Неудивительно, что столь пугающе быстрые перемены в обществе и Церкви вызвали острую реакцию, которая, в сущности, простиралась за пределы христианства и охватывала все основные религии мира. Ряд политических событий в конце 70-х годов со временем дал понять, что высказывания о неуклонной секуляризации, которые десятилетием раньше выглядели столь убедительно на семинарах в европейских и американских университетах, нуждаются в доработке. В 1977 году президентские выборы в США увенчались триумфом Джимми Картера, демократа из числа южных баптистов, открыто объявившего о своем возрождении в вере; в 1978 году Кароль Войтыла был избран папой Иоанном Павлом II, в 1979 году шиитские аятоллы взяли под контроль революцию, свергнувшую шаха Ирана. В настоящее время повсюду в мире религиозный тон, который является преобладающим (не только в христианстве), можно охарактеризовать как недовольный консерватизм. Почему? Я бы рискнул предположить, что недовольство вызывает, в первую очередь, заметное смещение гендерных ролей, которому по традиции придают религиозный смысл и ценят в рамках религиозных традиций. Оно олицетворяет обиду гетеросексуальных мужчин на культурные сдвиги, в целом угрожавшие им маргинализацией, лишением достоинства, гегемонии и даже значительной части полезности – не только гетеросексуальных мужчин, уже занимающих руководящие посты, но и тех, кто в традиционной культурной системе должен был унаследовать лидерство. Религиозные социологи заметили, что наиболее крайние формы консерватизма, какие только можно найти в современных мировых религиях, консерватизма, который, заимствуя термин из христианства, следовало бы назвать «фундаменталистским», особенно привлекательны для «образованных, но безработных и неженатых молодых мужчин, маргинализованных и лишенных права голоса неумолимым натиском современности» – иными словами, для тех, кого современность создала только для того, чтобы отказать им в хоть сколько-нибудь оправданном предназначении.

Победа Картера в 1977 году ознаменовала возврат в национальную американскую политику сторонников евангелизма, которые провели в добровольном изгнании предыдущие полвека (см. с. 1055–1057). Однако путь к их политическому самоутверждению не был прямым: Картер быстро вызвал у них горькое разочарование. Дело в том, что Картер происходил из тех прогрессивных кругов южного евангеличества, примером которых, как мы уже видели, служит карьера Белль Харрис Беннет, и питал опасную склонность к протестантскому либерализму и экуменизму (которые быстро пополнили репертуар ненавистных евангелизму слов). Картер уклончиво высказывался по вопросу абортов, который сторонники Евангелической церкви все чаще использовали как лакмусовую бумажку, проверяя разумность учений. По другому вопросу он вызвал окончательное отчуждение у евангелической аудитории – вопросу о духовных школах, основанных сторонниками евангелизма, в том числе и для того, чтобы избежать уроков полового воспитания, предлагаемых в государственных школах. В 1978 году административным решением, которое, в сущности, было принято независимо от администрации Картера, Служба внутренних сборов США отозвала безналоговый статус независимых духовных школ на том основании (совершенно беспочвенном), что во многих из них процветает расовая дискриминация. Таков был парадоксальный итог кампаний по борьбе за гражданские права, в которых некогда участвовали многие приверженцы Евангелической церкви.

Два судебных решения привели в ярость евангелических избирателей: запрет молитв в американских государственных школах в 1962 году, результат судебного разбирательства, целью которого было утверждение записанного в американской конституции принципа отделения церкви от государства, и дело Роу против Уэйда, легализовавшее аборты в 1973 году. Только теперь они проследили связь с силой своих голосов. Секс стал для них последней каплей: давно обещанная Картером конференция по вопросам семьи в Белом доме указала ее предмет во множественном числе – «по вопросам семей», а на самой конференции были сделаны предусмотрительные заявления о гомосексуальных отношениях, которые не просто заставили побледнеть сторонников евангелизма. Рассерженные евангелические лидеры собрались в 1979 году и случайно выбрали звучное название для организации, способной выразить их гнев, – «Моральное большинство». К концу беспокойного пребывания Картера в должности он потерял консервативную евангелическую аудиторию. В 1980 году она помогла избавиться от него, проголосовав за Рональда Рейгана. В этом событии ощущается избыток иронии, ибо республиканец Рейган был с точки зрения институциональной политики наследником партии, победившей Юг в Гражданской войне. Более того, он был социальным либертарианцем с удобно-невнятными религиозными взглядами, а его жена регулярно консультировалась с астрологом. При всем этом чета Рейганов была типичным продуктом Голливуда, в отличие от глубоко набожного южного демократа Картера.

Тем не менее альянс между республиканцами и консервативными сторонниками евангеличества был заключен, республиканская партия увидела, какие колоссальные преимущества дает ей сохранение этого альянса. Ударившийся в политику евангелический телепроповедник Пэт Робертсон в 1980 году заявлял: «У нас достаточно голосов, чтобы управлять страной… и когда люди скажут: “С нас довольно”, мы придем к власти». Этого до сих пор не произошло – отчасти благодаря многообразию и ежегодному «размножению делением» американского евангелизма. Однако влияние евангелизма на американскую политику едва ли нуждается в доказательствах, как бы оно ни озадачивало европейцев, не одобряющих попытки своих политиков поднимать шумиху вокруг личных религиозных убеждений.

Ни один политический вопрос не имел большего значения, чем политика Америки в отношении Израиля, – источник направленных на Запад досады и гнева арабов и мусульман.

В течение нескольких лет после основания государства Израиль в 1948 году в американских отношениях с израильским правительством доминировали соображения политической власти. Эти отношения не отличались особой сердечностью, особенно в период кризиса 1956 года, в ходе которого израильтяне проявили воинственность и поддержали мнение британцев и французов о национализации Египтом Суэцкого канала. В 1962 году, когда в американо-израильских отношениях наметился поворот к альянсу, он все еще был продиктован соображениями политической власти и ассоциировался не с республиканцами, а с либерально-демократической администрацией президента Джона Ф. Кеннеди, с негодованием воспринявшей агрессивную политику президента Египта Насера. Разумеется, на этом этапе американских политиков не волновало мнение сторонников евангеличества. А когда в 80-х годах на него обратили внимание, выяснилось, что немалая часть электората решительно высказывается за Израиль по причинам, связанным с апокалипсисом. Это было то же стремление приблизить Последние дни, которое в 40-х годах XIX века внушало энтузиазм вновь обретенному евангелическому союзу и сторонникам иерусалимского престола (см. с. 923–924), чьи милленаристские корни уходили во времена миллеритов и диспенсационализма Джона Нельсона Дарби. Милленаризм направил широко распространившийся в американских протестантских кругах обратный импульс на антисемитизм, исторически воспринимавшийся как худшее проявление расизма наряду с ку-клукс-кланом.

Так у американских сторонников евангеличества появилось нечто общее с иудейским сообществом США, а мнение и страдания собратьев-христиан в древних церквах Ближнего Востока их не заботили. Израильские политики не замедлили воспользоваться этим политическим попутным ветром, не задумываясь о том, что евангелический апокалиптизм ждал от иудеев обращения в христианство. Подобно этому, амстердамские евреи, поощрявшие филосемитизм в пуританской Англии 50-х годов XVII века, не беспокоились о протестантских мотивах, когда Оливер Кромвель вновь принял иудейскую общину в свою страну (см. с. 855–856). Американская внешняя политика на десятилетия словно увязла в почти не вызывающей вопросов поддержке Израилю, хотя последствия его отношений с арабским и мусульманским миром, а также с другими странами почти всецело были негативными. Особенно неудачно они складывались для традиционных христианских церквей Ближнего Востока. За исключением Ливана и примечательного, но непростого содействия властей религиозному плюрализму в Сирийской республике, христианские сообщества региона стремительно приходили в упадок, особенно в Израиле и Палестине. Став жертвой враждебности политики, продиктованной другими соображениями, христиане пользовались каждым удобным случаем, чтобы переселиться в менее опасные места, разрывали связи с родиной первого поколения последователей Христа. Неудивительно, что они чувствовали себя брошенными и преданными культурой Запада, основанной на христианстве.

