Еще одно влиятельное африканское королевство на острове Мадагаскар подобным образом решало, стоит ли принимать или отвергать те или иные ветви христианства. Наконец в 1869 году королева Ранавалуна II остановила выбор не на англиканстве, а на английском конгрегационализме: триумф, аналогичный методистскому в Тонга, и дань дальновидности и упорству Лондонского миссионерского общества. Так конгрегационализм изведал вкус официальности после недавних поражений в Америке, и хотя это произошло в условиях абсолютной монархии, финал истории оказался совсем не таким, как в Тонга. Колониальные власти, которые свергли монархов в завершение процесса колонизации в 1895 году, были не британскими, а французскими, и на протяжении десятилетий на Мадагаскаре наблюдалась парадоксальная ситуация: антиклерикальное правительство французской республики предоставило католическому духовенству полную свободу действий, какой не потерпело бы на родине, активно подавляло деятельность протестантских собраний, конфисковало имущество протестантских школ и церквей, делало все возможное для пропаганды франкоязычной, а не англоязычной культуры. Это был довольно примечательный пример колонизации и христианизации, идущих рука об руку, – впрочем, конгрегационалисты пережили репрессии, их присутствие на острове ощущается до сих пор.

Бесславный конец епископской карьеры Сэмюэла Кроутера способствовал формированию других церквей во главе с африканцами; конец XIX века ознаменовался возвышением лидеров, демонстрировавших свою харизму подобно ветхозаветным пророкам, некогда выступавшим против храмового духовенства. Одной из классических фигур, влияние которой до сих пор сохраняется во всей Западной Африке, был Уильям Уаде Харрис (1865–1929), продукт и методистской, и американской Англиканских церквей. Как уроженец Либерии из народа гребо, следовательно, подвергавшийся маргинализации со стороны афроамериканской элиты Либерии, он начал карьеру во время политических волнений, направленных против решения правительства отдать Либерию Великобритании, – любопытная дань британскому колониализму. Попав в тюрьму за подрывную деятельность, Харрис пережил явление ему архангела Гавриила, который передал ему повеление Бога приступить к пророческой деятельности. В частности, было сказано, что Харрис должен отказаться от европейской одежды, тем самым распутав клубок проблем, созданных его сложными отношениями с культурой Запада. Вскоре он уже бродил босиком по деревням Берега Слоновой Кости и Золотого Берега (современной Ганы), одетый в простой белый балахон, с флягой из тыквы, наполненной водой, и тяжелым архиепископским посохом-крестом (после Харриса посохи стали практически неизменными атрибутами африканских пророков). Он проповедовал пришествие Христа и абсолютную необходимость уничтожать традиционные предметы культа. Харриса сопровождали две или три женщины, которые пели и громыхали погремушками из тыкв, призывая Святой Дух. Мало что в пророчествах Харриса, за исключением явления ангела и личного стиля проповедования, можно было считать чуждым основному направлению христианства, которому он в свои годы обучался как епископальный вероучитель. Правда, управляющие колоний, питающие страсть к антиквариату, отрицательно относились к актам уничтожения предметов местного искусства, неизменно следовавшим за его визитами. Сам Харрис советовал своим обращенным примкнуть к методистам, но это создавало немало проблем, учитывая его терпимое отношение к полигамии.

Отличительной особенностью зачастую кратких визитов неутомимо проповедующего Харриса (к примеру, на Золотом Берегу в 1914 году он пробыл не более нескольких недель) была его поразительная способность оставлять на своем пути постоянные церкви: в том что касалось миссионерского влияния, он был скорее Джоном Уэсли, нежели Джорджем Уайтфилдом. В Береге Слоновой Кости, ранее французском анклаве римского католичества, началось стремительное распространение протестантской веры. Многочисленными церквами, основанными Харрисом, управляло местное руководство, которое помимо рекомендаций Харриса, расставляло определенным образом свои акценты. К примеру, Церковь двенадцати апостолов в современной Гане возглавляли преимущественно женщины. Прорицательницы управляли «садами» – комплексами из церкви под открытым небом, часовни и общежития, напоминающими монастыри; наиболее ценным служением прорицательниц было исцеление, проводимое на пятничных службах (ради которых рыночные торговки устраивали себе выходной), все собрание одевалось в красные одежды в память о крови Христа. Все это происходило независимо от Харриса. Тем не менее его тыквенные погремушки остались важной частью богослужения, своим грохотом они отпугивали духов болезни, вдобавок позволяли малолетним любителям ударных инструментов развивать навыки. Библия стала орудием обрядов, ее прикосновение успокаивало шумных одержимых, прорицательницы держали при себе подобие крестообразного посоха Харриса. Церковь двенадцати апостолов с гордостью называла себя последним прибежищем в беде даже для тех, кто в своей гордыне пренебрегал такими бесхитростными представлениями о болезнях.

22. Африка в конце XIX века

Первоначальные старания Харриса стравить британцев с либерийскими властями продолжились его внезапным отказом от поклонения по европейским обычаям, который отражал реакцию широких африканских масс на политическую ситуацию, сложившуюся в последние два десятилетия XIX века. Полный раздел Африки европейскими державами на Берлинской конференции 1884–1885 годов привел к уничтожению множества местных силовых структур. Независимыми остались только Эфиопия и Либерия, причем последняя – как сомнительное исключение. В обширных и плохо управляемых «личных владениях» бельгийского короля Леопольда, Свободном государстве Конго, появился плачевный символ изменившихся времен: в 90-х годах XIX века баптистские миссионеры без малейших угрызений совести разобрали руины некогда прекрасного католического собора Сан-Сальвадор, чтобы построить себе новую церковь. Христианские миссионерские организации в целом приветствовали новую ситуацию, хотя колониальные правительства, которые помнили о катастрофическом восстании сипаев в Индии в 1857–1858 годах (см. с. 983), в целом старались проявлять уважение к жителям обширных африканских территорий, ставших мусульманскими, – к досаде многих честолюбивых сторонников Евангелической церкви.

Тем не менее у христиан были преимущества. Теперь, когда колониальные правительства требовали регулярного сбора налогов и заполнения всевозможных бланков, в почете оказалось образование в западном стиле, а его могли предложить только церкви. В Южной Африке христиан называли словом из языка коса, означающим «школа». Тревогу вызывало отождествление некоторых церквей с новым империализмом. Католики, англикане, шотландские пресвитерианцы, методисты, сторонники Голландской реформатской церкви и даже Армия Спасения – все получали солидную помощь, в том числе земельными участками, от основателей колонии в Родезии (ныне Зимбабве/Замбия) и Кении, что вызвало рост раздражения, направленного против их миссий. Теперь было нетрудно представить себе, как христианство распространится на весь материк – точно так же британский империалист Сесил Родс представлял себе принадлежавшую Великобритании железную дорогу протяженностью от Кейптауна до Каира. Несмотря на неоднозначный смысл этого образа, популярными стали разговоры о «сети» миссий в Африке, принадлежавших какой-то определенной организации или церкви. Этот в целом европейский замысел предстояло осуществить несколько иным образом церквам, основанным африканцами.

На фоне общеевропейского господства две древние христианские церкви отличались тем, что прибыли в Африку отнюдь не с работорговцами. Обе были миафизитскими: египетская Коптская церковь и Эфиопская церковь. Просуществовав в осаде три столетия, Коптская церковь вновь стала процветающей благодаря тому, что страна открылась западнохристианскому влиянию после борьбы французов и британцев за Египет в наполеоновский период. Треугольник отношений сложился между Коптской церковью, евангелическими миссионерами (особенно из Церковного миссионерского общества) и Мухаммедом Али, албанцем по происхождению и наемником оттоманской армии, политическим авантюристом, который правил Египтом с 1805 года и основал династию, пережившую упадок Оттоманской империи и сохранившую позиции в Египте до середины ХХ века.

