В 1978 году, во время моего первого приезда в Рим накануне интронизации папы Иоанна Павла I, пребывание которого на престоле было таким недолгим и закончилось трагедией, я в изумлении взирал на заваленное цветами место упокоения папы Иоанна XXIII в крипте собора Святого Петра. По обе стороны от его гробницы находились большие бронзовые с виду венки – дары покойного генерала Франциско Франко из Испании. Они казались особенно зловещими надзирателями за этим наименее официальным и самым жизнерадостным папой ХХ века и предположительно появились на своих местах вскоре после смерти папы в 1963 году. Я был бы не прочь узнать, в какую Долину павших они теперь отправлены. Саму вероятность досадных воспоминаний над гробом устранили, почтительно переместив папу в традиционную застекленную витрину для подготовки к провозглашению его святым. Хотя понтификат Иоанна XXIII был самым коротким в истории папского престола, он оказал преображающее влияние на христианство далеко за пределами Римско-католической церкви. Оно отрицало все, что символизировал каудильо Франко – потому и были так восхитительно неуместны эти два бронзовых венка. Во встрече стилей, которые они олицетворяли, чувствовался неосознанный символизм, заставивший историков пожалеть об их исчезновении. Во вторую половину века христиане стали свидетелями войны культур, результаты которой по-прежнему остаются неясными.

Кардинал Ронкалли, бывший ватиканский дипломат, удовлетворенный достойной отставкой в Венецианской патриархии, был избран папой Иоанном XXIII в 1958 году главным образом потому, что у него было мало врагов и никто из участников выбора не считал, что он способен повредить репутации понтифика; вновь избранному папе было 77 лет, окружающие справедливо считали, что он вряд ли долго пробудет в должности. После финальных утомительных лет понтификата Пия XII вполне разумным выглядело стремление подыскать миролюбивого человека, который дал бы Церкви возможность выбрать решительного лидера, способного задать оптимальный курс на будущее. Ронкалли и вправду удавалось гасить конфликты на протяжении всей своей карьеры, и это указывало, что он вряд ли будет придерживаться воинственного и враждебного настроя, которым папство характеризовалось со времен испытаний в годы Французской революции, – достаточно только вспомнить агрессивный, обличительный стиль «Syllabus» или испуганные тирады против модернизма и коммунизма из уст Пия X и Пия XI.

Энтузиазм и безграничная любознательность нового папы, которые приводили в замешательство священников, знатоков ватиканского протокола, соответствовали его проницательности и умению добиваться необходимого результата. Его желания не совпадали с желаниями видных членов ватиканской Курии защищать давние постулаты, не вдаваясь в их обсуждения. Вместо этого, к ужасу представителей Курии, в 1959 году он заявил о готовности к обсуждению своих намерений, созвав новый собор в Ватикане. Ватиканский аппарат, смирившийся с неизбежностью собора, знал, как надо поступать в подобных обстоятельствах: передать повестку дня под строгий контроль «Святого отдела» (в то время «инквизиции» предпочитали смягченный термин). Предполагался дух не Ватиканского первого, а Тридентского собора, с его суровой анафемой идей, которые не приличествуют доброму католику. Как разъяснил кардинал Оттавиани из «Святого отдела» в самом начале работы собора, «вам следует помнить, что стиль соборов – лаконичный, четкий, сжатый, в отличие от проповедей, пастырских посланий епископа и даже энциклик понтифика. Стиль, приличествующий собору – тот, который освящен веками».

На этом пути возникло три препятствия. Одним стал вызванный папой Иоанном в Рим и длительное время служивший Ватикану Джованни Баттиста Монтини, который был близок к Пию XII, пока ввиду широких и неосмотрительных симпатий не попал в опалу и не был чинно отправлен в изгнание архиепископом Милана. Монтини, наконец вознагражденный кардинальской шапкой, в которой ему отказали при отъезде из Рима, знал, как устроен Ватикан, и имел основания попытаться обвести вокруг пальца бывших коллег. Вторым препятствием стало прибытие в 1962 году в Рим более чем двух тысяч епископов, причем менее половины съехалось из европейских стран. Эти епископы были посвящены в сан по правилам церкви, отношение которой к модернизму было параноидальным, однако они привезли с собой все многообразие практического опыта, который был доступен католику только в 1962 году. Третьим препятствием стал блеск огласки, в обстановке которого проходила работа собора. Во времена Тридентского собора «Святому отделу» не требовалось решать проблему журналистов. Теперь же Ватикану пришлось нанять пресс-атташе, но в том, что во время посещения заседаний собора ему было негде присесть, просматривался пренебрежительный символизм.

Это беспрецедентное собрание католических иерархов внимательно слушало папу, который в своей вступительной речи с воодушевлением говорил о ниспосланном свыше направлении населения мира к «новому порядку человеческих взаимоотношений» и вместо того, чтобы читать миру нотации, критиковал «пророков несчастья», не усматривающих в мире «ничего, кроме предательства и погибели». Важно было именно услышать это обращение, так как его латинскую версию в дальнейшем опубликовали со значительными купюрами. Еще примечательнее было приглашение и осязаемое присутствие наблюдателей-протестантов, которые обратились бы в бегство, чтобы избежать сожжения у столба, если бы осмелились сунуться в Рим во время проведения Тридентского собора – мало того, с запозданием были приглашены некоторые женщины-католички, преимущественно монахини. Никто из этих приглашенных не имел права голоса, однако их присутствие служило символом предстоящего выхода церкви за пределы привычных оборонительных сооружений. Все оградительные проекты документов, так старательно подготовленные Курией, были отвергнуты и заменены совершенно другими текстами. Два особенно важных согласованных документа заняли центральное место в наследии собора: они стали трамплином для действий одних католиков и препятствием на пути других.

Первый из них, Lumen Gentium («Свет народам»), представлял собой догматическую конституцию, или эдикт о природе Церкви. Он принадлежал к числу тех документов, черновики которых, подготовленные согласно указаниям кардинала Оттавиани, подверглись со стороны кардинала Монтини открытой критике за непоследовательность, в то время как бельгийский кардинал пренебрежительно отозвался о «триумфализме, клерикализме и юридизме» этого документа. Появившийся в результате документ был совершенно иным, носил новое название, предложенное известным бельгийским экуменистом, кардиналом Лео Йозефом Суэненсом, представлял собой решительный отход от прежнего тщательного выбора глагола в заявлениях Римско-католической церкви: вместо того, чтобы просто отождествить церковь Христа и церковь, возглавляемую папой, в нем сказано, что церковь «составляет» Римско-католическую церковь. Что это говорит о других церквах, в чем разница между «составлять» и «являться»? Кроме того, в эдикте была предпринята новая попытка рассмотреть вопрос власти, чуть не уничтоживший решения Тридентского собора и получивший от Ватиканского собора частный (и ультрамонтанистический) ответ. Вторая глава эдикта была озаглавлена «О народе Божием», который, согласно Откровению, первосвященник Христос сделал «царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр 1:6). Рукоположенные священники «воспитывают священнический народ и управляют им», но царственное священничество народа приобщалось ко всем аспектам церковной жизни и во время богослужений, и в повседневной жизни. Какими были последствия перечисленного для епископства? Эдикт дополнил главенство папы концепцией «коллегиальности» («соборности»): повторное подтверждение власти других епископов наряду с епископом Рима – или замена его власти? Повторное утверждение непогрешимости папы в эдикте не предполагало последнего толкования. Кардинал Оттавиани продемонстрировал склонность к черному юмору, заметив, что единственный акт «коллегиальности», нашедший отражение в евангелиях, – дружное бегство апостолов Иисуса из Гефсиманского сада перед началом его страстей.