Во время президентства Джорджа У. Буша, первым после Джимми Картера объявившим, что он возродился в вере, связь между республиканской партией и консервативным евангелическим христианством достигла беспрецедентных масштабов. Она охватывала весь спектр евангелических интересов (в основном секс) и простиралась до вопросов, не входящих в сферу их интересов (в основном экологии). Столкнувшись с продолжением мирового кризиса, вызванного появившимся в ХХ веке заболеванием, передающимся половым путем, ВИЧ/СПИДом, администрация Буша стала направлять на программы воздержания средства, ранее выделенные на программы предотвращения. Генеральный прокурор при Буше, христианин-пятидесятник Джон Эшкрофт, пообещал своей конфессии ликвидировать оперативные группы, учрежденные администрацией Клинтона, чтобы защитить от протестующих клиники, где делали аборты; ему пришлось взять свои слова обратно после поднявшегося возмущения общественности, но нападения на клиники участились, а правительство не спешило вставать на их защиту. В интервью New York Times незадолго до первого триумфального избрания на пост президента Джордж У. Буш присоединялся к фундаменталистским тревогам вековой давности по поводу статуса историй сотворении в книге Бытие, отмечая, что «вердикт еще не вынесен по вопросу эволюции».

Тем, кто ждал неминуемых Последних времен, было свойственно отрицать реальность глобальных изменений климата и связь этих изменений с человеческим фактором. Так или иначе, с учетом неизбежности царствования Христа, попытки подготовить человечество к признакам приближения таких времен выглядели бессмысленными и даже неуважительными по отношению к Богу (и бесполезными для промышленников, оказывающих финансовую поддержку республиканской партии). Сенатор от Оклахомы Джеймс Инхоф, евангелический республиканец, который 4 марта 2002 года заявил в Сенате, что разрушение Аль-Каидой Всемирного торгового центра в Нью-Йорке в 2001 году было наказанием свыше за недостаточную поддержку Америкой Израиля, 28 июля 2003 года, выступая в Сенате, назвал глобальное потепление «величайшим надувательством, с каким когда-либо сталкивался американский народ», а Федеральное управление по охране окружающей среды – «гестапо». Несмотря на все это, религиозным движениям на гребне успеха было свойственно распадаться, особенно если они и без того были настолько многообразными, как американский консервативный евангелизм. Появились признаки того, что новое поколение участников движения менее склонно подписываться под программой, которая обеспечила республиканцам успех на выборах в первом десятилетии XXI века. Проблемы экологии – один из основных вопросов, по которым расходятся мнения. Из возможных сдвигов наименее вероятным представляется завершение активного присутствия евангелизма в общественной жизни Америки в той форме, которая до 1977 года была немыслима.

Если выборы Джимми Картера обозначили новый этап в американской политике и религии, то такую же роль сыграли и неожиданные выборы папы Иоанна Павла II в следующем году. Его выбирал поспешно созванный конклав после внезапной смерти Иоанна Павла I всего через месяц после интронизации (эту трагедию Ватикан представил так неудачно, что она породила нелепую теорию заговора). Выбор, павший на поляка, прервал почти четырехсотлетнюю традицию выбирать папу среди итальянских священников и мог служить уместным символом стремительных изменений, происходящих в Католической церкви. Этому самому молодому папе со времен Пия IX в 1846 году было суждено занять второе место по длительности пребывания на посту понтифика за всю историю папства. Кароль Войтыла был героем, который сумел выжить в борьбе против двух тиранических режимов, противостоящих церкви, а также экстравертом, прирожденным оратором и актером. Эти качества он наглядно продемонстрировал во время покушения в 1981 году, когда не только выжил, но и превратил случившееся в примечательный образец прощения.

Выборы Иоанна Павла II сыграли роль катализатора для обновленной, полной радости и уверенности в себе Польской католической церкви, наиболее активно в советском блоке ведущей конфронтацию с коммунизмом. Приезд на родину в 1977 году, на котором настаивал папа, стал возможным благодаря роковой нерешительности польского правительства: он остается триумфальным моментом истории сопротивления гнету, во время которого охваченные экстазом толпы, не менее трети местного населения, встретили папу, спеша выразить свои чувства. Без этого визита формирование движения «Солидарность» и процесса, который в том же десятилетии привел к установлению в Польше (и повсюду в Восточной Европе) подлинной демократии мирным путем, могло бы не произойти. Это достижение следует восхвалять, оно достойно восхищения. Его дополнила личная способность папы Иоанна Павла II стать выше шовинистического польского национализма. Когда Греко-католическая церковь вышла из тени после падения коммунизма (см. с. 1100), папа проявил к ее стараниям восстановить свои институты и вернуть себе церковные здания больше великодушия, чем его собратья, польские католические священники и миряне. В одном городе польской части Галиции, Пшемысле, поляки не только проигнорировали распоряжение папы вернуть церковь греко-католикам, но и разрушили ее купол на том основании, что он имеет неприемлемо «восточный» вид, хотя на самом деле он был возведен по образцу купола собора Святого Петра в Риме.

Этот инцидент доказывает, что Польша, которую представлял Войтыла, сильно отличалась от плюралистской Речи Посполитой. Из нее выжили евреев, в ней маргинализировали протестантизм, ее Католическая церковь давно забыла принцип соборности и подозрительное отношение к Риму, которым характеризовалась во времена Средневековья. Несокрушимость папы, столь ценная в борьбе против тирании, утратила прежнее недвусмысленное значение в условиях нюансов общения с другими культурами и обществами. Он довел до страстной, радостно-опрометчивой крайности суровое заявление Павла VI: «Мой долг очень прост: принимать решения, брать на себя всю ответственность за руководство другими, даже когда это выглядит нелогично и абсурдно». Иоанн Павел II питал пристрастие к слову magisterium, которое хотя и не входило в лексикон библейских авторов, но с XIX века приобрело в теологии значение «авторитетное учение», особенно благодаря тому, что им широко пользовался Пий XII. Им были пересыпаны заявления Ватикана, Иоанн Павел II пользовался этим словом так, что казалось, будто этот magisterium – некое лицо, подобие Святого Духа. Папа вознамерился объяснить католикам, что представляет собой католичество, и вместе с тем заставить замолчать всех, кто говорит о нем другое. В итоге в первый же год после интронизации Иоанна Павла II швейцарскому богослову Хансу Кюнгу, стороннику динамического развития учения Второго Ватиканского собора, запретили вести преподавание как католику. Бывший коллега Кюнга по университету, Йозеф Ратцингер, давно отказавшийся от подобных взглядов, прибыл в 1981 году в Ватикан как префект Конгрегации доктрины веры – это название представляло собой креативный ребрендинг римской инквизиции.

Инстинктивная неприязнь папы к коммунизму вызывала у него враждебную реакцию на теологию освобождения, с проявлениями которой он столкнулся на епископальной конференции в Пуэбло еще в начале пребывания в должности, в 1979 году. У него возникали трудности даже в общении с латиноамериканскими священниками, которых пасторский опыт привел к участию в кампаниях за права бедняков. Одним из наиболее трудных стал эпизод с Оскаром Ромеро, архиепископом Сан-Сальвадорским, консервативным по натуре, но тем не менее вступившим в ожесточенный конфликт с авторитарным и эксплуататорским режимом Сальвадора – вплоть до отлучения от Церкви членов правительства после убийства священников и монахинь. Сальвадор имел представительство в Ватикане, Ромеро должны были направить туда, но в 1980 году сторонник правых застрелил его во время проведения богослужения в соборе.

Папа не мог оставить без внимания этот возмутительный инцидент, так живо напоминающий об участи архиепископа-мученика былых времен Томаса Бекета (см. с. 407–408), но в то же время не сумел заставить себя заговорить о мучениках, обращаясь к конференции латиноамериканских епископов в 1992 году, и вычеркнул из подготовленного текста речи это слово. Он продемонстрировал, что находится в противоречии с ситуацией в Латинской Америке, поскольку видел в ней злодеяние разнузданного капитализма, который ненавистен ему не меньше, чем коммунизм. Примечательно, что папа сумел проявить уважение к афро-португальской синкретической религии кандомбле, а во время визита в Бразилию в 1980 году даже прошел обряд очищения под руководством священника кандомбле – pai de santo. Очевидно, простому народу можно было простить приверженность собственной религии, но у священников или интеллектуалов подобные проявления считались слишком опасными.