Эти отношения были выгодны всем трем сторонам. Коптская церковь не упустила возможности получить помощь извне после длительной изоляции, английские миссионеры не только стремились спасать души, но и радовались перспективе связи с почтенной церковью, не запятнанной папизмом, а мусульманин Мухаммед Али понимал, как удобно использовать опыт местных жителей, способных стать посредниками в диалоге с западными державами и создавать общий фонд административного опыта. Церковное миссионерское общество осуществляло план введения европейской системы образования, Коптская церковь охотно воспользовалась этим шансом и сама способствовала внедрению этого плана. Центральным элементом системы стал колледж коптской патриархии, основанный, как указывало название, главой Коптской церкви Кириллом IV, который инициировал ряд церковных реформ, в том числе сохранившихся удивительно надолго, если вспомнить, что на их внедрение у инициатора было всего семь лет. Церковное миссионерское общество, рассчитывавшее на массовое обращение египетских мусульман, было разочаровано, однако невольно способствовало возрождению древней церкви. Несмотря на все невзгоды, выпавшие на долю христиан Оттоманской империи в XIX и XX веках, их церковь оказалась одной из наиболее преуспевающих во всем восточном христианстве.

Продолжающееся существование Эфиопской церкви служит наиболее ярким напоминанием о том, что христианство – древняя африканская вера, и своим возрождением эта церковь мало обязана мнимой колониальной помощи, которая пошла на пользу Коптской церкви. В начале XIX века Эфиопская империя могла окончательно распасться, если бы ее не спас губернатор одной из провинций Касса (Каса), который пробивался в высшие круги власти настолько успешно, что в 1855 году принял титул негуса под именем Теодроса (Феодора): появление этого героя как монархаспасителя было предсказано в пророчестве эфиопских христиан XVI века. На редкость набожный – как говорил он сам, «без Христа я ничто», – Теодрос положил конец полигамии монархов и заигрывал с протестантскими миссиями, прибывавшими из Египта, причем некоторые из них оказались особенно полезны ему, поскольку умели делать оружие. Но подобно нескольким наиболее энергичным эфиопским монархам до него, Теодрос скатился к паранойе и убийственной мстительности; привычка считать себя прямым потомком царя Давида не прибавила ему здравого ума. Своей жестокостью Теодрос вызвал отчуждение народа, его имперская политика привела к тому, что британские экспедиционные войска разгромили его армию при Магдале в 1868 году. В отчаянии Теодрос застрелился из ружья, изготовленного миссионерами.

Эфиопия пережила эту катастрофу, ее церковь сохранила миафизитский характер. Йоханныс (Йоханнес) IV, еще один губернатор провинции, ставший негусом, в подражание Константину возглавил в 1878 году церковный собор, чтобы разрешить давние споры по вопросам христологии. Однако по сравнению с римским императором, который оказывал давление на Никейскую ортодоксию, негус, приказавший вырвать языки тем, кто высказывался против его решения, явно перестарался. Его менее категоричный преемник Менелик II довел территорию империи до беспрецедентных размеров, благодаря ему колониальные власти потерпели самое сокрушительное поражение в XIX веке, когда Менелик разгромил вторгшихся итальянцев в битве при Адуа в 1896 году. Это событие праздновали по всей Африке как свидетельство того, что европейцы отнюдь не всесильны (то же самое подтвердила и победа японцев над войсками Российской империи девять лет спустя). Кроме того, это был триумф подлинно африканского христианства, которое теперь могло обратиться к Эфиопии за вдохновением.

Уже в 1892 году, в далеком Трансваале, методистский священник народа педи Мангена Мааке Моконе, взбешенный снисходительностью белых коллег, основал церковь, которую он назвал Эфиопской. Это название церкви, в отличие от любых других – Методистской, Англиканской, даже Католической, – содержится в Библии. Моконе имел в виду слова из псалма (Пс 67:32), «Ефиопия прострет руки свои к Богу» – отрывок, которому вместе с повествованием в Деян 8:26–40 о Филиппе и евнухе Ефиоплянине, было суждено в следующем веке вызвать колоссальный резонанс на всем континенте. Благодаря поразительной ловкости англиканской дипломатии ядро Эфиопской церкви Моконе в конце концов стало «орденом Эфиопии» в союзе с южноафриканской Англиканской церковью основного направления, однако стремление почтить победоносную империю охватило все многообразие церквей, основанных африканцами. Вместе с тем потребность в истинно африканской исторической преемственности священнослужителей побудила некоторых африканских христиан образовывать конгрегации под юрисдикцией Греческой православной церкви во главе с александрийским патриархом, однако Эфиопия была и остается центральным символическим элементом.

В 1935 году, когда фашистская Италия вознамерилась отомстить за позорное поражение при Адуа, вторгшись в Эфиопию и оккупировав ее (с разрушением исторических церковных зданий), вся Африка выразила мощный протест против этого произвола. Даже в Нигерии христиане насмехались над папой-итальянцем, не подумавшим осудить соотечественников: «Надлежит помнить, что папа как-никак человек, рядовой представитель человечества, следовательно, наделен людскими слабостями, какими бы ни были претензии сторонников его непогрешимости». Эфиопия также вдохновила многих африканцев с островов Карибского моря и из Америки с гордостью демонстрировать свои африканские корни с помощью растафарианства. Это синкретическое религиозное движение получило свое название от имени, которое носил до коронации последний эфиопский император Хайле Селассие. Приверженцы растафарианства, пристально отслеживают, чтобы их убеждения соответствовали текстам Ветхого и Нового Заветов так же, как отслеживали христианские церкви на протяжении веков.

История великих азиатских империй свидетельствует о том, что, несмотря на тесную связь между экспансией христианства и экспансией империй, влияние христианства с одинаковой вероятностью могло быть и разрушительным, и полезным. С 90-х годов XVIII века большинство британских протестантов не разделяло интереса Лондонского миссионерского общества к Тихоокеанскому региону, а считало основным направлением своей миссии некогда принадлежавшую моголам Индию, так как в ней находились крупнейшие и быстро разрастающиеся колониальные территории Великобритании. Епископ Высокой церкви» XVIII века Сэмюэл Хорсли, несмотря на многолетнюю деятельность в старом «Обществе распространения Евангелия» и поддержку миссий в британских колониях на островах Карибского моря, выступал против индийских миссий, так как не считал частью Божьего замысла для Британии изменение религии другой страны, тем более что большей частью Индии в то время еще не правили наместники Георга III. Сторонникам Евангелической церкви следовало бы прислушаться к Хорсли, поскольку именно в Индии европейское миссионерство потерпело самое сокрушительное поражение.

Сомнения выражал не только Хорсли. Почтенная Ост-Индская компания (управлявшая британской Индией непосредственно после британской короны вплоть до 1858 года) поначалу очень боялась оскорбить чувства индуистов и мусульман. Компания высоко ценила, что поклонники мусульманского ученого и реформиста шаха Валиулла нехотя сотрудничали с британским правительством. Компания всеми силами старалась чтить обычаи индуистов – разумеется, кроме сожжения вдов, обычая бесчеловечного с точки зрения европейцев. Затем давление Евангелической церкви в британском парламенте – еще одна кампания во главе с Уильямом Уилберфорсом, увенчавшаяся успехом в 1813 году, – не оставила компании выбора, кроме как пустить миссионеров в свои владения. Англиканское епископство было учреждено в Калькутте, в последующие три десятилетия оно обзавелось величественным собором в готическом стиле, построенным по проекту военного инженера и словно целиком перенесенным из английской провинции. Сторонники Евангелической церкви постепенно приобретали влияние в правлении компании и в колониях Британской империи. С 1805 года сотрудников английской администрации компании готовили в английском колледже в Хейлибери, среди педагогов которого было немало сторонников евангеличества, и к 30-м годам XIX века эти юноши уже обладали исполнительными полномочиями. Они возглавляли организацию, которая уже в 1815 году, согласно одному осведомленному комментатору того времени, управляла жизнью 40 миллионов человек – примерно 65 % всего населения Британской империи. Какие перспективы открывались перед христианской миссией!

