атхарваведе – Гопатха-брахмана; к Самаведе – Тандьямаха-брахмана, Шадвинша-брахмана и Джайминия-брахмана.

Как и Веды, они записаны на санскрите. Среди прочего в этих книгах нашли отражение идеи из самых разных областей человеческих знаний, и поэтому впоследствии они послужили точками роста и для ранней индийской философии, и для индийских законов, и даже для естественных наук – астрономии, геометрии, лингвистики.

Развитие ритуала вызвало появление не только книг-брахманов, ориентированных на ритуал, но и появление книг, в каком-то смысле брахманам противостоящих. Усложнение обрядности делало богослужение, а следовательно, и богообщение труднодоступным для основной части населения. Между тем, духовной жаждою томимы, люди искали иные, неритуальные пути соединения с божественным и преображения собственной жизни.

В результате появляется идея внутренней жертвы, которую человек способен принести в глубине своего сердца, без всяких внешних ритуалов. Более того, жар сердца уподобляется жару жертвенного огня. Возникает идея равенства или даже превосходства внутренней жертвы над внешней.

Однако внутренняя жертва при всей своей универсальности невозможна без мистической практики, психофизических упражнений, всего того, что можно было бы назвать аскезой. Люди уходят в пустынные места, собираются в общины, ищут себе учителей, чтобы преуспеть на этом пути. Соответственно, записываются советы, составляются поучения, которые вошли в историю под названием Араньяки (буквально – «лесные»). Само название вполне значимо – это книги, написанные отшельниками для отшельников, подвижников.

В каком-то смысле их можно сравнить с монашеской аскетической литературой (например, сборником «Добротолюбие»), получившей широкое распространение в православной традиции и вышедшей по своему применению за границы иноческого круга.

В эту же эпоху в среде искателей премудрости и духовного просвещения создается еще один вид текстов – Упанишады. Из всех перечисленных это самые философские, концептуально мировоззренческие книги.

«Упанишада» буквально означает «сидеть у ног». Отличительная черта этих текстов – диалоговая форма, живое общение старшего и младшего, вовлекающее и читателя в поток обсуждения мировоззренческих вопросов, и вопросы эти весьма разнообразны. Что поистине существует, а что только кажется? Кто такой бог? Кто такой человек? Что такое мир? Как они соотносятся друг с другом? Любопытно, что по ходу чтения Упанишад выясняется, что беседовать на важнейшие мировоззренческие темы могут не только люди, но и боги.

Однако, если мы, следуя привычке, сформировавшейся в европейской культурной среде, попытаемся искать в текстах, осмысляющих Веды, что-то вроде «Суммы теологии» Фомы Аквинского, где бы все было по порядку логически изложено, то будем разочарованы. Задача Упанишад – не выстроить схоластическую систему и нарисовать догматическую схему, а погрузить читателя в живую атмосферу брахманической религиозности. Естественно, мы также не можем указать на авторов этих древних книг.

Считается, что наиболее авторитетных упанишад 108, к ним со временем появились комментарии. Некоторые из Упанишад переведены на русский язык – этим еще в советский период занималась Академия наук. Ниже мы приведем очень яркий пример диалога из Чхандогья-упанишады, где персонажи рассуждают об особенностях мироздания.

Иногда Брахманы, Араньяки и Упанишады называют брахманической прозой, тем самым противопоставляя их Ведам – поэтическим гимнам.

Заметим, что сами индуисты не могут точно сказать, сколько у них священных книг (собственно, по аналогии и христиане, например, не могут сказать, сколько у них святоотеческих писаний).

Веды, Брахманы, Араньяки и Упанишады в совокупности называются шрути – буквально «слышание». Интересно, что в христианстве «писание», а в индуизме «слышание».

При этом главный вопрос – кто кого слушает? Европеец, возможно, нарисует себе в голове такую схему: кто-то в древности услышал божественные словеса, изрек их в форме пророчеств, кто-то это записал – и вот получились священные книги, то есть человек слушает богов.