За время своего длительного пребывания на папском престоле Иоанн Павел II следовал программе, изложить которую яснее было бы невозможно: повернуть вспять перемены, предписанные Вторым Ватиканским собором. Как мы уже видели, Войтыла в лучшем случае скептически относился к некоторым основным результатам работы собора. Его правая рука Ратцингер тоже питал подобные сомнения, подтвержденные волной студенческих протестов в Европе в 1968 году, которые всерьез тревожили его в бытность профессором Тюбингенского университета. В этом и заключалась сложность, и поскольку с тех пор как собор завершил работу, импульс нарастал, а престиж сохранялся, в официальных заявлениях католичество по-прежнему продолжало демонстрировать почтительность и верность духу Второго Ватиканского собора. В частично завуалированной борьбе вокруг этой проблемы неизбежным стал ряд зашифрованных действий, заменяющих приверженность. Джон Генри Ньюмен, принц среди англикан XIX века и кардинал Церкви, представлял собой фигуру, от которой консерваторы едва ли могли отмахнуться, между тем сдержанное отношение к Первому Ватиканскому собору отчетливо сквозило в его трудах, следовательно, прославление его памяти могло рассматриваться как прославление ценностей Второго Ватиканского собора. Культ Ньюмена постепенно развивался, приближаясь к канонизации в условиях досадной нехватки времени на необходимые подтверждающие чудеса.

Параллельно этому процессу, но в противоположность ему теологические акции Ханса Урса фон Бальтазара за время папства Войтылы значительно повысились. Фон Бальтазар был незаурядным творческим теологом философского толка, на редкость восприимчивым к музыке, живописи и литературе, швейцарцем, готовым выступить против преобладающего либерализма в швейцарском католичестве, как он выступил против богословской позиции своего брата по вере, швейцарца Карла Барта. В сущности, у Бальтазара с Бартом было немало общего: глубокая враждебность к нацизму, бескомпромиссные августинские взгляды: говорили, что, будучи студентом, фон Бальтазар во время схоластических толкований на иезуитских лекциях сидел заткнув уши, прилежно изучая труды Блаженного Августина. У Бальтазара вызывал неприязнь и иезуитский, и бенедиктинский образ жизни, он так и не занял пост преподавателя, его близкие отношения с дважды разведенной визионеркой Адриенной фон Шпейр удивляли некоторых священников, а широта его симпатий вызвала отнюдь не дружеское внимание Курии Пия XII. Однако длительным активом Бальтазара стало его прохладное отношение ко Второму Ватиканскому собору, на который его не пригласили в качестве консультанта-богослова (вероятно, не по богословским причинам). Бальтазар мог открыто высказывать в своих трудах мнение о соборе и его ведущем теологе Карле Ранере (который служил фон Бальтазару таким же жупелом, как Шлейермахер – Барту) – мнение, которое не отваживались выразить ни Иоанн Павел, ни Ратцингер. Иоанн Павел II избрал Бальтазара первым лауреатом Международной премии папы Павла VI в 1984 году и, представляя его, использовал выражение «великолепие истины», позднее ставшее названием одного из наиболее значительных изъявлений его абсолютистских взглядов на нравственную истину – энциклики Veritatis Splendor (1993). Фон Бальтазар умер за три дня до получения кардинальской шапки, которую с тех пор вместо него успела поносить масса его последователей.

Папе Иоанну Павлу II было некогда вести с епископатом дискуссию о коллегиальности Второго Ватиканского собора. Он стремился к централизации назначений епископов с педантичностью, не имеющей аналогов в истории католичества, зачастую предназначенной только для того, чтобы опровергнуть ожидания местного диоцеза. Периодически ему встречались достойные соперники, особенно в Швейцарии. С 1988 года в тихих швейцарских долинах Гризона (Граубюндена), спустя долгое время после первых проблесков религиозной терпимости в разгар конфликтов Реформации (см. с. 697–698) разыгралась неожиданная драма духовного свойства, главным действующим лицом которой стал новый епископ диоцеза Кур. Согласно многовековой традиции, право выбора принадлежало соборному духовенству Кура, но папа не верил, что швейцарцы способны выбрать убежденного католика; он отправил собственного воинственного и ультраконсервативного кандидата Вольфганга Хааса «помочь» прежнему епископу подготовить преемника к исполнению обязанностей. Жители Кура не стерпели этого. Прибыв на свое посвящение в сан, «помощник» прежнего епископа застал у собора толпы верующих, которые лежали, вытянувшись во весь рост, и преграждали вход в собор. Хаасу и его высокопоставленным гостям, в том числе князю Лихтенштейна, пришлось перебираться через простертых прихожан, чтобы присутствовать на весьма негромкой церемонии. Этим дело не закончилось. Матери отказывались отправлять своих детей на конфирмацию к папскому епископу. Церковные колокола протестующе звонили, когда епископ Хаас сменил прежнего епископа и назначил своих иерархов, муниципалитет даже отказывался выдать ему ключи от его дворца. Наконец папа нехотя сдался и сменил нежеланного прелата, которому, чтобы сохранить лицо, отвели специально учрежденный архиепископский престол в крохотном Лихтенштейне. Добрые жители княжества невысоко оценили Хааса.

Аспектами культурной революции 60-х годов ХХ века, доставлявшими папе особенно много беспокойства, были откровенная пропаганда половых отношений и стремление поставить под сомнение традиционные гендерные роли. К целому спектру позиций он приклеил общий броский ярлык «культура смерти» и был гораздо более последовательным, нежели большинство американских сторонников евангелизма, в страстном желании защитить человеческую жизнь. Наряду с категорическим отрицанием абортов, которое разделяли сторонники евангеличества, он был яростным противником смертной казни преступников, которую так часто приводили в исполнение в США, и смутил президента Джорджа У. Буша суровым осуждением возобновившегося вторжения американских войск в Ирак во время второй войны в Персидском заливе. С точки зрения папы, видное место в культуре смерти занимали искусственные методы контрацепции. О пересмотре запрета, наложенного Павлом VI, даже не заходила речь, хотя стало ясно, что использование презервативов – один из наиболее эффективных способов сдержать распространение СПИДа во всем мире.

Тем не менее постоянство (во зло или во благо) Иоанна Павла II в этих вопросах оставило Ватикан без поддержки, когда возникла одна из самых болезненных проблем – сексуальное насилие священников над детьми и молодежью. Плохо было уже то, что мир узнал, какие масштабы приняло явление на памяти живущего поколения: еще хуже оказались свидетельства того, что на протяжении своей истории Церковь скрывала подобные случаи и преследовала тех, кто осмеливался роптать, – в сущности, это отношение осталось неизменным с 90-х годов ХХ века. Проблема возникла не только ввиду стремления занимать оборонительную позицию, свойственного всем крупным учреждениям. Она была наследием образа, складывавшегося веками, – образа священника, который объективно отличается от других людей уже одним тем, что посвящен в сан. Отсюда было недалеко до позиции, предполагавшей применение иных нравственных стандартов по отношению к столь особым людям.

Наибольший ущерб принесла поддержка, которую папа Иоанн Павел II упорно оказывал ультраконсервативной католической организации «Легион Христа», основанной в Мексике в середине ХХ века. Настойчивые обвинения в сексуальном насилии основателя организации Марсиаля Масьеля Дегольядо, в молодости участвовавшего в войне «кристерос», игнорировались до самого завершения понтификата Иоанна Павла II. Ситуация изменилась при его преемнике Йозефе Ратцингере – Бенедикте XVI. В мае 2006 года заявление, касающееся Масьеля, было сделано преемником самого папы Бенедикта на посту префекта Конгрегации доктрины веры. Согласно ему, «ввиду преклонного возраста и слабости здоровья [Масьеля], Святой Престол принял решение не возбуждать канонический процесс, а “призвать его к воздержанной жизни в молитве и покаянии, отказавшись от всякого общественного служения”». По крайней мере, Ватикан всерьез воспринял масштабы происходящего, которые не смог оценить Иоанн Павел II в силу своей аскетической чистоты. Было уже слишком поздно препятствовать сокращению конгрегаций во всем англоязычном мире и в Европе: беспрецедентный удар был нанесен по авторитету Церкви, в нем образец нелепости, обманчиво напоминающий фарс, – телесериал производства Ирландии «Отец Тед», – сочетался с подлинной яростью. Какими будут последствия для остального католического мира, нам еще предстоит увидеть.