В своей политике компания неуклонно склонялась к поощрению христианства в ущерб существующей индийской религии. Протестантские миссионеры были готовы финансировать получение высшего образования, которое и они, и видные представители администрации Ост-Индской компании все чаще рассматривали как способ создания готовой к сотрудничеству европеизированной элиты. К 1858 году лорд Стэнли из индийского отделения компании считал, что «исповедуя религиозный нейтралитет, на деле мы отдалились от него». Эти слова стали результатом размышлений после кризиса британского владычества, серьезно обострившегося годом ранее, – восстания сипаев, или первой индийской войны за независимость, которую британцы долгое время именовали «индийским бунтом». Одно из наиболее бурных волнений XIX века, направленных против западной колониальной власти, оно было отчасти спровоцировано насаждением христианства в Индии, заставившим объединиться мусульман и индуистов: как известно, еще одним провоцирующим фактором восстания, который и породил этот союз, стал слух, будто бы пули, которыми стреляли в индийских солдат, смазывали свиным или коровьим жиром, тем самым нанося оскорбление и индуистам, и мусульманам. Номинальный лидер борьбы за независимость, престарелый Бахадур Шах Зафар II, последний представитель мусульманской династии Великих Моголов, правивших в Дели, доказал свою неуступчивость, однако он сделал все возможное, чтобы отговорить правоверных мусульман от проявлений собственной нетерпимости, вроде убийства коров, – действий, способных привести к конфликту с индуистами.

Тем не менее британская индийская армия подавила восстание отчасти потому, что значительная часть индуистской и мусульманской элиты сохраняла нейтралитет, несмотря на заявления о враждебном отношении к христианским миссиям. У британских властей в Индии появился действенный стимул резко изменить курс, ориентированный на поддержку христианской экспансии. В 1858 году декларация королевы Виктории положила конец правлению компании, подчеркнув, что новому правительству дано распоряжение «воздерживаться от любых вмешательств в вопросы религиозной веры или поклонения любых наших подданных» – важное политическое заявление со стороны чрезвычайно набожного христианского монарха, которого личные чувства звали в совсем ином направлении; одновременно с этим была законодательно устранена практически вся юридическая дискриминация христиан в самой Великобритании. Склонные к нечистоплотности, неизменно ассоциирующейся с внедрением политики на местах, удаленных от ее источника, христианские миссионеры лишились официальной поддержки на территории крупнейших колониальных владений самой могущественной державы мира.

К концу столетия наиболее догадливые миссионеры поняли, что христианская миссионерская деятельность еще не достигла критической массы, необходимой для успешной работы в Индии. Как католики до них, в XVI–XVII веках, протестанты обнаружили, что индийская кастовая система является непреодолимым препятствием для распространения религии, акцент риторики которой приходился на разрушение барьеров между теми, кто следовал за Христом. Школы под управлением британцев продолжали процветать, однако они давали слишком мало новообращенных и недостаточно священников из числа местных жителей, чтобы стимулировать массовое обращение в христианство. Индийцы брали от европейского образования то, что хотели; христианские школы пользовались большой популярностью, но иного порядка, нежели подобные евангелические школы, основанные Церковным миссионерским обществом в Египте (см. с. 98–9810). Приток новых христиан происходил и за счет элиты, но элиты уже христианской. В Индии учеников из христианских семей было немного, мало кто решал принять новую веру, даже если видел преимущества западной культуры. В сущности, испытание веры и интеллекта, которое представлял собой христианский натиск, подтолкнуло индуистов к самоанализу и в конечном счете – к уверенности в себе и гордости за свое наследие. Они с радостью замечали растущий интерес христианского Запада к их культуре, зачастую, как это ни парадоксально, замечали благодаря превосходному образованию, полученному в христианских колледжах.

С начала века не только завязалась переписка, но и происходили встречи между немногочисленными обращенными вовне индийскими религиозными лидерами, а также европейскими и американскими сторонниками Унитарианской церкви: и тех, и других впечатлили возможности, которые восстания против традиционных представлений о религии могли открыть в стремлении к общей и более высокой религиозной истине, оставлявшей позади ограничения конкретных культур. Начало этим контактам положил реформатор и упорный экуменист из Бенгалии Рам Мохан Рой (Раммохон Рой, около 1772–1833), отправившийся в Великобританию, чтобы выступить в защиту реформ таких индуистских обычаев, как сожжение вдов, тех самых реформ, которых добивались его бывшие подчиненные из Ост-Индской компании. Он умер в Бристоле, в величественной классической капелле которого, построенной в городском центре процветающими купцами, принадлежавшими к Унитарианской церкви, до сих пор бережно хранится табличка в память о нем. В 80-х годах XIX века растущая уверенность индуистов в своих силах спровоцировала более масштабный «индуистский ренессанс» и переход многочисленных новообращенных христиан обратно в индуизм (по сути дела, обращение было заимствованием у христианства). «Позитивистские» теории западного философа антиклерикала Огюста Конта оказали влияние на модернизированные реконструкции индуистской веры, сторонники которых стремились обойти вопрос власти священников и в то же время оправдать сохранение существующей кастовой системы. Вместе с тем борьба и неудачи миссионеров в Индии породили новый дух смирения в среде христиан. Именно среди протестантов в Индии впервые возникло побуждение забыть о давних межконфессиональных различиях, почти не имеющих смысла в новой обстановке, и стремиться к единству. Таков был главный источник экуменического движения ХХ века (см. с. 1047–1052).

Крупнейшим из государств Азии был Китай, которым правила династия Цин. Она пошатнулась, но избежала падения в XIX веке, с трудом выжив в атмосфере решительных усилий сначала британцев, а затем и других европейцев и американцев, одержимых желанием эксплуатировать ее гигантские территории. Появление христианства и вмешательство европейских держав, ассоциировавшиеся с христианской верой, пополнили список причин бурного сопротивления, прошел почти век после падения династии Цин в 1911 году, прежде чем церкви удалось добиться, чтобы ее перестали связывать с унижением государства. Упадок империи в конце XVIII века дал возможность римским католикам сплотить уцелевшие конгрегации своих давних миссий (см. с. 776–777), а протестантам – впервые за все время начать собственное наступление на Китай. В настоящее время китайские власти относятся к католичеству иначе, чем к «христианству» (то есть протестантизму), так как эти две традиции веры в разное время начали фигурировать в истории Китая. Протестантское проникновение стало возможным благодаря заключению ряда соглашений с европейскими странами, инициированному британцами в 1842 году – в результате войн, в ходе которых Великобритания открыла свое истинное лицо, ничуть не похожее на восхваляемое Лекки после отмены рабства. Одновременно с этим «сугубо добродетельным» деянием проводилась политика, иллюстрирующая избирательность имперской морали Великобритании, восполнявшей дефицит торговли с Китаем экспортом опиума, выращенного в Индии.

Торговля опиумом приобрела колоссальные масштабы, что привело на всей территории Китайской империи к разгулу наркомании, который власти безуспешно пытались обуздать – главным образом путем запрета на ввоз товаров и уничтожения судов с наркотиками по прибытии. Не желая лишаться прибылей, в 1839 году Великобритания развязала войну, и благодаря техническому превосходству одерживала победы на суше и в море. Миссионеры прибыли в связи с этим едва ли «сугубо добродетельным» результатом, поскольку Нанкинский договор в 1842 году не только разрешил торговлю, но и отменил имперский запрет на христианство, провозглашенный веком ранее. Немало миссионеров, прибывавших в страну, были непосредственно связаны с торговлей опиумом. Трюмы были забиты ящиками с наркотиком, и в целом миссионерская работа финансировалась путем системы кредитов, которую поддерживали торговцы опиумом, не говоря уже о средствах, которые миссии получали непосредственно от фирм, связанных с торговлей (иными словами, практически от всех западных коммерческих предприятий, торгующих с Китаем). И для китайского народа, и для властей Китая миссионеры были неразрывно связаны с нападками на фундаментальные представления китайцев о мире. Осознание военного поражения и социальные проблемы, вызванные торговлей опиумом, побудили простых китайцев проявлять враждебность не только к миссионерам, но и к собственному правительству: многие понимали, что правящая династия Цин, маньчжурская по происхождению, по сути дела так же чужда им, как британские и французские мучители.