Однако здесь все совершенно наоборот. Поскольку сердцевина этих книг – гимны, а воспевают их люди, то слушают-то как раз боги. Это тексты, предназначенные для слуха божеств, а люди – всего лишь их исполнители.

Один из главных, ключевых терминов индуизма – Брахман. Мы упоминали, что он обозначает среди прочего божественность как категорию. В Ведах воспеваются конкретные боги – Агни, Индра, но и термин «брахман», как абсолютная божественная реальность, там уже присутствует.

Выше говорилось, что в ведических гимнах к каждому богу адресуются как к богу высшему. Это, возможно, и подвело древнеиндийских мыслителей к идее единой, пронизывающей мир божественности, именуемой Брахман. Она явлена нам в виде разных персонажей, словно один актер надевает разные маски. Вряд ли это можно считать монотеизмом в том смысле, к которому мы привыкли, однако здесь свое, специфическое понимание абсолютности божества, явленной, в частности, через идеи модальности форм, вечности и вездеприсутствия.

Наш мир существует только потому, что соотнесен с Брахманом, срастворен с ним. Иначе Вселенная просто не могла бы существовать. Как сказал православный мыслитель и исследователь индийской культуры Николай Трубецкой, Брахман выступает здесь в роли абсолютного «резервуара бытия».

Задача человека состоит в том, чтобы войти в неразрывное взаимодействие с ним.

Каким же образом эта абсолютная божественность может быть нам доступна? Где искать ее?

Ответ на вопрос о возможности законченного, совершенного, абсолютного познания человеком Бога самоочевиден. Но древние мыслители предлагали найти точку входа к Божественному бытию. И были убеждены, что она – внутри человеческого сердца.

Брахман есть божественность в абсолютном смысле, превосходящая своим масштабом весь мир, однако эта реальность как-то проявляется в этом мире, в конкретных обстоятельствах, здесь и сейчас. Для обозначения этого частного проявления божественности использовался специальный термин – Атман.

Но где же его искать? В чем мы должны уловить его проявление? Отвечая на эти вопросы, древнеиндийская мысль пошла по очень любопытному пути.

Общей предпосылкой рассуждения здесь стал тезис, что истинное Божество по самой своей природе чуждо всякой ограниченности, всякой зависимости и обусловленности. А это, в частности, значит, что мы его не можем никаким образом не только назвать, но даже и помыслить. Потому что в таком случае мы вступаем на путь определения сущности божества, ведь «о-пределить» – это и значит «установить пределы», ограничить. Тут самое время вспомнить рассуждения святителя Григория Богослова об именах Божиих: всякое наименование есть вид ограничения, а кто дерзнет накладывать ограничения на Безграничного.

Продолжая эту мысль, можно сказать: каким бы образом мы ни пытались определить божественность даже в ее частном проявлении – Атмане, даже стремясь просто помыслить ее, мы бы встали на ложный путь бесплодных попыток ее ограничить. Даже если мы отказываемся от слов, а только думаем о божестве, то уже мысленно как бы рассматриваем его со стороны, как ограниченный объект, который испытывает, претерпевает чье-то исследование (пусть даже мысленное). Он ставится в таком случае в страдательную позицию (страдание и есть синоним пассивности во многих индоевропейских языках). А божество страдать не может!

Далее логика развивается по пути отсечения неверных суждений.

Могу ли я помыслить о внешнем для меня мире, о Вселенной? Несомненно. Значит, ни в видимом, ни даже в мыслимом мире ничто не может быть Атманом.

Остается только одно, в соответствии с советом басни Крылова – «на себя оборотиться». Тогда, может быть, я сам себя должен считать Атманом? Но кто есть я сам? Я могу посмотреть в зеркало, увидеть свое тело… Получается, что я и себя объективирую, смотрю на себя со стороны. Значит, мое тело не может быть Атманом.