По мере того как прогрессирующая болезнь Паркинсона мешала Иоанну Павлу II исполнять обязанности понтифика, последствия его величайшего достижения – приближения конца репрессивной и нерепрезентативной коммунистической власти – продолжали влиять на судьбы христиан Восточной Европы и России. Ренессанс в жизни православных церквей начался с массового восстановления нравственности и уверенности в Католической церкви за «железным занавесом». В годы угасания воли к выживанию самоназванных «народных демократий» католичество пользовалось преимуществом власти и международного престижа Ватикана, остающегося вне досягаемости коммунистов. Положение Вселенской патриархии было рискованным, особенно с учетом напряженных отношений между Фанаром и Московской патриархией, следовательно, сопоставимого союзника у православия не было.

Эффект первого папского визита Иоанна Павла II в Польшу повторялся повсюду. В Чехословакии, которой правили коммунисты, полезно сравнить празднования годовщин, связанных с основателями славянского христианства, Кирилла (Константина) и Мефодия (см. с. 496–499). Первые из них прошли в строго регламентированной атмосфере 1963–1964 годов, знаменуя 1100 лет с тех пор, как братья прибыли в Великую Моравию. Тщательно организованный коммунистическими властями, праздник прошел в сдержанном академическом стиле, с публичными выставками, подчеркивающими роль основателей скорее как наставников и культурных посланников, чем вестников христианства. Вторые торжества в 1985 году знаменовали 11 веков со дня смерти Мефодия, и на этот раз их проводила Римско-католическая церковь, торжественно возглавляя около четверти миллиона верующих, собравшихся у могилы и часовни Мефодия в бывшей моравской столице Велераде. Таких массовых собраний в Чехословакии не видели со времен «Пражской весны» 1968 года, причем правительство мало что могло поделать, кроме как слегка ограничить список официальных гостей. Следующим подобным всплеском народного воодушевления стала чехословацкая «бархатная революция» спустя четыре года.

К концу 1989 года, когда стремительное и бескровное свержение коммунистического режима в Чехословакии завершилось, 29 декабря в пражском соборе Святого Вита состоялось примечательное торжество. В этот день все еще коммунистическое Федеральное собрание выбрало в президенты диссидента Вацлава Гавела. Недавние жертвы грубого обращения полиции и тюремных заключений, депутаты парламента и ликующая толпа поспешили в переполненный собор послушать Мессу и Te Deum Антонина Дворжака. Адаптированный Дворжаком древнелатинский хвалебный гимн Западной церкви, который исполнил Чешский филармонический оркестр, был преподнесен со всем великолепием романтического национализма XIX века. В резных креслах бок о бок сидели еще охваченные радостью от того, что внезапно вырвались на свободу, девяностолетний кардинал Франтишек Томашек, архиепископ Пражский, родившийся при католическом императоре династии Габсбургов, священник с первых дней существования Чешской республики, переживший нацистский и коммунистический террор, и агностик, драматург и президент, символ всего, что культура 60-х годов принесла в Европу, одетый в плохо подогнанный костюм. За ними рядами расположились парламентарии, всего за несколько недель до этого решавшие обыденные дела однопартийного государства путем голосования. Все они с радостью поняли, что происходит процесс, обратный задуманной с бесчестным подтекстом церемонии 1948 года, когда те же произведения исполняли в соборе по просьбе нового коммунистического лидера Клемента Готвальда, чтобы развеять опасения либеральных демократов и католиков, вызванные будущим новой народной республики. Вероятно, только чехи могли так элегантно провести это торжество, которое также стало непринужденным сопоставлением исторических эпох, реминисценций и культурных стилей, вместе с тем его противоречия могли охватить лишь века западной римской церковной традиции. Подобному смешению стоит радоваться, оно достойно того, чтобы хранить его в памяти, пока его не вытеснят мрачные события истории.

В период «сворачивания» социализма в СССР еще одна религиозная годовщина создала возможность для возрождения русского православия. На 1988 год пришлось предполагаемое тысячелетие обращения в христианство киевского князя Владимира (см. с. 548–550). Михаил Горбачев, незадолго до этого избранный Генеральным секретарем коммунистической партии, прежде досаждал христианству, но теперь воспринял годовщину как шанс открыть еще один фронт в попытке преобразить и диверсифицировать российский коммунизм. Государство разрешило и даже приветствовало празднование этой годовщины: вновь открыли церкви, разрешили религиозное образование и религиозные публикации. От этого выиграло не только православие: некоторое время все религиозные конфессии, сохранившиеся в России – от католиков до баптистов, – обнаружили, что могут действовать в условиях снижения числа запретов.

В 1990 году, когда Горбачев обнаружил, что его реформы создают непредвиденные свободы, бывший митрополит Ленинградский (Санкт-Петербургский) был избран патриархом Алексием II. Сын русской, но родившийся в прибалтийской Эстонии, Алексий II привнес в работу Московской патриархии новую энергию, однако его представления о возрождении жизни Церкви ограничивались возвращением к избранным моментам прошлого. Он отвергал экуменизм, который Русская православная церковь нерешительно исследовала в начале ХХ века. Особое возмущение Москвы вызывало то, что либерализация повлекла за собой возрождение в 1989 году Греко-католической церкви на Украине, выводя ее из вынужденного союза с Москвой, и непрекращающиеся раздоры между двумя церквами из-за реституции собственности и распределения юрисдикции отражали напряженные отношения между недавно получившей независимость Украиной и Российской Федерацией. Отмечалось, что после того как в 1991 году Советский Союз окончательно распался, Русская православная церковь осталась «бесспорно самым “советским” из всех учреждений», сохранившихся в России. Один из символов этого примечательного явления – заботливое восстановление приходской церкви, которым занималась в своих целях ФСБ, российская служба безопасности, почти незаметно сменившая советский КГБ. В 2002 году Софийский собор был вновь освящен со всей православной помпезностью самим патриархом Алексием II, который в тот день передал в дар главе ФСБ Николаю Патрушеву икону его тезки, святого Николая. От такого подарка Сталин был бы вне себя – впрочем, возможно и нет.

Восстановление православных традиций не обошлось без головокружительных успехов. Трудно не восхищаться расцветом одного из самых значительных исторических женских монастырей России, московского Новодевичьего. Этот процесс возглавила выдающаяся деятельница, матушка Серафима. Урожденная аристократка Варвара Васильевна Чичагова, она находилась под влиянием деда, бывшего царского офицера, который стал священником, был тайно посвящен в архиепископы во время сталинских чисток и погиб вместе с сотнями тысяч других жертв. Чичаговой удалось сделать достойную научную карьеру без вступления в коммунистическую партию. Когда распался Советский Союз, овдовевшая Чичагова, принявшая монашество, сумела вдохнуть жизнь в запущенное монастырское хозяйство. До тех пор незначительные уступки церкви, сделанные во время Второй мировой войны, позволили открыть в Новодевичьем только одну часовню и небольшое издательство – бледное подобие поклонения, благотворительности и образования, которые до 1917 года процветали в монастыре на протяжении веков. Матушка Серафима умерла в 1999 году, в возрасте 85 лет, но за пять лет эта хрупкая пожилая женщина сумела, не располагая средствами, вырастить новую общину. Поначалу монахиням приходилось жить в прежних домах по всему городу, но со временем монастырь дал надежду женщинам, справляющимся с невзгодами постсоветской жизни, в нем появились рукодельные мастерские и приусадебное хозяйство, служащие прибежищем восстановленные церкви и другие места поклонения.

Несмотря на подобные вдохновляющие примеры, почетное место в российской жизни, занятое официальной церковью, не всегда шло ей на пользу. К 1997 году закон «О свободе совести и вероисповедания» противоречил утверждению светского государства в Конституции Российской Федерации 1997 года; признание получил «особый вклад православия в историю России, в установление и развитие русской духовности и культуры». Священники не могли не оценить внезапное и щедрое предоставление средств на строительство новых и восстановление старых церквей по всей России, особенно огромных сумм, потраченных при поддержке мэра Москвы Юрия Лужкова на строительство разрушенного в Москве храма Христа Спасителя. Фильм о том, как его взрывали по приказу Сталина, остается одним из олицетворений советских нападок на религию. Примечательно, что еще один православный храм Христа Спасителя, внешне напоминающий московский, был возведен на российской территории в Прибалтике, в Калининграде – бывшем Кенигсберге, крепости тевтонских рыцарей в Восточной Пруссии, преобразившейся до неузнаваемости с 1945 года. Калининградский храм занимает господствующее положение в городском центре, затмевая древний лютеранский собор, недавно восстановленный из руин военного времени: это явное и значительное свидетельство политической архитектуры. Можно провести параллель с другим государством, где преобладает православие: в многонациональных населенных пунктах румынской Трансильвании в каждом сообществе в первом десятилетии XXI века имелась румынская православная церковь, одетая в строительные леса, – эти здания либо расширяли, либо возводили заново рядом со старинными приходскими церквами других этнических сообществ.