Противоречивая смесь народного гнева и интереса к западной культуре стала топливом для Тайпинского восстания, вспыхнувшего в 1850 году. Его первый идеолог и лидер Хун Сюцюань четыре раза упустил шанс воспользоваться традиционным и незаменимым ключом к успеху в Китае – выдержать экзамен, необходимый для того, чтобы занять пост чиновника. В состоянии нервного срыва он начал читать христианские книги, поощряемый молодым американским миссионером. Уверовав, что он избран Богом на роль лидера, Хун Сюцюань начал проповедовать о своих видениях и об искупительной силе Иисуса. Его движение представляло собой гремучую смесь ностальгии по временам династии Мин, традиционного бунтарского стремления положить конец коррупции, и беспорядочных идей, почерпнутых из христианских источников, в том числе идеи социального равенства. Все это объединяли божественные видения Хун Сюцюаня. В середине века во всем мире внезапная эскалация западного вмешательства в традиционные культуры привела к такому идеологическому синтезу, в котором излюбленной гальванизирующей силой становилась христианская идея Последних времен – как правило, с опустошительными последствиями. Так, в то же десятилетие когда произошло восстание тайпинов, народ коса (кафры) в Южной Африке предприняли попытку уничтожить весь свой скот: их прорицательница, девушка по имени Нонгкавусе, убедила их, что они должны очиститься от скверны, готовясь к возвращению прежнего вождя коса, якобы в то время командовавшего российскими войсками, сражавшимися против британцев на Крымской войне. Этот вождь должен был принести народу коса новое изобилие. Однако вскоре коса поняли, что за свою ошибочную набожность они будут вознаграждены только страшным голодом и смертью; та же «награда» ждала и тайпинов.

Огромная территория Китая усилила эффект апокалиптизма в восстании тайпинов. Оно охватило почти весь Центральный Китай и оказалось даже более проблематичным, чем восстание сипаев в Индии. Выражение «тайпин» означает «великое спокойствие», тем не менее это восстание стало самой разрушительной гражданской войной в мировой истории, значительно превосходящей гражданскую войну в Америке примерно в те же времена и заслужившей название кровавой бойни почти как Вторая мировая война спустя столетие. Тайпины создали целую правительственную структуру и внушительную армию, но стремительное усиление власти Хун Сюцюаня не пошло на пользу его нестабильной психике. Он впал в пассивное состояние, ушел в себя, его любимым чтением стал новый китайский перевод протестантской классики Джона Баньяна «Путь паломника». Его двоюродный брат-протестант Хун Женьгань, прибывший в столицу тайпинов Нанкин в 1859 году после нескольких лет проживания в подчиненном британцам Гонконге, пытался преодолеть неприязнь сторонников движения к иностранцам и разумнее организовать его, сочетая лучшие достоинства традиционного меритократического правительства с тем, что привлекало его в европейской культуре: получился бы всесторонне модернизированный Китай, опирающийся на новую синкретическую веру тайпинов и китайский перевод Библии короля Якова. Даже когда военная мощь тайпинов ослабла вследствие смертельной болезни Хун Сюцюаня в 1864 году, Хун Женьгань, к тому времени пленник имперской армии, упрямо продолжал заявлять, что гордится своим родственником и «демонстрацией божественной власти», поддерживавшей движение тайпинов на протяжении четырнадцати лет. Вспышки сопротивления продолжались еще много лет, и хотя действия армий отдельных провинций оказались намного более эффективными в борьбе против восставших, нежели действия централизованных сил, империя так и не оправилась от удара. Пока бушевала война, новые переговоры и неравноправные соглашения с внешними силами в 1858–1860 годах обеспечили миссионерам свободу действий на территории империи.

Китайские культурные недоразумения были равноценны заблуждениям миссионеров, приступивших к работе позднее 1842 года. Подобно католикам до них, почти все они находили основную задачу овладения пугающе сложным китайским языком унизительно трудной, зачастую их реакция свидетельствовала о собственных недостатках. Если они не бранили китайскую культуру как сатанинское порождение, то были склонны порицать недостатки китайского языка, непригодного для выражения сложных абстракций, а не собственную неспособность выражаться по-китайски. В большей степени, нежели католики, протестантские миссионеры придерживались крайне негативных взглядов на религию, порожденную китайской культурой, изобилующую обрядами и идолопоклонством (в сущности, как вера папистов). Когда миссионеры столкнулись в Китае с буддизмом, его вегетарианством и целибатом монахов, он напомнил им в первую очередь лживые обеты, которыми Католическая церковь тиранила своих приверженцев. Герои с Запада, подвергающиеся самым настоящим опасностям при выполнении миссии, утешались мужскими стереотипами своего мира и находили ни с чем не сравнимое удовлетворение в поедании мяса, противопоставляя его феминистскому вегетарианству.

Вместе с тем с самого начала некоторые миссионеры пытались извлечь уроки из удач и поражений католиков или же сами сталкивались с теми же проблемами, работая в условиях совершенно чуждой культуры. В числе первых миссионеров в занятый британцами город Амой на юго-западном побережье провинции Фуцзянь прибыл священник Американской реформатской церкви Джон Толмейдж. Вместе с несколькими единомышленниками он основал одну из первых полноценных протестантских церквей на территории Китая и руководил постройкой первого здания протестантской церкви в Китае, но на этом список «первенств» в работе Толмейджа не заканчивается. Еще в 1848 году он решил сделать присутствие иностранных миссионеров излишним, а свои конгрегации – состоящими из местных жителей: в то время как Генри Венн без особого успеха пропагандировал принцип «трех само-» в Западной Африке (см. с. 975–976), Толмейдж без лишнего шума внедрял этот принцип в Амойе. Этому способствовала открытость местных жителей: Амой был одной из первых точек проникновения европейцев в Китай тремя веками ранее, а теперь он был открыт согласно Нанкинскому договору 1842 года. Вскоре конгрегации Толмейджа, подкрепленные разумным слиянием американского и английского пресвитерианских фундаментов, уже избирали пресвитеров среди китайцев классическим способом, стремясь к самостоятельности и полагаясь только на себя в создании новых конгрегаций.

«Стратегию национализации» Толмейджа воспроизвел более разрекламированным способом англичанин Хадсон Тейлор, который не подчинялся никакой церковной миссионерской структуре, пока не создал собственную, не принадлежавшую ни к какой церкви – творческое переосмысление ревностного и склонного к схизме английского методизма его юности. Порвав с недееспособным христианским миссионерским обществом, которое доставило его в Китай, в 1865 году Хадсон Тейлор учредил собственный аналог, Китайскую материковую миссию (КММ, China Inland Mission), которая должна была располагаться на территории Китая и рассчитывать только на помощь свыше. Тейлор объявил, что его организация будет всячески препятствовать торговле опиумом. Его миссия не могла позволить себе влезать в долги, но вместе с тем не проводила кампании по сбору пожертвований и не обращалась с подобными просьбами. Миссионеры должны были носить китайскую одежду – в том числе женщины, что в то время представляло особую сложность для европейцев, – а школы (как и больницы) в Яньтае (Чифу) должны были готовить новое поколение детей из миссионерских семей, которые получили бы образование в Китае, тогда как почти повсюду в других местах было принято отправлять детей учиться в Европу.

Достичь этого идеала на практике оказалось непросто. Учреждения, подобные школам в Чифу, естественным образом требовали инфраструктуры, как в других миссионерских обществах, особенно когда в последующие годы КММ убедительно претендовала на статус крупнейшей миссионерской организации мира, но как ни странно, в школах Чифу обучение на китайском языке не велось вплоть до 1917 года. Много времени Тейлор тратил на рекламные турне по Великобритании, каким-то образом ухитряясь вербовать миссионеров и собирать деньги, несмотря ни на что. Немаловажную роль играла риторика. Она свидетельствовала о великодушии и благородстве Тейлора: например, когда его миссия наряду с другими пострадала от очередной бурной вспышки ярости китайцев, направленной на иностранцев – Ихэтуаньского (Боксерского) восстания, – Тейлор отказался требовать у правительства империи компенсации для европейских организаций. Его миссионеры вслед за католиками странствовали по просторам Китая, не ограничиваясь крупными городами – основным местом миссионерской деятельности протестантов. Организация Тейлора отличалась от других тем, что ее сотрудники не могли рассчитывать на регулярное жалованье, и кроме того, она с успехом вербовала сотрудников, не наделенных от природы темпераментом, необходимым для работы в коллективе.