Хорошо, а что у меня кроме тела? Моя душа, или, говоря в терминах традиционного индийского мировосприятия, «джива», нематериальная составляющая человека. Но я и о ней могу думать «со стороны»! Что еще глубже? Сами мысли? Но и мысли свои я тоже рассматриваю, оцениваю, определяю: эта правильная, эта неправильная, их я тоже объективирую.

И тогда делается замечательный логический кульбит: Атман есть сам тот, кто рассматривает, определяет, «тот, кто мысль мыслит». Вот он ничем не обусловлен, его никто и ничто не определяет. Мы его даже назвать никак не можем. Вот он и есть на самом деле подлинное наше «я» без всяких эмоциональных, психологических и культурных наслоений.

Переиначивая мысль Декарта, мы могли бы сказать: «Я мыслю – следовательно, я Атман». Внутри себя, в сердце своем я должен найти эту подлинную искру божества и из нее раздувать пламя божественной жизни.

В одной из Упанишад, называемой Чхандогья, описывается такой разговор. Мудрец Уддалака наставляет своего сына Шветакету и заставляет делать вроде бы странные вещи:

Итак, мораль здесь такова: у этого материального мира, который мы воспринимаем нашими органами чувств, есть вечная, первичная, ничем не обусловленная истинная духовная сущность. Ее основа и есть то, что держит весь этот мир в его бытии, и в то же время «Ты – одно с Тем, То есть ты» («Тат твам аси» на санскрите), говорит отец сыну, ты и есть та самая сущность, называемая Атманом. А Атман – это проявление Брахмана, божественности. Круг замкнулся. Человек вышел на поиски Бога и обнаружил себя на Его месте.

Эта фраза – «Тат твам аси» – одна из тех, которые называются махавакья, «великое изречение». Интересно, что по-русски этим словам есть совершенно буквальное этимологическое соответствие – «То ты еси».

В эпоху брахманизма формируются важнейшие мировоззренческие понятия, остающиеся и по сей день основными категориями индуизма.

В частности, это идеи сансары и кармы. Они неразрывно связаны друг с другом.

В Ведах явных указаний на них нет, хотя можно усмотреть некоторое направление движущейся к этим понятиям мысли. В Упанишадах же они присутствуют уже как самоочевидные, без особых обоснований, и далее принимаются всеми как аксиомы, не вызывая никаких споров.

Сансара – «блуждание, странствование» – круговорот рождений и смертей всякой живой души, дживы, ее постоянное перевоплощение после очередной смерти в новом теле.

Сама идея перерождений совсем не уникальна, скорее наоборот – встречается и во многих других культурах. Она была известна в греческой философии («метампсихоз»), о ней упоминают римские авторы («реинкарнация»), она появляется в позднем иудаизме («гилгул»), встречается у светских мыслителей Запада в эпоху Возрождения и позже. Но, как правило, представление о таком возвращении после смерти не трагично, это скорее даже некая положительная идея, воспринимаемая по принципу «Поживем еще…».

В самой же Индии сансара – это базовая универсальная идея. Ее исповедует не только индуизм, но и его конкуренты на религиозном поле. Буддизм, сикхизм, джайнизм – все дружно признают ее, и не просто признают, но считают основной проблемой человеческого бытия. Это главное несчастье человека, и важнейшая цель – освободиться, соскочить с бессмысленной карусели колеса сансары.

Возможно, мы имеем здесь дело с симбиозом продолжающегося религиозного творчества брахманов и какой-то мощной местной традиции.

Сансара неизбежна и подчиняется закону кармы (буквально – «действие»). Карма – основной закон мироздания, принцип неумолимой мировой справедливости. Данное понятие даже не связано непосредственно с богами. Это просто космический закон неотвратимой причинной зависимости. Каждое наше действие порождает следующее действие, а само является следствием предыдущего. Камень, брошенный вверх, обязательно упадет. Если ты бросил его над собой, то он упадет тебе на голову. Никто тебя этим не наказывает, это слепой механический закон.