Затем был издан Gaudium et Spes («Радость и надежда») в попытке поставить церковь в контекст современного мира:

Заявление в целом излучало радостную уверенность, уже замеченную во вступительном обращении папы Иоанна, – уверенность в том, что Церкви незачем бояться открытых дискуссий с теми, кто к ней не принадлежит, вместе с тем ей не стоит читать им нотации.

В заявлении о соборности фигурировали и другие примечательные моменты, многие из них ранее привлекли внимание обособленных братьев-протестантов Западной церкви: ценность богослужений на родном языке, рискованное обращение к библеистике двух последних веков, открытость экуменизму, подтверждение служения мирян. Прозвучало также открытое извинение перед еврейским народом за страдания от рук христиан в документе Nostra aetate («В наш век»), который в окончательной редакции напрочь отвергал традиционную для христианства мысль о том, что еврейский народ совершил убийство Бога. Одним из епископов, который неприязненно отнесся к происходящему, счел его ужасающе хаотичным и неизменно голосовал в числе меньшинства против подобных заявлений в Gaudium et Spes, был поляк, во время работы собора ставший архиепископом Кракова, – Кароль Войтыла. Кроме того, личное неодобрение характерной особенности Gaudium et Spes, которую он счел поверхностной, выразил один из присутствовавших немецких богословов, профессор Йозеф Ратцингер.

К тому моменту как эти основополагающие документы были согласованы и обнародованы папской властью, Иоанна XXIII уже не было в живых. Еще до начала работы собора у него выявили рак. Он прожил всего несколько месяцев в начале работы по революционной программе, но движение, которому он способствовал, привело к немедленному избранию кардинала Монтини папой Павлом VI и возобновлению работы собора. Папа Павел решил придерживаться того же темпа изменений, однако, добиваясь согласия на проведение реформ, а затем добросовестно внедряя их, он неоднократно демонстрировал свойство, которое его остроумный предшественник однажды охарактеризовал как «un po’amletico» – «налет гамлетовщины». Человек, который, казалось, был готов к переменам в Ватикане Пия XII, теперь мучился сомнениями, не зная, ка́к далеко следует заходить. Пожалуй, ничего удивительного не было в том, что понтифик сомневался насчет коллегиальности епископов, и чтобы добиться принятия консервативным меньшинством документа Lumen Gentium, добавил к нему Nota praevia («Предварительные замечания»), где педантично разъяснялись рамки, которые основной текст накладывал на коллегиальность.

По собственной инициативе папа в своей заключительной речи в завершение работы собора провозгласил Марию матерью Церкви – после того, как польские епископы убеждали в целесообразности еще более выразительного титула для Марии – Mediatrix, заступница. Его поступок контрастировал с тем фактом, что представления о Марии как матери Церкви сводились к невнятным упоминаниям в Lumen Gentium. Возможно, на папу подействовал тот факт, что голосование собора по консервативному предложению посвятить мир Марии было самым спорным и почти противоречащим серьезным решениям в документе. Тем не менее этот исход служил напоминанием о том, что Павел VI не во всех случаях намерен проводить официальные консультации перед важными публичными заявлениями, даже если они выходят за пределы критериев непогрешимости, установленных Первым Ватиканским собором. Среди тех, кого ужаснуло это провозглашение, касающееся Марии, был Августин Беа, германский кардинал, возглавлявший экуменический совет по содействию христианскому единству Ватикана: он сразу понял, что этот шаг вовсе не рассчитан на подкуп протестантов и даже православных.

Материнство, отцовство и семья в более общем смысле создали наиболее серьезную проблему, подрывающую революционную программу Второго Ватиканского собора, поскольку прежде чем обращаться к вопросам сексуальности, папе требовалось разобраться со шквалом просьб об изменении церковной практики. Те, кто столкнулся с реальностью во время миссионерского служения в Африке или при установлении экуменических контактов во всем мире, ждали от Римско-католической церкви послабления в вопросах целибата для священников, но вместо этого Павел вновь утвердил целибат. Так началось неуклонное снижение численности священников в северном полушарии, в том числе ввиду решения многих оставить духовную карьеру и вступить в брак. Повсюду в мире, среди народов, где никогда не придавали значения целибату, распоряжения папы на этот счет просто игнорировали, но важно отметить, что и в таких условиях новые священники продолжали появляться. Еще более значительный ущерб нанесла непреклонность папы в вопросе об искусственном ограничении рождаемости: она стала для авторитета папы источником наиболее серьезных испытаний в истории Западной церкви со времен протестов Мартина Лютера против теологии спасения.

Методы контрацепции кардинально изменились в конце XIX века. Появилась возможность легко и без особых затрат отделить гетеросексуальные половые сношения от беременности, и европейцы и североамериканцы не замедлили ею воспользоваться. Как отреагировали на это богословы? Англиканское сообщество поразительно быстро примирилось с ситуацией: изменения можно проследить по смещению акцентов в заявлениях, сформулированных епископами, которые посещали Ламбетские конференции. В 1908 году они призывали христиан «порицать использование всех искусственных средств ограничения рождаемости как деморализующих по характеру и неблагоприятных для народного благосостояния», не говоря уже о «несовместимости с христианской моралью». В 1920 году еще выражалась серьезная озабоченность распространением «теории и практики, неблагоприятной для семьи», а также «побуждающей семейных людей намеренно культивировать половые сношения как самоцель», но не было предпринято попыток установить правила для всех возможных случаев; в 1930 году провозглашалось, что «каждая пара сама должна принять решение, как пред лицом Бога, после тщательных и осознанных размышлений, а если принять такое решение невозможно, – после получения компетентного врачебного и духовного совета».

Многое произошло в мире с тех пор, как англиканские епископы дали эти продуманные рекомендации, собор приступил к работе в 60-х годах, в разгар культурной революции в сфере сексуальных норм на Западе, способных привести в изумление. Должно ли римско-католическое учение о нравственности по-прежнему следовать тем же курсом, что и англиканское? Явным указанием противного стал момент в 1964 году, когда Павел VI, опять-таки по личной инициативе, объявил, что прекращает дискуссии по данному вопросу – это случилось еще до начала третьей сессии собора. Однако в 1968 году стало ясно, что римско-католическое учение действительно изменится. Комиссия экспертов по законам природы – в которую входили миряне и даже женщины – после пяти лет рассмотрений собралась опубликовать отчет, согласно выводам которого веских аргументов в пользу запрета контрацептивов не существовало. Встревоженный направлением, которое приняли мысли членов комиссии, папа Павел VI расширил ее, а также изменил критерии, дающие право голоса, лишь бы опровергнуть прежние результаты работы комиссии, однако они были подтверждены. Поэтому папа в конце концов игнорировал их и в 1968 году обнародовал собственное заявление – энциклику Humanae vitae («О человеческой жизни»), которая не допускала искусственной контрацепции в жизни католической семьи. К его изумлению и смятению, с выступлением Рима вопрос не был закрыт. Послышались негодующие протесты мирян и духовенства из всех стран северной части католического мира, хуже того, демографы вскоре выяснили, что миллионы католиков-мирян не обращают на папский запрет никакого внимания. Этот запрет продолжали отвергать, впервые за все время приверженцы католической веры так упорно пренебрегали важным заявлением папы, предназначенным для того, чтобы изменить структуру их жизни.