Помимо Китая, в искусственно созданной изоляции в XVII веке оставались еще два государства, позднее вынужденные открыть границы – Корея и Япония. Между ними всегда существовала тесная связь, Япония неоднократно вторгалась в Корею, но даже с учетом такой предыстории прием, оказанный этими странами христианству, поражает контрастом. Когда в 1853 году американский коммодор Перри привел свою эскадру в Японию, чтобы вынудить ее открыть границы, это событие стало началом революции в японском обществе, первым шагом к реставрации имперского правительства в 1868 году, положив конец двухвековой монополии сёгунов Токугава на реальную власть. За прибытием американцев последовало неожиданное открытие: несмотря на все репрессии, в отдаленных уголках страны сохранилась некая форма христианства – напоминание о некогда процветавшей на архипелаге Католической церкви (см. с. 778, 780). Однако к новому расцвету христианства в Японии это открытие так и не привело. С энтузиазмом делая выбор на протестантском Западе, японцы в огромных количествах покупали Библию на японском языке, которая, тем не менее, мало кого вдохновила на принятие христианства. Разгадку популярности Библии подсказывает тот факт, что знаменитая книга Self-Help («Самодеятельность») Сэмюэла Смайлса за тот же период была раскуплена в Японии тиражом в миллион экземпляров, что намного превзошло продажи в Великобритании и США. Обе книги служили пособиями для интенсивного курса погружения в современность: точно так же японские чиновники надевали европейскую одежду, отправляясь на работу, а буддийское вегетарианство потеснила мода на употребление в пищу говядины – ведь говядина, по-видимому, сыграла немаловажную роль в построении империй жителями Запада.

Истоки христианства в Корее – любопытная мутация мировой экспансии христианства в эпоху Контрреформации, которая ощущалась здесь гораздо позднее, когда во всем мире католический «прилив» уже завершился, и всего за десятилетие до великого протестантского «старта» в 90-х годах XVIII века. С самого начала христианство распространялось по территории Кореи с такого неожиданного плацдарма, как с трудом выживающая полулегальная католическая миссия в столице имперского Китая, Пекине. На ее долю выпали страдания и гонения, каких христианство не знало со времен японской и канадской миссий XVII века, в том же десятилетии французские революционеры зверски расправлялись с католиками, а в Пекине католики тоже противостояли враждебному государству. Корейская монархия покровительствовала традиционному местному шаманизму, который представлял собой гибрид буддизма, а его руководящие принципы – одну из форм конфуцианства, в давние времена вывезенную из Китая. К концу XVIII века корейское государство испытывало ряд проблем и никак не могло оправиться после череды стихийных бедствий, которые, в сочетании с хроническими изъянами управления, привели к снижению численности населения. Что, это говорило о способности корейской религии защитить государство, обращенное внутрь себя? Этот вопрос серьезно тревожил ориентированных на реформы представителей корейской ученой и чиновничьей элиты (янбан), которые на конфуцианский манер считали себя назначенными свыше наставниками государства.

Один из представителей янбан И Сунхун нашел новый выход из этого кризиса власти: во время дипломатической службы в Пекине он принял католичество и вернулся на родину, чтобы распространять свою веру. Его встретили с негодованием (в том числе его отец), обвинили в предательстве своего класса и неуважении к предкам, тем не менее именно благодаря семейным и социальным связям с другими реформаторами ему удалось распространить веру. Поначалу правительство считало католичество «не более чем второстепенной сектой буддизма» и просто сжигало его священные книги. «Увы! – его сетования могли бы показаться близкими по духу корейским протестантам более поздних времен. – Разве можно так просто воссоздать божественную сущность, которая настолько далека, безмолвна и беспорядочна? Можно ли представить себе кощунство более вопиющее, чем поклонение вместо божества образу другого человеческого существа, называемого Иисусом?» Вскоре власти были вынуждены прибегнуть к более радикальным мерам. За период после возвращения И Сунхуна на родину в 1784 году до первых значительных гонений в 1801 году корейское католичество вышло за пределы элиты-янбан, у него появилось около десяти тысяч сторонников, и все это с помощью только одного местного китайского священника с 1795 года, погибшего мученической смертью в 1801 году. Начало этой ветви церкви было положено. Следующий священник не сумел преодолеть огромные проблемы с въездом в Корею до 1833 года; к тому времени Рим отдал Корею под эгиду Парижского общества заграничных миссий, и, возможно, приемлемости католического христианства способствовало то, что военного присутствия Франции в Восточной Азии не наблюдалось. Контраст с китайской и японской империями, веками угрожавшими уничтожить Корею, был значительным.

Пока христианство охватывало все более широкие круги населения, ищущего спасения от непрекращающихся бедствий в стране, монархия по-прежнему стремилась полностью уничтожить чуждую религию. Тысячи человек были убиты или замучены, худшим периодом гонений оказался последний, с 1866 по 1871 год. Из тех, кто с поразительной отвагой перенес мучения, многие были знакомы с наследием тридентского католичества с его рассказами о мученичестве и отвержении мирского, однако любопытно обратиться не только к акцентам в современных католических повествованиях о преследовании и выяснить, что́ в тридентском наследии деятельные христиане не приняли. К пожизненному целибату они не стремились; как и в Африке, в Корее социальная структура сделала его и неприемлемым, и труднодостижимым. Например, в рассказах о 63 женщинах-мученицах и исповедницах, подвергшихся преследованиям в корейском году Кихаэ (1839–1840), упоминаются всего девять девственниц. Поскольку духовенство оставалось полностью тайным до 1871 года, основное бремя учения падало на католических мирян. В этом католичестве латинская Месса была нечастым явлением. Обряд крещения, проведенный мирянином, который Церковь приветствовала далеко не всегда, несмотря на его теоретическую допустимость, стал распространенным и основополагающим. Некоторые миряне, совершавшие обряд крещения, со временем стали часто крестить находящихся при смерти младенцев некрещеных родителей, к чему церковные власти их вовсе не призывали.

Корейские христиане очень рано начали демонстративно гордиться собственным культурным наследием, которое противопоставляли привозной китайской культуре, преобладающей при дворе. Чтобы как можно шире распространить свои идеи, они отстаивали использование характерной буквенной письменности хангыль, изобретенной при корейском дворе в XV веке, создали собственную литературу, написанную хангылем, разительно отличающимся от китайской иероглифики и долгое время презираемым корейской элитой. Использование христианами местного языка стало прелюдией к общему возрождению хангыля в Корее ХХ веке. Когда протестанты (преимущественно американские) прибыли после запоздалого решения монархии в 70-х годах XIX века без особого желания открыть границы Кореи, они учились на примере католиков и подчеркивали роль местных жителей в строительстве церкви. В 1907 году пресвитериане объединились, образовав единую национальную пресвитерианскую независимую систему самоуправления. Хотя христианство по-прежнему могли ассоциировать, как в Китае, с унижением приходящей в упадок и некомпетентной монархии, европеизированной западными державами, тем не менее оно уже заявило о своем внутригосударственном характере. Неудивительно, что и католики, и протестанты сыграли значительную роль в сохранении корейского самосознания на протяжении десятилетий после того, как в 1910 году страну захватила японская армия. Это неповиновение обрекло их на новые гонения незадолго до освобождения страны в 1945 году, о чем корейцы продолжают помнить. Место христианства в жизни корейцев и его способность отображать страдания и самосознание народа резко контрастируют с недостаточным проникновением веры в культуру страны-оккупанта, Японии. В этом случае христианство было символом сопротивления колонизации, а не сопровождало ее. Понимание этого придало поразительный динамизм развитию христианства в Корее в последние полвека.