Описанная нами ситуация внутренне противоречива. Человек по своей сути божественен, он есть Атман («Тат твам аси!»). Однако он рождается в страданиях, растет в скорбях, болеет, претерпевает невзгоды, добывая себе хлеб в поте лица, в конце концов умирает для того, чтобы вновь родиться в страданиях.

Примирить эти две противостоящие идеи призвано понятие авидья (незнание, невидение). Человек в обычном состоянии просто не знает истины, не способен видеть подлинную природу мира и себя самого. Он, его душа, постоянно прилепляется к материальному миру, не может от него оторваться. А мир при этом иллюзорен, он есть не более чем виртуальная реальность, мираж, называемый красивым санскритским словом майя.

И только здесь, в этом иллюзорном мире, которым пленен ум человека, действует закон кармы, он и есть отражение колеса сансары, и именно благодаря ему человек страдает.

Нужно очистить свой ум, стяжать незамутненное видение себя и мира, обрести просветление. Если совсем упростить проблему, можно сформулировать следующий тезис: «Я – это божественный Атман, а вся остальная Вселенная – плод моего воображения». Проникнувшись подобной установкой, человек способен достичь мокши – освобождения.

Итак, мы пришли к основной идее, выражающей цель духовных усилий индуиста, – свобода от уз этого мира.

Цель определена. Дело за малым, а именно: нужно найти ответ на главный вопрос человеческой жизни: «Что мне делать, чтобы достичь освобождения?» На этот вопрос, так внешне сходный с евангельским «Что делать мне, чтобы иметь жизнь вечную?» (Лк. 18: 18), индуизм дает ответ, внешне также схожий с евангельским, но по сути абсолютно противоречащий ему.

В самом общем, формальном смысле похожие ответы дают все религии: нужно подражать божествам. Но что же сделали ведические боги в начале времен? Принесли в жертву великого первочеловека Пурушу и сотворили из него Вселенную. Этим они установили жертвоприношение как основополагающее мироустроительное деяние и задали образец для подражания.

Но если Христос Сам Себя принес в жертву за жизнь мира, то в индийской традиции жертвой оказывается другая личность. При этом жертвоприношение, обратим еще раз внимание на эту особенность индуистского сознания, воспринималось именно как ритуал, обряд, в чем-то даже магический, многократно воспроизводя который можно бесконечно увеличивать свой духовный потенциал.

Именно поэтому в эпоху Вед ключевыми ритуалами были жертвоприношения. Цель их проста – найти контакт с богами и добиться их благоволения в жизни. И средство было столь же простое – человек от себя что-то отрывает и дает, жертвует богу в надежде на то, что бог в ответ поможет ему. Обычный архаический образ восприятия отношений бог – человек. Однако жертвоприношение понималось и в более высоком смысле – именно как путь к освобождению через подражание богам.

В эпоху брахманизма ритуалы уже делились на частные и общественные. Частные в основном освящали тот или иной рубеж в жизни человека: рождение, брак, смерть. Общественные совершались по особым случаям и предполагали участие многих людей, а иногда и целых государственных институтов.

В этот период появляются комментарии к Ведам, а богослужение усложняется, становится многосоставным, возникают все новые виды жертвоприношений. Формируется ряд очень сложных, прямо-таки изощренных ритуалов, нагруженных особой символикой, особыми смыслами.

Один из древнейших обрядов, кстати, дошедший до наших дней, – агничаяна. Он практиковался вплоть до конца XX века в некоторых отдаленных селениях Индии и Непала (возможно, практикуется где-то и сегодня), есть даже фото и видео его проведения.

Это особый вид жертвоприношения, который включал в себя ритуал построения жертвенника – алтаря бога Агни. Он складывался из кирпичей, коих требовалось ровно 10 800. Каждый из них должен был быть положен на свое точное место. Сложенные кирпичи грубо, но вполне четко образовывали фигуру летящего сокола.