В богословских и социальных заявлениях Московская патриархия продолжала придерживаться консервативных взглядов. Она остановила самого агрессивного из своих иерархов, епископа Никона из Екатеринбурга, который дважды, в 1994 и 1998 годах, устраивал сожжение книг православных авторов, пытливость которых он не одобрял. Ряд обвинений со стороны епархии, в том числе более и менее тяжких, привел к лишению Никона сана и высылке в Псково-Печерский монастырь. В числе авторов, которых Никон воспринимал как врагов православия, был Александр Мень, последний из священников, погибший при загадочных обстоятельствах еще в советскую эпоху, в начале 90-х годов. Этот богослов с иудейскими корнями, экуменист по духу, вел исследования православия параллельно с православными богословами, отправившимися в изгнание после 1917 года. В первые годы после революции большевики допустили ошибку, позволив некоторым наиболее видным и плодовитым богословам последних лет самодержавия покинуть Россию. Из сообщества изгнанников вышли богословы, которые стремились осмыслить свой опыт пребывания на Западе и вместе с тем хранить верность динамичной православной традиции. Двое самых известных из них, Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, обучавшиеся в Северной Америке, принадлежали к числу авторов, книги которых сжигались в Екатеринбурге.

Подобный дух консерватизма и антизападного национализма сохранялся и в Сербской православной церкви. Когда в 1918 году из Австро-Венгерской империи выделилось королевство Югославия, им правили монархи из довоенной Сербии, а сербы были самой многочисленной этнической группой. Православная церковь занимала центральное место в сербском самосознании и принимала некоторые наиболее консервативных последователей Русской православной церкви в изгнании – особенно тех изгнанников, которые считали, что лучше поселиться в Югославии, чем оскоромиться на еретическом и секуляристском Западе. Амальгама, развившаяся в межвоенные годы, сочетала национальную гордость, подлинную историю борьбы сербов за выживание и действенный миф с христианской темой страдания для описания этой борьбы. Она получила название «Учение святого Саввы» («Светосавлье») в честь одного из самых почитаемых духовных лидеров XIII века (см. с. 520–521); этот культ поощряли на кафедре православного богословия Белградского университета при поддержке изгнанных из Советской России русских академиков. Ввиду расположенности Запада к Сербии, его союзнице в Первой мировой войне, этой идеологии было не обязательно становиться антизападной, однако в этом направлении ее в значительной мере развил сербский богослов и агиограф Иустин Попович, межвоенная учеба которого на богословском факультете Оксфорда закончилась безрадостно: ему не удалось защитить докторскую диссертацию по Достоевскому, так как ученый совет раскритиковал ее за явную враждебность по отношению к западному христианству.

Обладатель поразительного личного обаяния, твердость утверждений которого обрекло его на опалу и официальную изоляцию на протяжении десятилетий существования коммунистической Югославии, Попович представлял значительную силу в духовном формировании монахов следующих поколений. Это они возглавили Сербскую церковь в решающий период 90-х годов, когда Югославская федерация начала распадаться. В этот момент беспринципным политикам-демагогам было легко сбросить со счетов коммунизм и обратиться к новым концепциям, опирающимся на самые ненавистные элементы прошлого сербов: горькие воспоминания о том, как недавно они страдали от рук квазифашистов Павелича, хорватов (и католиков), отдельные эпизоды былых отношений сербов с Оттоманской империей, влияние кровавой и невероятно популярной эпической поэмы православного владыки (правителя) Черногории «Горный венец», повествующей о якобы случившейся в XVII веке резне мусульман в Черногории. Символом союза между зарождающимся посткоммунистическим режимом и церковью служит еще один образец политической архитектуры: массивный храм в Белграде, в настоящее время – одна из главных городских достопримечательностей, построенная (вероятно, ошибочно) на месте погребения костей святого Саввы турками в XVI веке. Начатое в 1935 году строительство храма, напоминавшего стамбульский собор Святой Софии, символически освобожденный христианами из турецкого плена, разом прекратилось, когда к власти в Югославии пришли коммунисты, но в 1985 году работа возобновилась. Последствия союза в войнах бывшей Югославии хорошо известны, они продолжают вскрываться до сих пор. У Сербской православной церкви еще не появлялось шанса и не возникало желания остановиться и задуматься о своей роли в случившемся.

Страдания православной и древних нехалкидонских церквей Востока на протяжении ХХ века в сочетании с бурным ростом других христианских конфессий привели к тому, что в современном спектре христианской активности доля традиционного восточного христианства невелика. В 1900 году православные составляли 21 % всех христиан мира, в начале XXI века этот показатель снизился до 11 %, в то время как доля римских католиков благодаря росту в южных регионах планеты увеличилась с 48 до 52 %. Однако такое уменьшение «доли рынка» следует рассматривать в контексте значительного роста численности христиан всех конфессий, и, что еще важнее, помнить, что христианская одержимость статистикой, как триумфальная, так и тревожная, – гораздо более молодое явление, чем одержимость ею светского Запада в целом. Англичане входят в число инициаторов и образцов этого современного невроза, они также демонстрируют, насколько он современен: продолжительность его существования не превышает полутора столетий. Английские политики первыми нашли применение статистике в политике и экономике в конце XVII века, а Англиканская церковь проявила интерес к ней лишь в 1851 году, когда британское правительство решило выявить религиозную принадлежность и уровень посещения церкви населением в ходе обычной переписи. Результаты разрушили уверенность Англиканской церкви в своем общенациональном статусе, но вместе с тем подтвердили, что раз в году четверть населения все-таки посещает богослужения официальной церкви. С тех пор англикане не переставали беспокоиться из-за цифр или радоваться им, и в этом среди западных церквей они не одиноки.

Более важными с точки зрения православных и нехалкидонских церквей могли быть давние заботы: возрождение монашеской жизни и духа монашества, занимающего центральное место в духовном облике этих церквей. С 70-х годов ХХ века и монастыри на горе Афон, и коптские монастыри в Египте пережили внезапное возрождение, которое принесло новых сотоварищей и новую надежду, хотя порой в сопровождении ультратрадиционного отношения к современному миру. Для монастырей горы Афон главным элементом было восстановление во всей полноте жизни большинства монастырей как общин – после столетий, когда монахи пытались жить по отдельности, не как отшельники, но в целом двигаясь каждый своим духовным путем. Остается увидеть только, как эта духовность, явившаяся из другого мира, и акцент на древней литургии обретут конструктивные взаимоотношения с современностью. Мы уже видели, как церкви восточного чина столкнулись с ограничениями, наложенными двумя чуждыми сочувствия силами: с XIV по XIX век – Оттоманской империей и ее форпостами, а также исламской монархией Ирана, а затем, в ХХ веке – непродолжительной, но гораздо более враждебной силой советского коммунизма. Парадокс, но это угнетение стало также защитой от насущных богословских проблем, что в ином контексте поэт Константин Кавафис назвал «подобием выхода», ибо церкви были настолько заняты проблемой выживания, что не успевали смотреть по сторонам. Западная церковь в ее протестантской и католической формах с разной степенью успеха стремилась обратиться к детям Просвещения – к этим усилиям православие часто относилось пренебрежительно. Из всех восточных церквей только Русская православная церковь получила шанс сделать это в последние годы царского правления. Но теперь, когда православие уже не сможет избежать решения этой задачи, нам предстоит увидеть интересное влияние на восточное христианство.