Рассматривая распространение христианства в Восточной Азии, мы видим, как преобладание британской деятельности сменяется вмешательством протестантской державы Нового Света – Соединенных Штатов Америки. В начале XIX века вынужденные вести с британскими войсками борьбу вплоть до унизительного поражения в войне 1812 года (с удивительно немногочисленными последствиями в перспективе), к концу века США захватили весь свой материк и на пороге новых свершений стали тихоокеанской державой. По мере продвижения федерального правительства на запад христианство распространялось столь же стремительно, как и повсюду в XIX веке. В период войны за независимость, несмотря на всю суету «великих пробуждений», лишь 10 % американского населения официально принадлежало к церкви, а большинство не имело к ней отношения. В 1815 году количество активных приверженцев церкви выросло и составило почти четверть численности населения, к 1914 году приближалось к половине – и это в стране, общая численность населения которой за тот же период увеличилась с 8,4 до 100 миллионов человек за счет иммиграции и естественного прироста. Этот процесс отражал динамизм, свободу, высокий уровень грамотности и потенциал американского общества, и христианская религия, по-видимому, обязана своим успехом духу новаторства и состязания в той же мере, как и американская торговля и промышленность. Американцы имели полное право гордиться собой. Это чувство было легко выразить языком религии (и тем больше причин находилось для того, чтобы игнорировать чувства коренных американцев, стоявших на пути к дальнейшим достижениям, обещанным провидением). Даже строительство железных дорог могло быть частью великого Божьего замысла: написанный в 1850 году гимн янки-ривайвалиста Калвина Колтона, обратившегося к Епископальной церкви, отражает предопределенность этого строительства:

Большинство граждан республики, посещавших церковь, и подавляющее большинство занимавших высокие посты были протестантами тех или иных направлений, хотя Римско-католическая церковь тоже получила немалую выгоду от иммиграции в течение этого века и к 1850 году стала крупнейшей конфессией Америки. Неудивительно, что после войны за независимость началось основание совершенно новых церквей – вероятно, намного сильнее озадачивает тот факт, что новых конфессий почти не было образовано до 1776 года. В сущности, одной из первых была основана американская Методистская церковь, поскольку хладнокровно игнорировала Джона Уэсли, образовала собственную епископальную организацию в 1787 году, а ее конференция сложила с себя обязанность следовать распоряжениям великого человека. Методистам и баптистам досталась львиная доля новообращенных протестантов в ближайшие несколько десятилетий, которые по прошествии времени назвали «вторым великим пробуждением». Сторонники Епископальной церкви в основном держались особняком, зато частично объединились пуританские церкви северо-востока.

Конгрегационалисты Новой Англии растерялись, лишившись официального статуса и культурного лидерства после того, как сыграли критическую роль в войне за независимость, и вдобавок разделились по вопросу отношения к реформатскому теологическому наследию. Многие влиятельные лидеры движения оставались детьми Просвещения и стремились к рациональной вере для новой республики, вели свои конгрегации к унитарианству. Другие сопротивлялись этому течению, отстаивали значительное переосмысление реформатского предестинарианизма и делали акцент на кампаниях за нравственные и социальные реформы, которые придали бы христианский характер идеализму Декларации независимости. Для них все это и стало «пробуждением». У обеих сторон было немало причин для кампаний, особенно рабовладение на Юге (Север был избавлен от экономической притягательности подобной эксплуатации) и умеренное потребление спиртного или полный отказ от него. В последнем случае, который повсюду с особым рвением поддерживали женщины, сторонникам Евангелической церкви пришлось проявить поистине героические усилия в области экзегетики, объясняя совершенное Иисусом в Кане Галилейской чудо превращения воды в вино. В США запрет на спиртное в дальнейшем имел плачевные последствия.

Не столь презентабельная ситуация сложилась на Юге и в растущих поселениях к западу от Аппалачей. Здесь вновь наблюдалось первое «пробуждение», из-за которого конгрегации, не оправдав надежд своих священников, склонились в сторону бессловесных, но зачастую довольно шумных проявлений явного литургического нигилизма. Собираясь для причастия в традициях приграничных «богослужений на открытом воздухе», восходящих к Шотландии и Ольстеру XVII века, теперь верующие бегали, пели и даже лаяли, важно именуя происходящее «обрядом». Протестантизм вновь открыл для себя телесность и спонтанность после двухвековой диеты из слов проповедников и продуманного музыкального сопровождения, и это открытие произошло в евангелическом режиме, в котором, как правило, высоко ценилась общая пылкость и проповеди о грехе и искуплении, нежели о предпосылках создания или истории конфессии. Ривайвализм уже утвердился в методистской, баптистской и пресвитерианской культуре, поэтому они могли не только примириться с новыми веяниями: пока священники старались обуздать свою паству, выплескивающую эмоциональную энергию, было бессмысленно задумываться о конфессиональных ярлыках. В 1800 году, во время одной такой вспышки набожности на Гаспер-Ривер в Кентукки, главным священником был пресвитерианин, но взбудоражившим толпу проповедником – методист: реформатство и арминианство бок о бок, перед вопящей толпой, и вправду «благодать», способная изумить Кальвина или Меланхтона. Голоса деистов, отцов-основателей, казались далекими. Городской элите Вашингтона, Филадельфии и Бостона пришлось начать считаться с этими людьми, потому что все больше мужчин среди них имело право голоса. С тех пор американские политики не упускали из виду евангелическую часть электората.

Наряду со стремительным ростом радостно сколоченных на скорую руку церквей, свидетельниц нового рождения и дисциплины среди суровых и беззаконных ландшафтов, на фоне постоянной, хотя и довольно далекой, угрозы со стороны рассерженных и обездоленных коренных американцев, постепенно развивались изначальные формы христианского поклонения. Было нетрудно предсказать, что сторонники американской Евангелической церкви вновь обратятся к вопросу последних времен – если даже многолюдная, страдающая от излишеств Англия времен Регентства породила апокалиптическое рвение, насколько выше была вероятность подобного события на самом настоящем, открытом переднем рубеже? Несомненно именно Америке, а не дряхлой Европе было суждено стать местом развития последней драмы Бога – разве великий Джонатан Эдвардс не благословил лично эту идею? Один из тех, кто настаивал на утвердительном ответе, Уильям Миллер, сам представлял собой единичный экземпляр протестанта, движущегося по американской духовной траектории: отвергнув баптизм, в традициях которого он был воспитан, ради рационального деизма в глуши Вермонта, сельскохозяйственного района Новой Англии, он пришел к ривайвализму через тревожные поиски подтверждения последних времен по Библии короля Якова (отмечая на полях даты, вычисленные архиепископом Ашшером), был посвящен в духовный сан баптистами, проповедовал изумленному народу, что пришествие Христа состоится в 1843 году, вызывая взрыв радости, затем – что в 1844 году, вызывая еще большую радость, после чего наступило великое разочарование.

Истинные апокалиптики не теряют надежды, но Миллер, осмеянный баптистами, удалился в Вермонт изливать свою досаду горстке последователей. Беспорядочную мешанину доводов за десять лет привела одна из многочисленных девушек-визионерок XIX века, прорицательница Эллен Г. Хармон (в скором времени ставшая женой адвентиста Джеймса Уайта). Снижение стоимости печатных станков помогло миссис Уайт без промедления поделиться с публикой примерно двумя тысячами своих видений, не говоря уже о решительном мнении по поводу разумного питания. Вероисповедание, известное нам как адвентизм седьмого дня, вновь процветало; как прежде баптисты седьмого дня, адвентисты соблюдали в качестве святого дня не воскресенье, а субботу – еврейский шаббат. Современное вегетарианство, которое ранее отстаивали радикально настроенные приверженцы английской Евангелической церкви, обрело своего главного менеджера по продажам в лице адвентиста, благодетеля и сотрудника миссис Уайт, доктора Джона Х. Келлога. Его сухие завтраки и человеколюбие обеспечили Адвентистской церкви долгое и повсеместное процветание. Пророчества Миллера продолжали питать воображение пассивных, но убежденных, подобно ему, людей. В ходе одного из расколов миллеризма появились свидетели Иеговы – милленаристы и пацифисты, решительно настроенные против переливания крови. Еще один недавний пророк, Вернон Хоуэлл, взял себе имя Дэвид Кореш (в честь царя Давида и персидского царя Кира, освободившего евреев из Вавилона) и в 1993 году лично устроил страшные «последние времена» для тех, кто верил в него, в Уэйко, штат Техас. За ужасающе беспорядочными и неорганизованными столкновениями сторонников Кореша с федеральным правительством последовал не менее ужасный акт мести за Кореша, осуществленный Тимоти Маквеем спустя два года, во время взрывов в Оклахома-Сити: зловещее наследие Миллера и кукурузных хлопьев.