Вниз, в основание алтаря, клались головы – человека, коня, барана, быка и козла. В зафиксированных случаях использовался череп давно умершего человека. Но очевидно, что мы имеем дело со смягчением древней грубой и жестокой традиции. Изначально это были именно свежеснятые с тела головы. Считается, что их клали под жертвенник, а тела бросали в воду и потом, образно говоря, на смеси крови и воды замешивали кирпичи для жертвенника. В момент кульминации жертвоприношения, когда жертвы сгорали, заказчик ритуала, финансировавший его, должен был сам взойти на жертвенник и встать у жертвенного огня. Тем самым символизировалось его восхождение на небо, к богам. Образ птицы, по которому жертвенник выстраивался, как раз и символизировал вознесение человека на небеса, уравнивание его с богами.

Здесь самое время вновь припомнить сюжет знаменитой Пурушасукты из Ригведы. Боги создают Вселенную из тела Пуруши именно через ритуальное жертвоприношение. В агничаяне символически повторяется этот акт. Следовательно, высока вероятность того, что изначально при создании жертвенника совершалось жертвоприношение человека, а само возведение алтаря – это не что иное, как «проектно-организационные работы» по воссозданию мира ритуальным образом.

Стоит упомянуть и то, что в Индии практиковалось и до сих пор практикуется сожжение умерших – опять-таки как способ скорейшего соединения с богами. Ритуал этот, как известно, очень древний и общий для многих индоевропейских народов. В частности, Гомер в «Илиаде» описывает так похороны Гектора и Патрокла, обычай упоминается в Ветхом Завете, а археологам известен едва ли не со времен мезолита.

Ашвамедха – жертвоприношение коня – ритуал еще более сложный и символически насыщенный. Его заказчиком всегда был царь. Правда, царем в тогдашней Индии именовался всякий властитель города с прилегающими к нему контролируемыми окрестностями. Так что царей было много.

Царь, решив совершить это великое жертвоприношение, призывал брахманов, и те специальным образом выбирали из числа царских боевых жеребцов одного, достойного принесения в жертву. Его особым способом освящали, на ухо ему читали священные мантры и… отпускали на волю. Однако целое войско двигалось вслед за конем, чтобы обезопасить его от хищников или от других людей, оберегая его священный статус, не давая, например, подойти к кобылам или зайти в воду (чтобы не «смыть» сакральность).

Если конь вступал на землю соседнего царства (на что, понятное дело, была воля богов), это означало фактически объявление войны соседнему царю. В таком случае соседу предлагалось либо признать вассальную зависимость от организатора ритуала, либо сражаться. Победитель получал все.

По истечении года (!) таких перемещений наступало время жертвоприношения. Коня привязывали к ритуальному столбу, и над ним совершалось множество разных обрядов и церемоний: его омывали, подпускали к кобылицам, жены царя умащали его маслом и всячески украшали. После этого жеребец умерщвлялся удушением, а главная жена царя при этом обходила столб и призывала всех к милосердию.

Тело коня оставлялось на ночь возле жертвенного столба, и с ним, выразимся аккуратно, «проводила ночь» старшая царица. В данном случае конь символизировал собой небесную мощь, оплодотворяющую землю, а царица – землю, его супругу. Их ночь, проведенная вместе, – некое начало творения мира, ритуальное воспроизведение устроения фундамента бытия. Тем не менее наутро младшие царицы подвергали ее ритуальному поношению. После все царицы дружным коллективом размечали золотыми, серебряными, медными иголками тушу коня, он рассекался на части в соответствии с этой разметкой и возлагался на огонь. По завершении обряда происходил дележ добычи, которая накопилась за прошедший год, и брахманы получали самые значимые части.

Этот ритуал был не просто освоением новых территорий – это был передел мира, его переустройство и перенастройка. Как сказано в Шатапатхе-брахмане, «Ашвамедха – это все». Конь в этом жертвоприношении есть «приносяй и приносимый», говоря литургическим языком. Он является жертвой, и одновременно он – эпифания Божества, Создателя, Бог, явленный в образе животного.