Эта затянувшаяся битва за контрацепцию бросала тень на понтификат Павла VI на протяжении всех 70-х годов ХХ века. Однако деятельность этого гуманного и сдержанного человека имела немало позитивных сторон, в первую очередь великодушные экуменические акты, такие, как соглашение с Вселенским патриархом, заключенное в 1965 году с целью положить конец отлучениям, взаимно провозглашенным Востоком и Западом в 1054 году (см. с. 406), а также состоявшаяся в 1966 году дружеская встреча с доброжелательным праведником, архиепископом Кентерберийским Майклом Рэмзи, которому папа преподнес свое епископское кольцо. Папа Павел путешествовал по всему миру, чего не делал до него никто из пап, он осторожно открыл диалог с коммунистическими режимами Восточной Европы, снизил температуру отношений Рима с режимом генерала Франко до беспрецедентно низких величин – по достоверным сведениям, в последний год жизни Франко был близок к преданию его анафеме. Католики в окружении папы и зачастую вне его ведома хватались за спасательный круг реформ и рекомендаций Второго Ватиканского собора и внедряли их разнообразными способами.

Если не считать фурора, произведенного заявлением о контрацепции, ничто в жизни Церкви не носило столь разрушительного характера, как изменения в публичных богослужениях. Они стали проявлением желания собора привлечь внимание священнослужителей к проблеме активного участия в обрядах, которые должны были заключаться не только в пении гимнов. Осуществляя похвальное намерение привлечь всех верующих к литургическому действу, Рим показал свое до тупости упорное пристрастие к централизации. Буквально в одночасье тридентский обряд Мессы был запрещен (с тщательно оговоренными исключениями), его латинский аналог почти повсюду использовался в переводах на местные языки. Благословение святого причастия, которое так долго служило утешением многим (см. с. 448), повсеместно осуждалось священниками в попытке убедить мирян сосредоточиться на Мессе, поэтому в обширных регионах католического мира оно попросту исчезло. Украшения алтаря после Тридентского собора стали настолько обильными в церквах, что их признали избыточными, приняв решение поставить проводящего Мессу священника лицом к пастве: следовательно, священник должен был стоять за алтарем, который ранее крепился к стене со скульптурами и росписью и таким образом предназначался для обращения в другом направлении. Множество столов, зачастую дешевых по виду, если не по стоимости, появилось в исторических зданиях церкви, в то же время акцент, сделанный на проведение конгрегационной Мессы за единственным главным алтарем привел к тому, что целая вселенная боковых алтарей оказалась заброшенной и запыленной.

Вместе с Мессой на местных языках началась революция в музыке. Католичество начала ХХ века стало свидетелем взрыва энергии, направленной на надлежащее и почтительное исполнение древних хоральных напевов церкви. Подготовка, проводимая с такой тщательностью, оказалась столь же избыточной, как и барочные алтари, когда от конгрегаций потребовали исполнять музыкальные произведения на родном языке. Священники, совершенно не подготовленные к обучению своей паствы музыке, теперь были вынуждены, зачастую вопреки собственной интуиции, навязывать музыкальный язык, прежде едва ли существовавший в католичестве, при полном отсутствии местного католического репертуара. В одночасье повсюду, кроме немногих цитаделей, где исполнялась традиционная музыка (и папской Сикстинской капеллы), акустическая гитара стала диктовать музыкальный стиль в католичестве – столь же внезапно и повсеместно, как Женевская Псалтирь распространилась по реформатской Англии. Не только хорал, но и все католическое музыкальное наследие, имеющее отношение к Мессе, было оттеснено на литургические фланги, и теперь такую музыку англикане исполняли чаще и увереннее, нежели католики. Хотя обиженными оказались не только консерваторы от теологии, вызывающее, отчасти тайное исполнение старинной Мессы и ее музыки стало катализатором медленно копившейся ярости в среде католиков-традиционалистов, кое-где даже привело к расколу. Другие же, в том числе Йозеф Ратцингер, назначенный в 1977 году архиепископом Мюнхенским, брат одного из самых известных музыкантов в немецком католичестве, служащего в Регенсбургском соборе, предпочли проглотить обиду и затаиться в ожидании благоприятного момента.

Еще одно важное событие в жизни Церкви было связано не с Ватиканом, а с всемирным теологическим движением, отношения которого с централизованной католической властью стремительно приобретали напряженный характер. Колоссальные сдвиги в принадлежности к глобальному католичеству повсюду, от севера до юга, преобразили приоритеты мирян, священников и религии там, где двухвековая конфронтация Церкви и Французской революции или даже российской революции уже не казались наиболее насущной борьбой. Ее место заняла борьба против полной, внушающей отвращение нищеты в жизни миллионов людей в Латинской Америке, Азии и Африке. Академическая теология в начале века мало что говорила о нищете, разве что выступала против нее: как было с рабами в прежние времена, существование бедняков с прискорбием принимали как должное. Но теперь некоторые богословы, особенно те, кому доводилось работать непосредственно с бедняками, задумались о выводах из христианского учения о провидении: Отец заботится о людях так же, как одевает лилии в поле. Они вновь обратились к яростной полемике о бедности, развернутой монахами XIII–XIV веков, и прислушались к негодующим замечаниям таких монахов, как Бартоломе де лас Касас на ранних этапах колонизации испанцами Америки (см. с. 762). Они обратились также к выводам, которые социализм и марксизм сделали из Французской революции и христианской традиции в XIX веке, они даже прислушались к собственным конгрегациям, к смиренным людям вроде «кристерос», которые сражались за Христа в Мексике в 20-х годах ХХ века (см. с. 1029–1030). Все это они окрестили теологией освобождения.

Церковной иерархии в Латинской Америке было нелегко отойти и от давнего альянса с элитной культурой католиков-креолов, и от политических взглядов, преимущественно консервативных и авторитарных, однако в ее кругах нашлось немало священников, способных оценить воинственность мирян в ранее популярном католичестве, среди «кристерос» и аналогичных движениях мирян повсюду на континенте. В 1968 году это привело к созыву в Медельине, Колумбия, епископальной конференции, участники которой стремились призвать церковь к «осуществлению искупительной миссии, возложенной на нее Христом». Активную роль в подготовке дискуссий епископов в Медельине сыграл перуанский богослов Густаво Гутьеррес, университетское образование которого сочеталось с работой приходским священником в трущобном районе перуанской столицы Лимы. Позднее он популяризовал выражение, впервые прозвучавшее на продолжении епископальной конференции в Пуэбла в 1979 году, в присутствии недавно избранного папы Иоанна Павла II – «предпочтительный вариант для бедных» в рассмотрении Церковью ее миссии. Это выражение предвосхитили высказывания на Медельинской конференции, участники которой призывали к перераспределению мировых ресурсов, которое отдало бы «предпочтение самым бедным и нуждающимся».