Истории современной России и Сербии указывают на некие первоначальные просчеты. Возможно, кого-то огорчит тот факт, что после падения традиционного европейского христианства столько христианских конфессий продолжают поддерживать тесную связь с силовой политикой, однако любой потенциальный источник силы будет неизбежно притягивать греховное человечество, и религия с одинаковой вероятностью приносит и мир, и меч. Авторы книги Бытие, изложившие историю Каина и Авеля, проявили мудрость, упомянув о первом поклонении Богу сразу же после первого убийства. В то время как ни одно из государств, освободившихся из-под советского контроля, не решило восстановить в полной мере христианскую церковь, «правые христиане» в США продолжали играть в американской политике роль, которая однозначно вела к христианской гегемонии в стране; признаки возможности новой константиновской эпохи заметны повсюду. В 1991 году президент Замбии Фредерик Чилуба, приверженец Пятидесятнической церкви, победивший на честных и беспристрастных выборах, чтобы осуществить программу реформ, стал первым правителем в постколониальной Африке, который объявил свой народ «христианским», подчинив «правительство и всех жителей Замбии владычеству Иисуса Христа». Хотя в 2001 году Чилуба нехотя отказался от дальнейшей борьбы за президентство, запятнав свою репутацию недопустимым поведением во время пребывания в должности, ни одно последующее правительство в стране, где в 2000 году христианами себя назвали 85 % населения, не опровергло его утверждение.

Наиболее примечательны голоса, раздающиеся среди руководства Китайской Народной Республики. После того как на протяжении десятилетий все формы китайского христианства терпели гнет и гонения разной степени тяжести, растущая христианская деятельность создала возможности столь же удивительные, как и события, последовавшие за победой Константина в битве у Мильвийского моста. В 2002 году, отвечая на вопрос о том, что он оставил бы Китаю в наследство, лидер коммунистической партии Цзян Цзэминь ответил, что он предложил бы сделать христианство официальной религией Китая. Были ли эти слова исторической шуткой, которые изредка способны выдавать представители старшего поколения властей Китая? Цзян Цзэминь наверняка помнил, что Сунь Ятсен, основатель первой китайской республики столетие назад, был христианином-методистом, так же, как и его жена, которая прожила долгую жизнь и пользовалась большим уважением. Цзян Цзэминь мог бы также отметить с прагматизмом, свойственным китайской политике трех последних десятилетий, что в Индии и Китае вместе взятых численность христиан, не афиширующих свою веру, достигает по оценкам 120 миллионов, что составляет около 6 % всего населения планеты, следовательно, христианство может по праву претендовать на звание пятой в мире религии по численности приверженцев. Все это дополняет явную экспансию официальных церквей, наличие которой Китай признает уже несколько десятилетий, хотя поначалу со скрипом.

Тот же феномен благосклонности властей ощутим в Южной Корее, хотя там он уже доказал свою контрпродуктивность. В 2008 году правительство Ли Мён Бака смутили обвинения в том, что в своей приверженности христианам оно проводит дискриминацию буддистов. Этот конфликт был одним из аспектов заметной реакции корейцев на «Евангелие процветания» (см. с. 1055), учение об успехе в этом мире, которое за последние несколько десятилетий отпочковалось от некоторых влиятельных пятидесятнических конгрегаций в общем протестантизме. Результатом стал не разрыв с христианством, а перенос лояльности на альтернативное христианство, не связанное с протестантской гегемонией: национальная южнокорейская перепись 2005 года выявила снижение численности протестантов примерно на 1,5 %, скромный рост численности буддистов (примерно на 3 %) и поразительный рост католиков – на 74 %.

Остается надеяться, что если новые религиозные учреждения в Азии будут продолжать развиваться, они смогут сквозь пальцы смотреть на известное своей ошибочностью применение фразы «заставь их прийти» Блаженным Августином (см. с. 977–980). Для украшения кабинета министра по делам религий больше подойдут слова отважного польского священника-диссидента Ежи Попелушко, сказанные в одном из обращений, которое и привело к его смерти от рук тайной полиции коммунистической Польши в 1984 году: «Идея, которой для выживания нужны винтовки, умирает сама собой». Помимо продолжающегося вовлечения политиков в христианскую жизнь и структуры, оставалось соперничество за власть между церквами и внутри церквей, отражающее культурные войны в пределах христианства и в более широком обществе. Большинство традиционных церквей стали свидетельницами борьбы по образцу той, что развернулась в Католической церкви после Второго Ватиканского собора. Южные баптисты и австралийские пресвитерианцы-«продолжатели» пережили решительные и в целом успешные попытки консерваторов захватить власть в принимающих решения органах их церквей.

Наиболее печальной известностью пользуется запутанная история о сражениях в Англиканском сообществе. Упрощенно их часто представляют как конфликт между скомпрометированным и компрометирующим либеральным изобильным Западом и глобальным альянсом развивающихся стран, преданных защите былых определенностей. Такое изложение выгодно одной из сторон, но как всегда в англиканстве, все не так просто. Во многом риторика и финансовая поддержка консервативного самоутверждения исходят от сторонников евангеличества, которые считают, что проиграли культурную битву в США, Европе и бывших англоязычных британских доминионах, но готовы направить свои ресурсы на новую цель. Одна из крупных «электростанций» этого движения – австралийский англиканский диоцез Сиднея, наследник большей части исторических вкладов, относящихся к началу истории Австралии, когда казалось, что у Англиканской церкви есть все шансы получить официальный статус на новой земле. Два последовательных (но бескровных) переворота в диоцезе породили оплот не только Низкой англиканской церкви, но и одной из разновидностей реформатского протестантского евангелизма. Первым делом упорная работа и внимание к ключевым комитетам привели к избранию в 1933 году архиепископом Сиднейским Ховарда Моулла, поразительно одаренного церковного лидера, восприимчивого к экуменизму основного направления, несмотря на пристальное внимание к нарастающему евангелическому влиянию в Восточной Азии. Он задал тон будущей деятельности сиднейского диоцеза до конца 90-х годов.

В том десятилетии группа, ядром которой были два брата Дженсена, решила использовать сиднейское евангеличество для гораздо более агрессивных действий. Предполагалось не что иное, как изменение направления англиканства во всем мире, склонение его к подобию радикальной английской Реформации XVI века, сочетанию анахронизма с евангелическим стилем кампаний, заимствованным у американского ривайвализма. Хотя во время первых архиепископских выборов их надежды не оправдались, активное лоббирование обеспечило успех Питеру Дженсену в 2001 году; за ним последовало назначение членов семьи Дженсен на ключевые посты в диоцезе. Несмотря на то что новый архиепископ защитил в Оксфорде докторскую диссертацию по елизаветинской Реформации, его окружение отнеслось к новому молитвеннику без симпатии, как и к англо-католичеству, поэтому в элегантном сиднейском соборе Святого Андрея при настоятеле Филиппе Дженсене почти не вспоминают о давней хоральной традиции англиканства. Сидней находится в центре всемирной кампании, которую ведет англиканство, не делая секрета из своего намерения покончить с ролью Ламбетского дворца как ядра Англиканского сообщества.

Излюбленным оружием в этом англиканском поединке, как во многих других в рамках христианства с 60-х годов ХХ века, был секс в общем и гомосексуализм в частности. Громким делом, объединившим англиканских консерваторов всего мира, стали дважды выбранные на пост епископа геи, не скрывающие своей ориентации. Один потерпел фиаско в Англии, неумело воспользовавшись системой тайных назначений Англиканской церкви; от другого, Джина Робинсона из Нью-Гемпшира, США, благополучно отделались в ходе всеобщих открытых выборов в 2003 году. Сексуальная нравственность была для консерваторов удобным поводом для сплочения, поскольку лишь по этому вопросу способны договориться все, и не только христиане, но и консервативные мусульмане. Та часть афроангликан, которые осуждали западное отношение к сексуальности, выдвигала излюбленный аргумент – утверждала, что африканские мусульмане иронизируют (и не только иронизируют) над африканскими христианами из-за того, что те якшаются с церковью, которая потакает гомосексуалистам. Южноафриканские англикане, более восприимчивые к западным проблемам благодаря истории освободительной борьбы, избрали совсем другую линию, особенно в страстных заявлениях архиепископа Десмонда Туту о том, что приемлемость нравственной целостности отношений между представителями одного пола – это «вопрос обычной справедливости».