В этом обществе, одном из самых изобретательных и предприимчивых из всех западных, существовало немало других творческих реконструкций христианства. Спиритуализм и Церковь христианской науки (плоды очередных визионерок) распространились из США по всему западному миру и за его пределы. Но из всех новшеств «второго пробуждения» наиболее радикальным был труд Джозефа Смита, которого можно рассматривать как одного из череды одаренных молодых людей XIX века, применивших свои таланты для того, чтобы сбежать от лишений и социальной нестабильности, в условиях которых они очутились, исследовать пеструю религиозную мешанину своей эпохи и вдохновиться ею. Хун Сюцюаня, девятью годами моложе Смита, можно отнести к тому же списку (см. с. 987–988). «Царство небесное», созданное Смитом, оказалось более долговечным и менее разрушительным, чем государство тайпинов, но подобно последнему, принесло Смиту преждевременную насильственную смерть. У Смита, родившегося в бедной вермонтской деревне (недалеко от того места, где началась супружеская жизнь Миллера), преследуемого бедностью во время детства в штате Нью-Йорк и лишенного возможности получить приличное образование, развился острый интерес к кладоискательству в округе, изобиловавшей земляными постройками коренных американцев, к разговорам и попадавшимся ему книгам (в том числе, естественно, Библии). Мечтательный и располагающий к себе мальчик-экстраверт сумел построить на стыке множества культур – евангелической, культуры самосовершенствования, популярной истории, археологии и масонства – потерянный мир, столь же чудесный, как и будущий рай, представший Хун Сюцюаню.

Вскоре после женитьбы в 1827 году состоялось первое посещение Смита небесной сущностью в белом по имени Мороний, по словам самого Смита – бывшим жителем Америки. Мороний провел его в тайное хранилище золотых пластин с начертанным на них текстом. Только Смиту было позволено видеть эти пластины, их последующее исчезновение имело столь же ангельскую природу, как и обнаружение, однако весть, которую полуграмотный двадцатидвухлетний мужчина перевел на английский язык Библии короля Якова (его молодая преданная жена Эмма, а позднее – двое друзей записывали текст под диктовку Смита, находясь по другую сторону от занавеса), составила поразительно длинный текст. Он был опубликован в 1830 году. Эта книга, задолго до публикации написанная в основном отцом Морония, Мормоном, представляла собой историю народа Божьего, его врагов и окончательного вымирания в IV веке н. э. Однако это были не израильтяне или филистимляне, а американцы, которых уничтожили те, кого в обществе Смита называли краснокожими. Духовные потомки Мормонов были призваны возродить их наследие до наступления Последних времен. Фаун М. Броди, чья классическая биография Смита стоила автору отлучения от Мормонской церкви, считала Книгу Мормона «одним из первых примеров художественной литературы приграничных областей, первым объемным повествованием янки, не имеющим ничего общего с английскими литературными течениями». В то время был довольно популярен жанр произведений о «потерянном народе». Спустя столетие сага «Властелин колец» Дж. Р. Р. Толкиена вольно или невольно образовала английскую католическую параллель с трудом Смита. Во многом особенности повествования Толкиена и Книги Мормона были схожими, хотя в наше время большинство людей считают прозу Толкиена более читабельной.

Так под влиянием Смита движение мормонов обрело форму: Церковь Иисуса Христа святых последних дней считала себя реставрацией подлинного христианства, в остальном потерянного. Они продвигались далее совместно, как и многие утопические группы того времени, чтобы найти идеальное сообщество у границы. Первая остановка в Огайо оказалась лишь одной из множества, так как Смит и его ближайшие товарищи были склонны глубоко увязать в политике штата и сомнительных деловых предприятиях, а их стремление к власти пугало и злило соседей. Наконец Смит, к тому времени возглавлявший личную армию в Иллинойсе и подкрепленный новыми откровениями, выдвинул свою кандидатуру на президентских выборах в 1844 году. После дальнейших конфликтов с неверующими, самого Смита и его брата застрелили в иллинойской тюрьме, где он ждал суда по обвинению в запугивании владельца враждебно настроенной местной газеты, уже прекратившей свое существование. Но этим история мормонов не закончилась. Один из давних помощников Смита, Бригам Янг, как Хун Женьгань при Хун Сюцюане, перехватил инициативу и повел своих сторонников в последнее путешествие, спасшее все движение. Сто дней продвигались они в фургонах на запад, в Юту. Янг предпочел бы территорию, по масштабам соперничающую с государством тайпинов, но пришлось довольствоваться участком в глуши, который выделило ему правительство США. Путь к завоеванию доверия широких кругов американского общества был долгим и опасным, в том числе из-за последних откровений Смита, опубликованных посмертно в 1852 году и любопытным образом перекликающихся с битвами, которые вели протестантские миссии в Африке. Смиту сообщили, что он должен придать официальный статус полигамии.

В последующие годы Бригам Янг вспоминал, что когда впервые узнал об этом в 1843 году, то «желал могилы», но позднее всесторонне внедрил этот принцип в собственную жизнь, с той степенью публичного декорума, какой требовал XIX век. Как отмечал один из его менее почтенных биографов, дом Янга в Солт-Лейк-Сити «напоминал большое хозяйство в Новой Англии. Только вместо одной с виду строгой дамы в черном или сером их было девятнадцать». Овдовевшая миссис Эмма Смит, для которой прежде было суровым испытанием тайное обзаведение пророка Смита женами, снова вышла замуж, но не за мормона. Лишь в 1890 году Церковь в целом отвергла полигамию, многие мормоны не признали это решение (некоторые не признают до сих пор и тщательно оберегают свое уединение в Юте и Аризоне), а в 1896 году Юта стала отдельным штатом.

Если полигамия стала непредвиденным событием для социальных допущений в XIX веке, то в конце ХХ века произошло еще одно посягательство на внешние либеральные ценности, когда в 1978 году некое откровение позволило мужчинам негритянской крови занимать места среди белых на духовных постах, предназначенных для всех взрослых мормонов мужского пола, – изначальный запрет имел спорное происхождение. Всеобщее процветание, которому позавидовал бы юный Смит, стало отличительной чертой мормонов во всем мире – наряду с систематическим подходом к распространению вести, аналогичный которому вряд ли найдется в христианстве. Богословский интерес мормонов к родословию, вызванный их верой в посмертное крещение предков, оказался непреодолимо притягательным для тех, в чьей истории фигурировала миграция из другой страны. В США численность мормонов росла так быстро, что они вполне могли претендовать на статус четвертой по величине христианской конфессии Америки.

За всем этим общенациональным всплеском энергичного служения протестантскому Богу на развивающуюся республику пала тень. Британский парламент решил проблему рабства в 1833 году, в Америке понадобилась гражданская война, чтобы достичь подобного результата. А до этого евангелический народ, прибегавший к одной и той же риторике искупления и распевавший одни и те же гимны, раскололся на три части: белые, преимущественно из северных штатов, с нарастающим гневом повторяли доводы аболиционистов XVIII века, не менее гневные защитники белых рабовладельцев с Юга обращались к аргументам, предоставленным Библией и Просвещением, и наконец, афроамериканские церкви, служившие и освобожденным, и порабощенным, действовали сообща с белыми аболиционистами с Севера. Среди белых с Юга защита рабства перешла в отстаивание превосходства белой расы, поскольку это был полезный способ объединить белое население последовательной и связной идеологией; большинство южан не имели рабов и не проявляли интереса к защите института рабства как такового.

В 40-х годах XIX века несколько американских церквей пережили раскол в этом вопросе, в том числе крупнейшие, методистская и баптистская. Линия раскола совпадала с границами штатов; квакерский первоисточник аболиционизма, Пенсильвания, соседствовала с рабовладельческим Мэрилендом. В 1861 году напряжение переросло в борьбу федерального правительства с Конфедерацией южных штатов, причиной этой борьбы упорно называли не рабство, а право отдельных штатов самостоятельно принимать решения, касающиеся рабства. Президент республики, возглавивший федеральные военные действия, Авраам Линкольн, был рационалистски настроенным унитарианцем. Он отказался от строгого кальвинистского баптизма своего детства ради веры, более напоминающей дерзкие убеждения видных отцов-основателей, но это не умалило его заинтересованности в войне как сугубо христианской нравственной идее. Риторика этой борьбы уже была облечена в термины христианского нравственного крестового похода благодаря едва ли адекватным действиям рьяного кальвиниста из семьи, с давних пор поддерживающей аболиционистов, – Джона Брауна.