В основополагающем труде «Теология освобождения» (A Theology of Liberation), которая родилась в виде лекции в ходе перуанских обсуждений в Медельине, а также во многих последующих трудах Гутьеррес пользовался выражением для целенаправленного действия, подкрепленного теорией, – praxis. Для богословов, получивших классическую католическую подготовку, это слово имело негативный оттенок, так как им Карл Маркс обозначал философию, неотделимую от действия, – но это была лишь половина правды. Как греческое слово, обозначающее упорядоченную деятельность свободных людей, оно фигурировало в изначальном греческом названии книги Нового Завета, а также в трудах многочисленных подражателей, не вошедших в библейский канон. Речь идет о Деяниях апостолов. Примечательно, что при обсуждении бедности Гутьеррес не оглядывался назад, как делали некоторые теологи освобождения, не обращался к истории христианской намеренной бедности со времен первых монахов и отшельников, совершавших этот акт солидарности с теми, кто не выбирал свое положение, не хотел быть бедным. Изучив упоминания о бедности в Библии, Гутьеррес просто провозгласил материальную бедность «положением, недостойным человека» и «постыдным состоянием», отметая замечания о духовной нищете как бесполезные отвлекающие моменты.

Пока католики Латинской Америки открывали для себя новый смысл справедливости и равенства для бесправных, протестанты в США превратили столетие борьбы чернокожих за равные политические права в межрасовую кампанию, чтобы сделать реальностью освобождение порабощенных афроамериканцев в ходе гражданской войны. Даже в худшие времена, когда сторонники превосходства белых искажали идею демократии в южных штатах, белые евангелические протестанты Юга находили в себе смелость выступить против местной культуры и преодолеть расовый барьер в рамках евангеличества. Белль Харрис Беннет, воплощение благовоспитанной белой сторонницы Методистской церкви из Кентукки, занимала центральное место в поддержке Югом зарубежных миссий и была основательницей колледжа, в котором женщин готовили к работе по гражданским и социальным правам на родине. Она организовывала кампании против линчевания и приглашала известного чернокожего деятеля У. Э. Б. Дюбуа на межрасовые методистские собрания, где продемонстрировала, что она сильная личность, запретив делить места на предназначенные для чернокожих и для белых. В 50-х годах ХХ века, когда активисты движения за гражданские права организовали кампанию против южного расизма, поднялась волна поддержки, сторонники которой могли обратиться в том числе и к вышеупомянутым фактам. Одним из лидеров движения был Мартин Лютер Кинг-младший, баптистский священник и сын священника, который выбрал для себя и сына имя Мартина Лютера, вдохновленный поездкой в Германию. Когда молодой Кинг поднял кампанию за гражданские права, его настойчивые призывы к ненасильственной борьбе имели два источника: одним была Библия, другим – кампании Махатмы Ганди, семью которого он посетил в Индии. В лице Кинга евангеличество Юга сочеталось с трудами одного из самых известных пропагандистов «Социального Евангелия» в США, теолога Рейнгольда Нибура, чьим синтезом реформатской и лютеранской теологии с либеральным протестантским анализом общества восхищался Кинг.

Вероятно, самым значительным достижением в карьере Кинга, побудившим президента Линдона Б. Джонсона приложить все способности, приобретенные за время довольно пестрой политической карьеры, к действиям в защиту прав голоса чернокожих, стали в 1965 году марши в Алабаме – от Селмы до столицы штата Монтгомери. Во время первого из них сотни участников марша, поспешно собранные на воскресной проповеди Кингом и его коллегами после убийства сторонника гражданских прав, подверглись жестокому нападению полиции штата, вооруженной слезоточивым газом, – не в пользу репутации южного правительства, на виду у телекамер. Когда спустя два дня Кинг объявил новый марш в память о недавнем насилии, в Селму поспешили священники всех конфессий со всех концов страны, представители всех религий, не только христианства. Это была одна из наиболее примечательных демонстраций экуменизма и мультирелигиозной деятельности, направленной против несправедливости в мире.

Когда власти штата приказали участникам марша повернуть обратно, Кинг воспользовался своим авторитетом, чтобы прекратить марш и не провоцировать дальнейшие страдания. Этот поступок мог показаться унизительным, но противники Кинга вновь оказались в невыгодном положении тем же вечером, когда на улице убили священника Унитарианской церкви из далекого Массачусетса, приехавшего в Селму на марш. Через несколько дней, когда президент Джонсон, коварный техасский политикан, которого шок привел в нехарактерное для него состояние негодования, обратился к Конгрессу с требованием отозвать закон о праве голоса, то закончил выступление неуместно, но эффектно, припомнив слова из песни, которая оставалась гимном американских участников акций протеста на протяжении всех 60-х годов: «Мы преодолеем». Спустя три года Мартина Лютера Кинга застрелили в Мемфисе, Теннесси, – через день после речи, в которой он сравнивал себя с Моисеем, которому было позволено мельком взглянуть на Землю Обетованную до прихода в Израиль. Кинг стоит в одном ряду с другими современными христианскими мучениками, убитыми сторонниками несправедливой власти за борьбу, которую эти мученики вели за права обездоленных.

На другом конце света иная ситуация, сочетающая кардинальные изменения в обществе и политический гнет, породила в 70-х годах еще один вариант протестантской теологии освобождения – теологию «минчжун» в Южной Корее. Ее название означает «обычные люди», однако ее простая концепция сменила фокус ошеломляюще быстрого развития республики, переключила его с заводских рабочих на универсальность индустрии информационных технологий: на образованных, сведущих и обладающих навыками рабочих, которых следовало бы называть не «пролетариатом», а «когнитариатом». Иисус был минчжун и друг минчжун, учил прощению и любви к врагам, но Моисей тоже был минчжун и возглавлял борьбу своего народа против угнетателей. Теологи минчжун гордились прошлым Кореи и предвидели нелегкую борьбу не только с авторитарным правительством Южной Кореи, но и с глобальными стратегиями США, поддерживающих существующий режим. Участников борьбы военные диктаторы Южной Кореи обрекли на пытки, тюремные заключения и казни. После нанесшей стране тяжелейшие травмы Корейской войны, соседствуя почти с миллионом беженцев с коммунистического севера, даже отчасти склонные к реформизму корейские теологи не были готовы пользоваться марксистской терминологией так, как это делали южноамерикан-ские теологи освобождения. Выступая против причудливого династического коммунизма Ким Ир Сена на севере, теологи минчжун все-таки стремились выразить надлежащее почтение к корейскому идеалу самодостаточности, на которое опиралась Северная Корея в своей жестокости и бесчеловечности.