Совершение этого ритуала предполагало также полную уверенность царя в своей силе, он тоже в каком-то смысле отождествлялся с Богом-Создателем. Ибо если конь зайдет на соседнюю территорию, царь должен быть готов одержать победу над соседом, иначе все пропало. Такое литургическое «переустройство мира», хоть и в местных масштабах, понималось как уподобление богам, упорядочившим Вселенную в начале нашего времени.

Близким по смыслу к предыдущему был ритуал Пурушамедха. Только в соответствии с названием речь шла уже о человеческом жертвоприношении. Здесь мы имеем дело с буквальным воспроизведением того божественного жертвоприношения, на основании которого был создан мир. Совершитель ритуала литургически уравнивался с богами, ему открывался путь вхождения в сонм небожителей.

Во всех описанных случаях важна ритуальная фиксация идеи о жертвоприношении не просто как акте дарения в надежде получить нужное от высших сил, а как о самодостаточном действии, позволяющем накопить и реализовать огромную мистическую энергию. Мы уже упоминали, что даже мощь самих богов объяснялась тем, что они постоянно практикуют жертвоприношения, регулярно упражняются в магических ритуалах. Хороший пример для подражания, не правда ли?

Если в ритуалах заключен такой богатый источник силы, то грех было бы не использовать ее для достижения самой главной цели – выхода из колеса сансары. Сансара, как известно, – это постоянное страдание, а боги пребывают в абсолютном блаженстве. Потому уподобление богам и означает преодоление сансары.

Приведенные примеры жертвоприношений – можно сказать, крайние по своей смысловой утонченности и символической нагрузке. Но и в целом ритуалы становились все сложнее, требовали все больших затрат, все большего мастерства участников. Все чаще получалось, что принести жертву по всем правилам человеку в обычном его житейском состоянии самому было крайне затруднительно. Нужно знать Веды, причем на память, а этому надо посвятить всю жизнь – и то до конца не изучишь. А Вед – четыре, и каждую «ведают» отдельные группы брахманов, то есть надо пригласить целую артель мастеров духовного делания. Да и чтобы практически соблюсти все формальные брахманические предписания, нужно было быть просто богатым человеком.

Мы уже говорили, что к середине 1-го тысячелетия до н. э. формируется альтернативное понимание жертвоприношения – появляется идея жертвы сердечной, внутреннего жара – тапаса.

В каком-то смысле этот внутренний жар был даже более ценен, чем внешнее совершение ритуалов. Ведь чтобы возжечь в себе огонь любви, требуются огромные усилия, но они зависят уже только от тебя самого, а не от твоего социального статуса или финансовых возможностей.

И люди стали обращаться к особому методу достижения нужного результата – к аскезе. Человек отрекается от мира, уходит в лес, находит там себе соратников среди искателей духовных подвигов, а также учителя – гуру, и пытается достичь такого уровня духовного развития, чтобы его сердечная жертва отождествлялась с божественным жертвоприношением и ставила его на один уровень с богами.

Так со временем сложилась концепция, до которой дошли, наверное, самые светлые умы того времени: концепция замены сложных ритуалов, требующих столько усилий и материальных затрат, для многих просто неподъемных, личными аскетическими усилиями. Благо уже разработана была целая система аскетической практики, например йога.

Конечно, речь не шла об отмене ритуалов. Оба пути освобождения представлялись как нечто дополняющее друг друга, даже скорее как специфический двуединый путь. И усилия, связанные с жертвоприношением, понимались как вид аскезы, и аскеза – как внутреннее, сердечное жертвоприношение. В обоих случаях имеет место самоограничение. Цель в любом случае одна: преодолеть авидью, а значит – вырваться из колеса сансары.

Так в индуистской мысли было найдено гармоничное сочетание архаической идеи жертвы с идеей уже скорее философской – освобождения через «внутреннее делание», через аскезу.