За мимолетными конфликтами скрыты проходящие повсюду в христианстве споры о том, могут ли Библия и христианская традиция быть ошибочными и не надо ли изменить их. Ведется и полемика о том, было ли превосходство гетеросексуальных мужчин замыслом Божьим. «Мужское главенство» – одна из основных проблем сиднейского варианта англиканства, повсюду в мире такие англикане противостоят любому изменению взглядов на однополые отношения, довольно удобно сочетая их с сопротивлением рукоположению женщин или освящению епископата, причем приводятся аргументы одного рода. Ввиду фундаментального характера этого спора консервативные христиане, равнодушные к экуменизму, исходящему от либерального протестантизма ХХ века, а также те, кто с подозрением относится к Всемирному совету церквей, вступают в религиозные альянсы, которые были бы немыслимы веком ранее. Так, Москва и Рим придерживаются одинаковой позиции в таких вопросах, как гомосексуализм и рукоположение женщин. В равной степени, когда сторонники консервативной епископальной церкви собрались в конференц-центре аэропорта Далласа, чтобы обсудить будущее после посвящения Робинсона в сан в 2003 году, представителей еретической протестантской секты, епископальной церкви, взбудоражило приветственное послание от самого главы переименованной римской инквизиции, кардинала Йозефа Ратцингера. В нем говорилось, что кардинал «искренне молится за всех, кто участвует в этом собрании. Его значение ощущается далеко за пределами [Далласа] и даже в этом городе, откуда был отправлен святой Августин Кентерберийский, чтобы утверждать и укреплять проповедование Евангелия Христова в Англии». Год спустя рейтинги одобрения по результатам опроса среди американских сторонников евангелизма показали, что папа Иоанн Павел II, которого предыдущее поколение евангелистов считало воплощением антихриста, опередил различных деятелей «религиозных правых», таких, как Джерри Фолуэлл или Пэт Робертсон.

Этот экуменический фронт сохраняется не при всех обстоятельствах. Главная линия разрыва проходит там, где американский протестантизм находится в состоянии прямой конкуренции с католичеством или православием. Одним из источников раздражения, многочисленных для Московской патриархии в 90-е годы кризиса, стал поток приверженцев Американской евангелической церкви, хлынувший через только что открытые границы и жаждущий распространять евангеличество с тем же энтузиазмом, с которым другие американцы в то же время организовывали рискованные совместные предприятия. Нигде напряжение не достигало такой силы, как при широком распространении пятидесятничества в Латинской Америке. Пятидесятничество обычно появлялось в сочетании с американским риторическим стилем и американскими культурными установками. В наиболее постыдных случаях, как в гражданской войне в Гватемале в 90-х годах, миссионерская деятельность пятидесятников шла параллельно с американской культурной войной против более древней культуры майя, местного населения. В Гватемале эта программа внедрялась одновременно с проведением политических и военных кампаний против народа правительством возродившегося в вере христианина-пятидесятника Риоса Монтта и его преемников, – кампаний, которые некоторые называли равносильными геноциду. Обращение в пятидесятничество для многих жертв носило тот же характер, что и массовое обращение американцев в католичество в XVI веке: общество в состоянии кризиса бросалось к тем, кто предлагал процветание и власть. Реакция католиков на пятидесятничество была разнообразной, поскольку сами католики делились на элитарных традиционалистов и тех, кто отдавал предпочтение теологии освобождения. Вероятно, наиболее эффективная потенциальная реакция на пятидесятничество там и повсюду в Латинской Америке могла бы исходить от популярного неиерархического католичества «базовых сообществ» либерационистов, но Ватикан не оказывал им поддержки.

Не менее важно то, что «давняя» религия не является на самом деле такой давней, какой выглядит. Дело не только в том, что приверженцы евангеличества или пятидесятничества сведущи в адаптации современности к своему делу евангелизации, – например, они демонстрируют впечатляющее владение Интернетом. Союз евангеличества и пятидесятничества, который был весьма непрочным с первых дней существования последнего до 40-х годов ХХ века (см. с. 1053–1054), может оказаться непостоянным. Нет особых причин, по которым одна из форм христианства, делающая акцент на обновлении благодаря дарам Духа, должна объединиться с евангелическим фундаментализмом, требующим верности конкретному набору интеллектуальных или догматических положений или определенному способу толкования текстов прошлого. Заметное «харизматическое» движение действительно существовало в рамках совсем другой разновидности западного христианства – Римско-католической церкви. Возможно, пятидесятничество дорастет до альянса с другими христианскими конфессиями, более гибко и творчески подходящими к толкованию Библии – как к сборнику историй, истинность которых не имеет ничего общего с правилами дорожного движения или инструкцией по эксплуатации автомобиля. Квакеры еще во времена своих первых экстравертных демонстраций в XVII веке убедились, что евангелическое христианство не годится для постижения ими духовности; возможно, то же открытие ждет и пятидесятничество.

Историк Квабена Асамоах-Гьяду из Ганы упоминает о показательном инциденте, свидетелем которого он стал в местной Ганской церкви пятидесятников. Хор, который должен был петь перед началом проповеди, просто не смог замолчать. Хористы затряслись, закричали, запрыгали, славя имя Господа, собравшиеся в церкви прихожане последовали их примеру. Все это продолжалось целый час, и проповедник решил, что необходимость в проповеди отпала: благословение было достаточным. Это примечательная победа литургии, – хотя и не традиционной по стилю литургии, знакомой Западу, – над словом проповеди. Пятидесятничеству ни к чему союз с американскими формами культуры, чтобы представлять собой нечто большее, нежели продукт ее истоков: в целом у него другие источники, по мере нахождения новых способов самовыражения развивается его новая политика.

Замечено, что некоторые аспекты христианского прошлого оказываются без лишнего шума выброшенными за борт даже традиционной религии. Наиболее примечательной потерей прошлого столетия стала преисподняя. Она исчезла из христианских проповедей и в целом – из перечня людских забот, сначала в кругах протестантов, затем и католиков, которые тоже перестали уделять внимание тому аспекту западной доктрины, который казался всепоглощающим в Католической церкви накануне Реформации, – доктрины чистилища. Это обстоятельство можно было бы воспринимать как результат секуляризации Европы: а нужны ли этому континенту, – бесспорно, наиболее удачно сбалансированному обществу потребления мира на данный момент, – христианский рай и ад? Он уже побывал в аду собственного сотворения – в двух мировых войнах, познал глупость слепой веры в догмы, а теперь старается построить нечто менее грандиозное, чем земной рай, без помощи священных преданий или абсолютистских идеологий.

Однако этот феномен распространяется не только на светскую Европу. Он глубоко проникает как в консервативное, так и в либеральное христианство во всем мире. Исчезновение ада свидетельствует о том, что христиане, не афишируя этого, приняли положения, первое заметное появление которых отмечено в английском протестантизме XIX века. Как известно, богослов широких взглядов Ф. Д. Морис, перешедший из унитарианства в англиканство, в 1853 году лишился поста преподавателя в Кингс-Колледже, Лондон, за ряд теологических эссе, в которых говорилось о том, что вечная кара – превратно понятая библейская мысль. Более неожиданным стало почти одновременное появление подобных идей в милленаристском евангеличестве: их породил плодотворный разум Эдварда Ирвинга и его английских учеников, ухитрившихся остаться в официальной церкви, таких, как Томас Роусон Беркс и Эдвард Г. Бикерстет. Благодаря этим теологам, сумевшим убедить сторонников своей в целом невероятной гипотезы, что они не оставили кальвинизм, ад постепенно начал остывать. В современном телепроповедничестве от него не осталось даже тлеющих углей.

Особенно удивительным поворотом развития христианства, до сих пор заметным преимущественно на Западе, стал отказ от ключевого аспекта исповедования христианства со времен его основания, – отказ от погребения трупов. По мере угасания адского пламени вспыхнул реальный огонь крематориев: этот огонь, прежде приберегаемый христианами для еретиков, теперь представляет собой рутинную форму литургического завершения всего хорошего, чем была отмечена жизнь покойного. Следует напомнить, что одним из самых ранних публичных проявлений христианской церкви был обычай сожжения, и археологам удалось выявить распространение христианской культуры в мире древности и начала Средневековья по обнаруженным местам сожжения трупов, ориентированных с востока на запад. Довод традиционалистов кажется неопровержимым, он был удачно высказан Кристофером Уордсвортом, епископом Линкольнским, в проповеди, произнесенной 5 июля 1874 года в Вестминстерском аббатстве:

Первыми поборниками кремации были, в сущности, итальянские либеральные националисты, которым запретили похороны на кладбищах, подконтрольных церкви, поэтому кремация в Италии стала антиклерикальным жестом.