После трех бурных десятилетий экономического развития, для которого Европе понадобилось два столетия, корейская демократия наконец достигла зрелости, а перед теологией минчжун встала новая проблема: как заново изобрести для «когнитариата» движение, родившееся в политической борьбе. Это движение приписывали социальной активности общества, проблемы и нужды которого превосходили административные возможности правительства, но ему было трудно соперничать с корейским пятидесятничеством. Пятидесятники радовались успехам нового общества и в яростном непринятии коммунизма охотно брали на вооружение консервативный евангелический стиль США, особенно идею процветания движений «Слова Веры», и в то же время пренебрежительно относились к идолопоклонству, характерному для корейского прошлого. Корни минчжун уходили в пресвитерианство, которое давно привыкло изучать и чтить корейские традиции и культуру. Теологи минчжун занялись исследованиями прошлого Кореи, чтобы найти приемлемые формы активной гражданской позиции. Они с интересом обратились к революционному движению донхак, которое в ту же эпоху, что и тайпины в Китае, стремилось объединить в Корее религию и реформы. Людям, которым грозила опасность слишком возгордиться своими успехами, они напоминали о призыве Иисуса к принципиальным поступкам, которые можно рассматривать как praxis для Кореи: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною».

В центре всех этих движений находились размышления о бессилии распятого Христа, и как ни парадоксально, это бессилие стало основой для воскресения – свободы и преображения. В христианском искусстве ХХ века (кроме примитивных объектов поклонения) наблюдался интересный сдвиг приоритетов: даже в католическом искусстве Мадонна с младенцем появлялись не так часто – в отличие от Христа на кресте. На фоне силовой борьбы, которая разрушала империи и погубила столько жизней в двух мировых войнах и помимо них, христианский опыт во многом резонировал с темой слабости во время распятия и крошечным горчичным зернышком до того, как оно станет деревом. Протестанты обнаружили экуменизм в относительно неудачной деятельности в небольших поселениях Индии. Католики открыли теологию освобождения в маленьких сообществах простых жителей Латинской Америки. Зачастую они сталкивались с серьезными угрозами со стороны военной мощи, как до них – мексиканские «кристерос», и при недостаточном наставлении со стороны церкви обращались к Библии за помощью, желая разобраться в своей ситуации. К ним приходилось применять далеко не элегантные термины (плохо поддающиеся переводу с языков Пиренейского полуострова) – «базовые духовные сообщества» или «базовые группы/сообщества».

Бедняки повсюду в южном полушарии признали опыт латиноамериканцев и участников маршей за гражданские права. Они тоже стремились к политическому освобождению, но исторический контекст в Африке и Азии разительно отличался от латиноамериканского. Везде, от Дакара до Джакарты, 40–50-е годы ХХ века ознаменовались быстрым распадом гигантских колониальных империй, построенных европейскими колониальными державами в XIX веке, – особенно неожиданной стала деколонизация Африки. Хотя поначалу, с 1945 года, США охотно побуждали ослабевшие государства Европы избавляться от прежних колоний, никто не ожидал в буквальном смысле всемирного отступления в конце 50-х годов, задержавшегося в ЮАР лишь в связи с особыми обстоятельствами. Когда один молодой либеральный католик из Бельгии в 1956 году опубликовал труд, в котором предлагал предоставить Бельгийскому Конго независимость по истечении столетия с тех пор, как Конго в 1885 году перешло под власть короля Леопольда, эта книга вызвала взрыв насмешек и негодования в Бельгии. Но государство Конго обрело независимость через четыре года после этой публикации. Рим не задумывался об автономном будущем католичества на обширной бельгийской территории, где иерархия местных епископов была поспешно создана за считанные месяцы между тем, как король объявил о независимости в 1959 году, и моментом передачи власти. Политические власти выказывали не больше предусмотрительности, чем церковные. Эта близорукость стала прелюдией к неизмеримым и продолжающимся до сих пор людским бедам в самопровозглашенной Демократической Республике Конго.

Повсюду, казалось, появлялись новые возможности для передачи государственных аппаратов в руки ответственных политиков. Прецедентом стала независимость, завоеванная Британским Золотым Берегом (Ганой) всего за три года до Бельгийского Конго, но после бесконечно более тщательной местной подготовки. Несмотря на грубые просчеты, такие, как неуместная и деморализующая жестокость при подавлении восстания Мау-мау в Кении в 50-х годах ХХ века, британское правительство было в целом готово прислушаться к англоязычным христианским миссионерским организациям, которые знали подлинный характер антиколониальных движений и видели позитивные возможности. Макс Уоррен, на редкость компетентный секретарь Церковного миссионерского общества и во многих отношениях преемник Дж. Х. Олдхэма как международного протестантского деятеля, сыграл немаловажную роль посредника между британскими властями и новыми лидерами, особенно в тех регионах Восточной и Западной Африки, где ЦМО с давних времен проводило свою деятельность.

Некоторые наблюдатели в Европе и в националистических кругах Африки с уверенностью ожидали, что африканцы сочтут христианство слишком тесно связанным с колониализмом, чтобы позволить ему процветать в только что завоевавших независимость государствах. Однако истина заключалась в обратном. Как мы уже видели (см. с. 1058–1059), помимо основанных европейцами церквей в Африке существовало невероятное разнообразие инициированных африканцами христианских сообществ, в итоге христианство даже за пределами своей древней колыбели, северовостока континента, стало почти такой же местной религией, как ее альтернатива, ислам. Более того, политические институты, оставленные колониальными властями после завоевания независимости, вызывали быстро распространяющееся разочарование. Искусственно созданным территориальным объединениям придали демократические формы управления, создали гражданскую и судебную систему. Даже в европейском обществе они работали только в условиях повсеместного процветания и приобретенных в муках норм, отвечающих национальному самосознанию. В Африке они редко работали эффективно; поколение политиков времен борьбы за освобождение, ставших правителями независимых государств, зачастую порождало коррупцию. Народ, который подвело правительство, обращался за помощью, самовыражением и шансом распоряжаться собственной жизнью к церкви. Нигде это явление не было столь выраженным, как в регионе, который не сразу включился в деколонизацию – в южных португальских и британских владениях, среди которых господствовал Южно-Африканский Союз.

Этот Союз представлял собой объединение британских колоний и двух бывших республик, где преобладали африканеры – потомки нидерландских колонистов. Африканеры гордились более чем двухвековой борьбой за укрепление своих позиций на неосвоенных землях, только при поддержке воинственного реформатского протестантизма, который уверял, что Бог привел их в эту землю, в итоге они были готовы сопротивляться любому расширению полномочий небелого населения, в равной мере африканского и азиатского. И действительно, в течение ХХ века, африканеры превратили свое поражение во второй Англо-бурской войне (1899–1902) в постепенную перестройку собственной власти, лишая небелое население в некоторых районах Союза всех имеющихся у него политических прав. Большинство британских поселенцев и сменяющиеся британские правительства стремились избежать конфронтации и потворствовали этому процессу, который завершился победой африканерской национальной партии в 1948 году, на общих исключительно «белых» выборах. В промежуточные годы африканцы в массовом порядке выходили из основанных белыми церквей, чтобы вести свою христианскую жизнь; расовая сегрегация неумолимо обострялась. После победы националистов правительства, в которых преобладали пасторы и пресвитеры голландской Реформатской церкви, возвели существующее положение в ранг системы с жестокой до безумия логикой, известной под названием на языке африкаанс – «апартеид», или «разделение». Южноафриканское правительство, лакируя действительность, говорило о «раздельном развитии». Разделение чернокожих, белых, азиатов и «цветных» было мелочно-реальным, развитие – исключительно односторонним.