В это время появляются целые группы людей, сделавшие аскезу главным содержанием своей жизни. Это – странствующие аскеты, тапасины, упражнениями возжигающие внутренний жар. Появляются великие учителя внутреннего делания, гуру, к которым стекались ученики. Сформировалась, можно сказать, мода на аскезу.

Человеку, вступившему на путь самосовершенствования, предлагалось принять на себя новый образ жизни, связанный с практикой воздержания, выполнения определенных физических упражнений и психологических усилий, например медитации. Все это можно назвать сложным комплексом психофизических мер, имевшим свои региональные и групповые особенности.

В чем-то этот необыкновенный подъем интереса к духовному деланию был сродни ситуации, описанной преподобным Иоанном Мосхом, который в VI веке по Р. X. писал о бесплодной пустыне, процветшей подвижническими трудами множества ищущих монашеской жизни. Нечто подобное происходило в Индии, только на тысячу лет раньше.

Эта общая жажда обновления человеческой души со временем породила множество самых различных религиозно-философских течений, в том числе и такие, которые вышли за рамки индуизма, – например, буддизм с его множеством школ, о котором скажем ниже. Тем не менее все упомянутые нами идеи сансары и кармы, авидьи и мокши, аскезы как жертвы стали камнями основания общего индусского мировоззрения. Этот период, завершившийся примерно за полтысячелетия до Рождества Христова, стал одним из главных, ключевых рубежей в истории индуизма.

Как оказалось, идея универсальности аскетизма, доведенная до логического конца, таила в себе серьезную опасность. Если можно в своем сердце приносить жертву, то зачем нужны все остальные элементы религии? Если можно достичь освобождения исключительно личной аскетической практикой, стяжав через внутренние усилия все потребные для освобождения духовные силы, то достичь цели можно и без богов? Если освобождение зависит только от тебя самого, то зачем тогда эти сложные, дорогие, громоздкие ритуалы? А дальше вполне логичен и следующий шаг, полностью разрушающий тысячелетнюю традицию, – раз не нужны ритуалы, жертвы, то не нужны и брахманы, и – страшно сказать – сами Веды?!

Вот так в духовной жизни Индии примерно к VI веку до н. э. обнаружилась сильная оппозиция, оформившаяся в виде альтернативных религиозных движений.

Главным из этих движений стал буддизм, о котором мы поговорим отдельно, но были и другие учения, по-своему ответившие на заданные выше вопросы, например: локаята (чарвака), джайнизм, сикхизм.

Реформаторы зашли так далеко, что их уже стало невозможно причислять к индуизму при всей его широте и терпимости к разномыслию. В любой традиции есть некая красная черта, переступив которую человек выпадает из ее лона. Применительно к индуизму этой красной чертой является признание авторитета Вед.

В Индии брахманической эпохи все учения, признающие Веды, назывались «астика», буквально – те, которые говорят, что «есть», «существует». Сразу возникает вопрос: о чьем существовании речь? Предполагалось, что имеется в виду авторитет Вед как первооснова всякого традиционного взгляда.

Соответственно, совокупность разных учений радикальных реформаторов, отрицавших значение Вед, называлась «настика» («не существует»).

Важно то, что эти отрицатели, а наиболее успешными в историческом плане оказались буддисты, проповедовали свои идеи, опираясь на логику, использовали рациональные доводы и поставили перед брахманизмом весьма серьезные вопросы. Брахманам пришлось вступать в полемику, обосновывать авторитет Вед, строить мировоззренческие системы.

В этой полемике оформились шесть ортодоксальных религиозно-философских школ – даршан, шесть подходов к пониманию Вед, шесть путей к истине и, соответственно, к выходу из колеса сансары.

Вместе с тем часто брахманы пытались сформулировать идеи в виде образов и мифологических сюжетов, чтобы дать возможность простым людям уяснить и запечатлеть в памяти смысл древних ритуалов и текстов. В результате произошла религиозная реформация, итогом которой впоследствии стало появление того, что мы называем индуизмом.