Епископ Уордсворт был бы изумлен победой кремации, несмотря на все страстные обличения, подобные его речи. В 2000 году более 70 % всех похорон в Великобритании и 25 % в США представляли собой кремацию, и этот процесс начался с нуля в христианском мире еще в 60-х годах XIX века. В поддержку кремации приводились доводы не столько богословского, сколько практического характера, продиктованные заботой о здоровье общества и свободном месте, особенно в густонаселенных районах Великобритании. Однако литургическая метаморфоза при этом оказалась колоссальной, не в последнюю очередь вынос тела и окончательное расставание с церковью – местом поклонения общины, символом всех аспектов христианской жизни, – и его отправка в крематорий, специализированное и зачастую депрессивно-клиническое конторское помещение для встречи со смертью. Есть свидетельства тому, что захоронение праха порождает разнообразие новых личных ритуалов: например, один любитель фейерверков из Флориды пользуется «римскими свечами», чтобы отправлять прах в небеса, автоматический спутник уносит прах еще дальше от Земли. Богословские последствия тоже глубоки и многообразны. Смерть не столько отдалена, сколько подвергнута санитарной обработке и одомашнена, стала частью ассортимента, предлагаемого на выбор покупателю в потребительском обществе. Церковь лишили одного из козырей – возможности придавать публичную литургическую форму утрате и растерянности при виде явного отсутствия закономерностей в определении продолжительности человеческой жизни.

Изменившееся отношение к смерти и преисподней знаменует рост забот, относящихся к этому миру, у большей части современных христиан. Пример этому – внимание к справедливости в политике, характерное как для теологии освобождения, так и для ветви пятидесятничества «Евангелие процветания», хотя политика обоих полностью противоположна. Можно привести в пример и другой контраст: пятидесятники в своей литургии делают особый акцент на радости, которую доставляет им вера, а сторонники теологии социальной справедливости более склонны помнить, что ядро христианских преданий наряду с рождением беспомощного младенца в глухой имперской провинции составляет казнь, совершенная колониальными властями. Иную форму ориентации на этот мир можно увидеть в непрекращающемся интересе, который христианская живопись, творчество в целом и святые места представляют для западного, хотя и секуляризованного мышления. Никогда еще соборы в Англии и хоральная музыка в них не были настолько любимыми, лелеемыми и оберегаемыми щедрой общественностью. Эта насыщенная жизнь – от вечерен до кафе – контрастирует с безлюдной часовней Сент-Шапель в Париже, символизирующей своей пустотой беспокойную историю современной французской церкви – вернее, служащей двояким символом. Сент-Шапель напоминает о средневековом поверье, согласно которому мощи святых открывают путь на небеса (особенно для короля, заплатившего за них), но своими турникетами и туристами, жаждущими достопримечательностей, также отражает смутную надежду на то, что еще один путь на небеса – красота и старина. Какое отношение туризм имеет к паломничеству и может ли церковь помочь туристам стать пилигримами?

Одна из примечательных особенностей западного общества со времен Просвещения заключается в том, что большая часть (хотя ни в коей мере не вся) его лучшей религиозной музыки создана теми, кто отказывался от любой упорядоченной христианской веры. Эдвард Элгар, автор величайшей оратории современного английского католичества «Сон Геронтия», написанной на стихотворный текст кардинала Ньюмена, во время премьеры воскликнул, что он всегда считал, будто «Бог против искусства», а ближе к концу жизни утратил какую бы то ни было христианскую веру. Майкл Типпетт, выразивший тему человеческих страданий негритянской музыкой спиричуэлс в оратории «Дитя нашего времени» и в «Видении Блаженного Августина», поместивший бок о бок Блаженного Августина и Монику в саду Остии, где им является Бог, никогда не придерживался никаких христианских взглядов. Агностицизм сына священника Ральфа Воана Уильямса не помешал ему отредактировать лучший сборник гимнов на английском языке – The English Hymnal и пополнить величие христианской традиции священных текстов многочисленными хоральными и другими вокальными произведениями; страстные стихи английского священника и поэта Джорджа Герберта в настоящее время почти неотделимы от произведений Воана Уильямса. Николай Андреевич Римский-Корсаков, оказавший огромное влияние на возрождение русской православной церковной музыки, которая остается одной из главных посланниц православия за пределами России, был атеистом.

Какие выводы можно сделать из этого парадокса? Его можно расценивать просто как логичный исторический результат феномена, который мы уже отмечали как распространяющийся секуляризм в Европе времен Просвещения, в XVIII веке, когда христианская церковная музыка отделилась от литургии и переместилась в концертные залы (см. с. 870–871). Но то же самое говорит об особом свойстве музыки, отличающем ее от других искусств. Писатель Андрей Белый, один из младших современников Римского-Корсакова, также одержимых творческим импульсом конца XIX века, помогающим приземленному обществу оторваться от приземленности и названным движением символистов, указывал, что музыка не имеет отношения к изображению форм пространства – она есть и всегда была вне пространства. Псевдо-Дионисий, Фома Аквинский и сонм мистиков Востока и Запада могли бы отозваться так о Боге, и сам Бог говорил так о себе из горящего куста на Синайском полуострове. Возможно, музыка была единственным выходом из тупика, в котором оказались некоторые течения протестантской Реформации, запутавшиеся в потоках слов, которые оплели Слово, пребывающее среди нас, исполненное истины и благодати.

У этой книги нет окончания, поскольку, в отличие от Иисуса Христа, историки западной светской традиции, произрастающей из Просвещения, не мыслят категориями ударных моментов в человеческой истории. Эта история может привлечь внимание к тому, чего уже нет: к поразительному многообразию направлений, именуемому христианством. Пара строк великого английского поэта, инакомыслящего автора гимнов Айзека Уоттса, у хористов, которым часто приходится петь их, нередко вызывает улыбки из-за изменившегося словоупотребления в английском языке:

Уоттс вовсе не стремился вызвать в воображении слушателей картину, на которой целый зверинец приносит коллекцию причудливых предметов восседающему на троне Спасителю в последние времена, какой бы отрадной ни казалась эта мысль. Своим английским языком XVIII века Уоттс говорил об удивительных особенностях индивидуального религиозного опыта, об адекватности христианского явления ситуации, тем не менее привлек внимание к находящемуся во внешнем пространстве. Так зачастую то, что в наше время выглядит чудачеством – свойство осмеиваемых или преследуемых сект, – становится чтимой нормой или ее вариантом в другое, более позднее время, при иных обстоятельствах: отмена рабовладения, рукоположение женщин, отказ от курения или употребления в пищу мяса. Ханс Урс фон Бальтазар мудро размышлял об одном аспекте христианской истории (который мог бы заставить задуматься участников нынешних битв) и подчеркивал предельную индивидуальность духовного опыта: «Ничто и никогда не приносило в церкви плоды, не возникнув из мрака и длительного одиночества в свет сообщества».

Большинство проблем христианства в начале XXI века – проблемы успеха; в 2009 году у него насчитывалось более двух миллиардов приверженцев, почти в четыре раза больше, чем в 1900 году, треть населения планеты и на полмиллиарда с лишним больше, чем у ближайшего соперника, ислама. Во всяком случае, история христианства изобилует эпизодами, отрезвляющими при излишней самоуверенности. Более интересную загадку для христианства представляет общество, в котором политическая индифферентность вытеснила битвы ХХ века – Европа, уже не столько континент, сколько состояние души, подобное которому можно найти в Канаде, Австралазии и значительной части США. Возможна ли новая христианская идея трагедии и триумфа, страдания и прощения, предназначенная для европейцев и тех, кто мыслит, подобно им? Должен ли секуляризм быть врагом христианской веры, как были врагами нацизм и советский коммунизм, или же он предлагает шанс преобразить христианство, – так, как его часто преображали прежде? Сумеет ли многоликое христианство найти идею, благодаря которой религия вновь станет притягательной для общества, которое уже решило обходиться без нее?

Первородный грех – одна из наиболее убедительных концепций в западном христианстве, даже слишком точно соответствующая повседневному человеческому опыту. Один из самых действенных побудительных мотивов к греху – отсутствие способности удивляться. Даже те, кто воспринимает историю христианства как таковую, как цикл повествований, может обрести душевное равновесие благодаря опыту удивления и любопытства, способности слушать и созерцать. Было бы удивительно, если бы выяснилось, что эта религия, такая юная и вместе с тем многообразная в своем историческом опыте, уже раскрыла все свои секреты.