Ядром апартеида стало ограбление церквей: они лишились всей построенной ими системы массового образования, от начальных классов до вузов, – маяка для всей Африки, привлекающего студентов отовсюду вплоть до Уганды. Начиная с 1953 года вся эта система была передана в руки правительства и стала инструментом для сдерживания, а не продвижения африканцев. Римско-католическая церковь дольше всех сопротивлялась конфискации, но в конце концов и ее сломили усилия по финансированию независимых учебных заведений. Когда жестокость и произвол апартеида стали очевидны, во всем мире поднялась волна протеста. Со стороны западных правительств она была не столь мощной, так как Южная Африка играла стратегически важную роль в «холодной войне» против коммунизма, продолжавшейся с конца 40-х годов ХХ века (националистическое правительство исчерпало все возможности этой карты, постоянно упоминая о коммунизме как враге христианской цивилизации). Советское правительство действительно пользовалось борьбой против апартеида в своих интересах, а на Западе основные протесты исходили от церквей. Только они в коалиции активистов могли опираться на свое международное братство и обеспечивать южноафриканцам связь с зарубежьем, а также помогать ведущей непрестанную борьбу политической партии освобождения, в которой преобладали христиане, – Африканскому национальному конгрессу.

Учитывая почти всестороннюю поддержку апартеида со стороны южноафриканской голландской Реформатской церкви и ее отход или отстранение от экуменической деятельности во всемирных церковных организациях, Англиканская церковь оказалась в наиболее выгодном положении, чтобы возглавить борьбу в Южной Африке. При всем стремлении правительства националистов уничтожить любую сферу сотрудничества белого и небелого населения, англикане руководили сопротивлением церквей и ухитрялись время от времени запугать демонстративно христианский режим националистов – следует признать, зачастую вопреки желаниям многих белых представителей процветающей конгрегации. Англиканское сообщество на протяжении нескольких веков участвовало в политических и социальных изменениях, но вероятно, предмет его особой гордости – роль, которую оно сыграло в освободительной борьбе Южной Африки. Это повесть о героях, которым удалось представить индивидуальность и грубоватую неловкость как упрямый отказ идти на компромисс со злом. Наглядным примером был монах Тревор Хаддлстон, отправленный в Южную Африку общиной Воскресения: он был неутомим в борьбе против апартеида наряду с АНК, а когда его наконец отозвали обратно, нехотя подчинился приказу, но продолжал всю жизнь участвовать в борьбе издалека, сначала в роли англиканского епископа, затем – архиепископа. Десмонд Туту, еще один выдающийся англиканский священник нового поколения, возвысившийся до чина архиепископа Кейптаунского, – вероятно, величайший англиканский предстоятель ХХ века, – вспоминал, как в детстве видел отца Хаддлстона, воплощение англо-католического иерарха, в черном головном уборе и белой сутане, по-английски машинально проявившего любезность по отношению к матери Туту: «Я не мог понять белого человека, снимающего шляпу перед чернокожей необразованной женщиной… это событие, как позднее выяснилось, произвело на меня неизгладимое впечатление и многое сказало о человеке, совершившем этот поступок».

Вероятно, наиболее важную роль в окончательном поражении апартеида сыграл англиканский священник из Англии, который побывал в Южной Африке лишь однажды и недолго – Джон Коллинз. Подобно Хаддлстону, Коллинз был типажом, который, по традиции, удачно воспитывало англиканство: неуправляемый экстраверт, мятежный представитель английского среднего класса, которому среди беспорядочного исторического наследия церковных ниш для эксцентриков нашлась должность каноника в лондонском соборе Святого Павла. Каноник Коллинз испортил завтрак не одному вспыльчивому читателю Daily Telegraph из числа тори своими заявлениями лидера кампании за ядерное разоружение, а его вкладом в будущее Южной Африки стал Международный фонд защиты и помощи – зонтичная организация, которая после того как в 1967 году южноафриканское правительство запретило ее, ухитрялась еще четверть века избегать внимания журналистов. Фонд занимался сбором средств в Северной Европе и Северной Америке благодаря обширным личным связям, обеспечивал умно замаскированное финансирование тем, кто оказался в самых опасных ситуациях, борясь против апартеида, кого преследовали в судебном порядке и кто переживал разлуку с близкими, брошенными в южноафриканские тюрьмы. Южноафриканским службам безопасности, ловко внедрявшимся в подобные организации и проводившим подрывную деятельность, так и не удалось просочиться в фонд или раскрыть агентов, занимающихся распределением средств: десяткам тысяч человек было роздано примерно сто миллионов фунтов стерлингов. Фонд Коллинза остается одним из величайших достижений либерального протестантизма ХХ века.

Такие священники, как Хаддлстон, Туту и Коллинз, сыграли ведущую роль наряду с заключенным в тюрьму Нельсоном Манделой, помогая Африканскому национальному конгрессу хранить верность делу установления подлинной, предназначенной для всех демократии до того момента, как режим белого меньшинства наконец утратил волю к сопротивлению. Освободительная борьба в Южной Африке осталась более тесно, чем где-либо, связанной с обеспокоенностью либеральным западным христианством другими свободами – правами гомосексуалистов, посвящением в духовный сан женщин, – и этот фактор имел решающее значение в недавних проблемах Англиканского сообщества. Более того, архиепископ Туту занял место в первых рядах движения за национальное оздоровление (а не возмездие) после окончательного поражения апартеида и прихода демократии в 1994 году. Он возглавил Комиссию по установлению истины и примирению, его примеру последовали в других местах, раздираемых давней ненавистью и жестокостью. Нельсон Мандела, став президентом, сигнализировал верность делу христианского примирения, объявив, что старый национальный гимн африканеров Die Stem («Призыв») по-прежнему останется таковым – наряду с безмятежным христианским гимном коса, написанным в 1897 году школьным учителем-методистом, – Nkosi Sikelel’ iAfrika («Боже, благослови Африку»): «Боже, благослови Африку… Сойди, о Дух, сойди, о Дух Святой».

Далеко не последним драматическим аспектом этого примирения стало раскаяние представителей официальных органов южноафриканской голландской реформатской церкви в их причастности к предоставлению идеологической поддержки безумию апартеида. В 1982 году они возмущенно отреагировали на исключение из Всемирного союза реформатских церквей, настойчиво утверждая, что они постоянно сверялись с «требованиями Священного Писания… искали лучший практический метод осуществления нашего апостольского призвания быть церковью Иисуса Христа с учетом нашего опыта деятельности в уникальной южноафриканской этнической ситуации». Лишь восемь лет спустя, в год, когда Нельсон Мандела был освобожден после двадцатисемилетнего тюремного заключения, церковь объявила в Рюстенбурге, что предпринимает конкретные меры по восстановлению собственности «переселенцев» и предоставлению средств для переселения изгнанных, поскольку «исповедь и прощение неизбежно требуют возмещения убытков. Без него признание вины будет неполным».

Спустя пять лет, в 1995 году, по другую сторону Атлантики еще одна церковь, родившаяся в условиях расизма, постепенно и в муках пришла к тому же осознанию. Южные баптисты, к тому времени успевшие стать крупнейшей протестантской конфессией Америки, в ходе напряженного и эмоционального собрания в Атланте, Джорджия, покаялись в том, что исторические корни их конфессии берут начало в движении противников отмены рабства: двадцать тысяч делегатов единодушно приняли резолюцию, в которой отрекались от своих слов в оправдание рабства и приносили официальное извинение афроамериканцам. В подтверждение своей новой политики осуждения рабства они ссылались на Библию, хотя скорее искренне, чем с глубоким толкованием Писания, – и следует отметить, что они остались почти всецело белой конфессией. Еще одна американская церковь основного направления, Епископальная церковь США, также осознала свою зачастую неблаговидную роль в истории рабовладения и сопутствующего расизма. Вот почему эти церкви оказались более восприимчивыми к чужой освободительной борьбе, нежели церкви там, где в истории не было подобных предпосылок.

Эти покаяния созвучны тем, которые высказали европейские церкви, осознавшие, что запятнали себя причастностью к преступлениям нацистов во время Второй мировой войны. Они предвещали новое смирение западного христианства, порожденное опытом. Подобные развороты в противоположном направлении могут насторожить тех, кто склонен с уверенностью делать догматические заявления, предназначенные для формулирования непреложных истин на будущее. Но смирение никоим образом не является единственным настроением церквей мира в последние десятилетия. Африканерская Южная Африка видела в защите собственной расовой системы часть более общей защиты традиционных христианских ценностей в условиях безбожия и либерализма, направленного на разрушение христианской семьи и всех зависимых от нее институтов. Консервативные христиане повсюду продолжали отзываться на эту обширную тему: даже теперь, когда апартеид стал горьким воспоминанием, культурная битва продолжается. Она началась в конце 50-х годов и теперь представляет собой линию самого широкого разлома внутри христианства – халкидонского, нехалкидонского, католического, протестантского, православного, пятидесятнического, – бросая тень на прочие давние конфликты.

Камнем преткновения для папы Павла VI как церковного реформатора стали два вопроса человеческой сексуальности. Вновь утверждая всеобщий целибат для священников и запрещая контрацепцию, он не понимал всей глубины культурной революции, происходившей в странах Запада с начала 60-х годов, в которой новые представления о человеческих взаимоотношениях и проявления этих отношений играли главную роль. Наряду с сексом возникло явление, которое уже поразило европейский либеральный протестантизм, быстро распространилось по всем церквам Западной Европы и за ее пределы, в родственные им церкви в Канаде и основанные европейцами в Австралазии: резкое снижение численности людей, активно участвующих в отправлении религиозных обрядов. Этот процесс студенты, изучающие социологию религии, назвали «секуляризацией», в 70-х и даже в начале 80-х годов ему уверенно предсказывали определяющую роль для всего мира. США также участвовали в культурной революции, в сущности, обеспечили ее символикой перемен, не в последнюю очередь благодаря голливудской киноиндустрии, но вместе с тем – с помощью подлинной индустрии молодежных протестов, центральное место в которых занимало недовольство населения военным присутствием Америки во Вьетнаме. Однако США вели себя не так, как Европа, когда речь заходила о посещениях церкви и религиозной активности, но не о сексуальной революции. Расхождения стали заметными с начала 70-х годов и резко начали набирать темп в 80-е годы.

Что же произошло? Отправная точка, которая может показаться парадоксальной, – исключительно здоровое состояние института брака и слабость альтернативных вариантов в европейском и американском обществе середины века. В брак вступало все больше людей, брак постепенно молодел. В 1960 году 70 % американских женщин в возрасте 20–24 лет были замужем. В Ирландской республике рождение детей вне брака в то время составляло всего 1,6 % от всех рождений, и чтобы предупредить вывод о влиянии на этот показатель исключительно католической набожности ирландцев, отметим, что в религиозно-плюралистических Нидерландах показатель был сравним – 1,4 %, а в лютеранской Норвегии составил 3,7 %. Несомненно, люди отдавали предпочтение нуклеарной семье, однако это была не просто традиционная христианская семья. Значительно больше внимания в ней уделялось эмоциональному и сексуальному удовлетворению, от традиционного мужского превосходства постепенно отказывались в пользу «товарищеских» отношений на равных, в которых муж и жена вместе принимали решения о том, сколько детей они хотят иметь, и чтобы следовать этому решению, пользовались искусственными методами контрацепции.

На победное шествие контрацепции можно сослаться не только при упоминании низкого уровня рождений вне брака, но и приводя статистические данные по канадским семьям, где количество детей резко снизилось с 3,77 до 2,33 всего за одно десятилетие, 60-е годы. Дети, которых стало меньше, пользовались большей эмоциональной властью; говорили, что послевоенной американской семьей все больше управляют дети и что она существует для их пользы. Семьи уменьшались, отношения в них становились более интимными и тесными. У них прибавлялось имущества, свободных средств, досуга – больше выбора. Именно личный выбор нанес поражение Humanae vitae. Это отголоски социального выбора, появившегося гораздо раньше, в 90-е годы XVII века, когда в Англии и Нидерландах жители открыто вступали в товарищеские гомосексуальные отношения, хотя все мыслимые социальные силы осуждали их (см. с. 873–874).

Появление семьи в новом стиле не стало благой вестью для церквей, чья риторика поддержки семьи не предусматривала того, что семья может стать соперницей, а не главной опорой христианской жизни. Неожиданный результат начинал ощущаться в Великобритании прямо в разгар послевоенного бума посещений церкви. Например, наблюдательный викарий из английских центральных графств в 1947 году заметил, что родители из недавно застроенного жилого района в Дадли не отправляют детей в воскресную школу, оправдываясь нежеланием «препятствовать свободе выбора молодого поколения». Повсюду в том же регионе журнал свободной церкви семнадцать лет спустя сетовал: «Многие молодые супружеские пары в этих жилых районах, в первую очередь, озабочены собственной зарплатой, комфортом собственного жилья, собственным интерьером… своим положением в глазах товарищей по работе и соседей». Место утренних походов в церковь заняли автомобили для семейных воскресных прогулок, появились телевизоры, вокруг которых вся семья могла рассесться после чая вместо того, чтобы спешить на вечернюю службу в церковь. С начала 60-х годов подобные результаты во множестве обнаруживались в европейском обществе. Особенно заметным было исчезновение основополагающего в XVIII веке обычая протестантской церкви – посещения детьми воскресной школы. В 1900 году 55 % британских детей посещали воскресные школы, в 1960 году этот показатель еще составлял 24 %, а уже в 1980 году снизился до 9 % и в 2000 году – до 4 %.

За пределами семьи происходили и другие сдвиги. «Товарищеский» брак породил много больших надежд, которые принесли только разочарования. В 70-х годах процент разводов по всей Европе начал расти, и, несмотря на яростные протесты Римско-католической церкви, возможность развода была включена в законы тех католических стран, где прежде разводы считались незаконными – например, в Италии их разрешили в 1970 году. Это был значительный прогресс по сравнению с 1947 годом, когда положение о нерасторжимости брака не попало в конституцию молодой итальянской республики только благодаря перевесу в три голоса членов учредительного собрания. Уровень внебрачных рождений резко вырос: за четыре десятилетия с 1960 года в 12 раз в Ирландии, в 16 – в Нидерландах и в 13 раз – в Норвегии. Аборты вышли из категории табу ввиду многочисленных случаев смерти и физического ущерба в результате тайных незаконных абортов. В одной за другой стране законодательные органы легализовали аборты, среди этих событий наибольшую известность приобрело разрешение абортов в США Верховным судом в 1973 году, при рассмотрении дела Роу против Уэйда. Гомосексуализм уже не вызывал прежней паранойи у общественности. Первым этапом стала его декриминализация по закону – мера, предназначенная не для того, чтобы сделать гомосексуализм приемлемым или нравственным в глазах христиан, а чтобы он перестал быть катализатором шантажа и самоубийств.

Нередко забывают, что в Великобритании, в отличие от распространенной по всей Европе католической оппозиции изменениям в законах о разводе, перемены по вызывающим бурные споры вопросам гомосексуализма произошли в том числе и благодаря церкви. Либеральная элита, английские протестанты, преимущественно англикане, находились на передовой в упорной борьбе, опережая общественное мнение, что в конце концов привело к частичной декриминализации секса между мужчинами в 1967 году. Центром этой деятельности стали пациентское пособие и защита каноника собора Уэллса, Деррика Шервина Бейли, – добропорядочного семьянина и любителя путешествий по железным дорогам, что означало вполне безвредную эксцентричность, свойственную англиканским священникам, а не опасный бунтарский дух. Представители британского истеблишмента за пределами богословских и религиозных кругов сочли все эти волнения довольно странными, но были застигнуты врасплох и потому не стали противиться изменениям в законах. Либеральные английские христиане добивались отделения законов страны от христианских нравственных предписаний. Многие, особенно сочувствующие англо-католикам, с досадой восприняли неловкость, вызванную статусом церкви в ее попытке переработать молитвенник в 1927–1928 годах, и желали предоставить церкви возможность осуществлять свою божественную миссию, не связываясь с официальными силовыми структурами. Они признавали смерть христианского мира, даже способствовали и радовались ей, убежденные, что при этом для христианства откроются новые, лучшие перспективы.

Этому оптимизму, каким бы донкихотским он ни казался, вторили тексты Дитриха Бонхёффера в виде писем и статей, написанные им в тюрьме, незадолго до казни в 1945 году: они представляли собой не богословскую систему, а цикл беглых наблюдений, касающихся будущего христианства, изложенных в состоянии полной изоляции и страха смерти, в обстановке разрушающегося германского общества. Бонхёффер предвидел вопросы теологии освобождения, такие, как страдания Бога и преображение Церкви, но в ином разрезе, считая человечество «достигшим совершеннолетия»: «Бог учит нас, что мы должны жить как люди, способные прекрасно обойтись без него… Бог позволяет оттеснить его от мира и поместить на крест». Бонхёффер критикует своего друга и наставника Карла Барта за «позитивистское учение об откровении, которое, в сущности, говорит «вот Бог, а вот порог», тем не менее он предлагает свое пророчество надежды и утверждения христианству, будучи лишенным возможности исповедовать веру: «Настанет день, когда люди вновь будут призваны произносить слово Божие с силой, которая изменит и обновит мир. Это будет новый язык, который ужаснет людей и вместе с тем ошеломит их своим могуществом». Бонхёффер, пророк обновления, очертания которого он представлял себе смутно, оставил потомкам в наследство этот идеализм и предвосхищение теологии 60-х годов, времени многочисленных влияний и расколов.

Примечательно, что Бонхёффер и его английские переводчики в 50-е годы непринужденно пользовались «мужским» языком, описывая будущее. Надвигающаяся революция сочла бы его нелепо-старомодным, так как прежде всего 60-е годы в Европе и Америке ознаменовались значительным смещением баланса сил между полами. Привычным ожиданием стало то, что девочки получают такое же хорошее образование, как и мальчики; по сути дела, в ближайшие десятилетия выяснилось, что во многих обстоятельствах девочки добиваются более заметных успехов в учебе. Женщины начали открывать для себя былые поколения писательниц, в том числе зачахнувших оттого, что их не публиковали и не читали, и обнаружили, что такие первопроходцы, как Мэри Эстелл, более чем два века назад (см. с. 875–876) уже изложили всю аргументацию, до которой последующие поколения доходили сами. Для этого осознания в 1882 году было придумано название «феминизм». Его изобретательница Юбертина Оклер участвовала во Франции в кампаниях за политические права женщин в то время, когда женщины отстаивали свое право брать инициативу и осуществлять руководство в различных сферах, главным образом в контексте христианской церкви (см. с. 904–906 и 915–916). Сама Оклер отказалась от католической набожности своей семьи ради французского республиканского антиклерикализма. Теперь, спустя столетие, феминизм решительно отошел от своих христианских корней: «вторая волна» представляла собой более общее утверждение прав не в конкретных сферах деятельности, таких, как пророчествование или борьба за трезвость, а равенство возможностей и общественной деятельности.

Поскольку стало менее очевидным, почему женщинам и мужчинам не следует стремиться к одним и тем же занятиям в преклонном возрасте, может быть, это относится не только к церкви, но и к жизни за ее пределами? Как повлияет на формирование христианской теологии участие женщин в тех делах, которые на протяжении двадцати веков оставались сугубо мужскими? Замечено, что на протяжении истории христианства Святой Дух периодически описывали в «женских» выражениях, но в остальном для восприятия Троицы требовался отеческий и сыновний язык. Власть и авторитет в церкви, казалось, были сосредоточены у мужчин – хотя пристальное изучение ранней истории церкви позволяет выявить существенные исключения из этого правила. Многим церквам было трудно пройти мимо предостережений святого Павла о женщинах, занимающих видные посты и даже говорящих в церкви, однако набирало силу движение за право женщин быть посвященными в церковный сан – подобные порывы ранее наблюдались только в церквах, решительно отказывающихся от иерархической структуры, таких, как квакерские и конгрегационалистские.

Даже епископальное Англиканское сообщество включилось в эту борьбу вслед за ранним прецедентом 1944 года: в экстренных обстоятельствах, во время оккупации японцами Китая, епископ Гонконгский впервые провел рукоположение женщины, Флоренс Ли Тим Ои, – к изумлению англикан во всем мире и возмущению епископов. Проявив беспримерное самопожертвование, Ли Тим Ои прекратила исполнять свои обязанности и стала ждать, когда изменятся мир и Церковь. Новая Зеландия, консервативное, обращенное в себя общество, тем не менее продемонстрировавшее поразительную способность к социальным переменам, не поднимая лишнего шума, первым зашло дальше рукоположения. Доктор Пенни Джеймсон, посвященная в сан в 1983 году, стала первой в англиканстве женщиной-епископом, избранной верующими весьма консервативно мыслящего англо-католического диоцеза Данидин в 1989 году. В 2001 году в Женеве преподобная Изабелла Грессле стала преемницей Жана Кальвина, первой женщиной-председателем Женевского общества пасторов и диаконов Реформатской церкви. Она с радостью рассказывала мне, как после избрания возложила розу на кенотаф, символизирующий неизвестное место погребения Кальвина, и тихо сообщила ему: «Теперь мой черед». Грессле значительно пополнила список на женевской монументальной «Стене реформаторов»: первым женским именем, высеченным на ней, было имя склочной аббатисы Мари Дантьер, вклад которой в женевскую Реформацию не доставил Кальвину никакого удовольствия.