Браун принадлежал к тому же поколению, что и Джозеф Смит, и остается столь же противоречивой фигурой, хотя природа одарила его бо́льшим сходством с ветхозаветным пророком, нежели Смита. Гордясь пуританским наследием Новой Англии и вместе с тем, в отличие от многих аболиционистов, признавая необходимость насилия для пользы дела на фоне нарастающей волны насилия на Среднем Западе, он перефразировал заявление первосвященника Кайафы после смерти Иисуса, объявив, что «лучше, если умрет два десятка плохих людей, чем будет изгнан один человек, пришедший сделать Канзас свободным штатом». Соответственно, в 1856 году на него легла вина за похищение и убийство пяти активных защитников рабства, но хотя это преступление едва ли можно было оправдать, на Севере тремя годами позже его канонизировали как аболициониста-мученика за захват неохраняемого федерального арсенала в Харперс-Ферри. Этот налет так и не спровоцировал восстания чернокожих, и тогда Браун закрепился в арсенале в ожидании мученической казни, которую не замедлило совершить Содружество Виргинии, предав забвению бессмысленный характер его кампании. Передовица массачусетской газеты уловила это настроение: «Никакое событие… не смогло бы так усилить нравственную непримиримость граждан свободных штатов к рабству, как эта казнь». Солдаты-северяне спонтанно сочиняли стихи о теле Джона Брауна, положив их на мелодию, лихой и бесшабашный характер которой напоминал о проповедях под открытым небом. В ходе войны на ту же музыку были положены более пристойные, но будоражащие строки «Боевого гимна республики», написанные бостонской аболиционисткой Джулией Уорт Хау. Ее слова о Христе могли быть отнесены и к Брауну: «Умер Он, чтоб мы стали святыми, мы умрем, чтоб свободными были».

Во время войны манифест президента объявил рабство отмененным (хотя только в штатах Конфедерации, сражающихся с северянами), это решение было ратифицировано и распространено на территорию союза конгрессом после окончательного поражения Юга, в виде тринадцатой поправки к американской конституции. Внезапность перемен в обществе южных штатов и освобождение четырех миллионов человек стало глубокой травмой вдобавок к разрушениям войны и гибели людей: так закончилась институция, которая еще в 1861 году казалась процветающей и даже развивающейся. После капитуляции конфедератов многие разгневанные поражением южане выместили злость на чернокожих христианах, своих братьях по евангелической вере. Их по-прежнему считали низшими существами по сравнению с белыми, и все так же пользовались давними доводами Библии и Просвещения, чтобы оправдывать свои действия. Свое бедственное положение южане воспринимали как культуру жертвы, оказавшейся в опасности. С точки зрения известного баптистского пастора из Южной Каролины и Алабамы Э. Т. Уинклера, это обстоятельство оправдывало защиту Ку-клукс-клана перед баптистами-северянами в 1872 году, как образца необходимых «временных организаций для того, чтобы загладить нестерпимую обиду». Вряд ли он применил бы тот же аргумент к временным организациям, которые могли бы образовать чернокожие, оказавшиеся под угрозой. Контроль белых над Югом и статус второсортности для негров начали оспаривать только в 50-х годах ХХ века, инициаторами процесса выступили церкви чернокожих, остававшиеся единственным учреждением, посредством которого афроамериканцы могли оказывать хоть какое-то влияние на политику. Шрамы, напоминающие об этих временах, сохранились в американском обществе по сей день.

Но через несколько десятилетий после гражданской войны возникло движение, которое в конце концов объединило все ветви американской религии и культуры в новую силу – пятидесятничество. Пятидесятники получили свое название по случаю, описанному в Деяниях апостолов: на еврейском празднике Пятидесятницы апостолы исполнились Духа Святого и «начали говорить на иных языках», и в Иерусалиме, где собирались паломники отовсюду, каждый из них слышал «говорящих его наречием». Это течение уходит корнями в необычную разновидность американского протестантизма, указать его единственный источник невозможно. С пятидесятничеством перекликаются «обряды» с тряской, лаем, бегом на проповедях под открытым небом в Кентукки, прецедентом были обращенные вовне эмоции Моравских братьев и многое другое.

Наряду с возрождением 1800 года из учений ранних методистов возникло движение «святости», сторонники которого утверждали, что Святой Дух способен принести ощущение святости или очищения от грехов в повседневную жизнь каждого верующего христианина. Если Джон Уэсли проповедовал доктрину христианского совершенства, Джон Флетчер, англиканский священник с шотландскими корнями, которого Уэсли наверняка поставил бы своим преемником во главе Английской методистской церкви, первым популяризовал представления об очищении от грехов в христианской жизни, вызванном «крещением Святым Духом». В следующем веке много путешествовавшая американская ривайвалистка миссис Фиби Палмер развила на основе этих идей учение, выраженное драматическим языком «полного» или «мгновенного очищения». Американские методисты основного направления обнаружили, что движение святости нелегко обуздать, так как оно продолжало создавать все новые институты ради собственной пропаганды.

Реформатские христиане, наследники Джонатана Эдвардса, также заинтересовались идеей «крещения Духом Святым», или «второго благословения», но реформатские традиции побуждали их настороженно относиться к уэслианскому учению святости, точнее – к возможности мгновенного достижения совершенства в христианской жизни. Они внесли в процесс иной вклад. Многие, подобно Эдвардсу, продолжали заявлять, что Христос скоро вернется накануне тысячелетнего царства совершенства. Вместе с тем они значительно переработали представления Эдвардса о миллениуме, развили ряд идей, порожденных странным окольным путем Реформации, с которым мы уже сталкивались, говоря о британской Евангелической церкви – самозванной католической апостольской церкви, вдохновителем которой был Эдвард Ирвинг (см. с. 915). Во время своих конференций в Олбери КАЦ развила стройную теорию ряда «вмешательств свыше», определяющих мировую историю, – теорию, такую же всеобъемлющую, как высказывания Иоахима Флорского; кульминацией этих вмешательств, причем довольно скорой, должно было стать второе пришествие Христа накануне миллениума. Этой теорией вмешательств свыше заинтересовался бывший англиканский священник, ирландец Джон Нельсон Дарби, который оставил свою церковь ради группы так называемых братьев и стал их самым видным лидером.

Разочаровавшись в англиканстве, Дарби предвидел будущее развитие истории как неминуемую апокалиптическую борьбу. Он высказал два важных утверждения, касающихся милленаризма. Первое оказалось примечательно своей новизной: обратившись к тексту 24:36–44 Евангелия от Матфея, Дарби усмотрел в этих строках пророчество Иисуса о «восхищении», или «вознесении», в котором один человек будет взят, а другой оставлен. Второе, завершающее вопрос «вмешательств свыше», гласило, что Христос вернется во время этого восхищения, чтобы открыть последнюю тайну, и возглавит святых в последнем тысячелетии, как и представлялось конференциям в Олбери. Будучи очередным образцом теологических разглагольствований, картина пришествия Христа по Дарби была «пред-миллениумной», а не «пост-миллениумной», как у Эдвардса (см. с. 836), и не внушала свойственного Просвещению радостного оптимизма по поводу перспектив человека: только Христос способен кардинальным образом изменить мир, но отнюдь не человеческие усилия. Милленаризм указывал на разделение и раскол внутри общества, на собирание избранных, и его ледяное отношение к проектам социальных реформ Просвещения внесло свой вклад в характерный процесс, в результате которого слово «либеральный» стало в США оскорбительным – в отличие от уважения, связанного с ним в европейском обществе. С 70-х годов XIX века эти богословские взгляды пропагандировались на промежуточных конференциях в Ниагара-он-те-Лейк в Канаде и Кесвике на севере Англии, а также во время других связанных с ними собраний (или чаще умышленно не связанных: милленаристам было свойственно ссориться друг с другом). В этой же среде зародились настороженные заявления фундаменталистского движения (см. с. 949).

В разгар евангелических конфликтов сохранялось стремление чернокожих протестантов быть полностью принятыми в американском обществе, распространялось чувство усталости, вызванное межконфессиональными барьерами в условиях настолько общей евангелической риторики и в равной мере распространенного инстинкта, что протестантский акцент на проповедях и интеллектуальном постижении слова Божьего не оставлял места для человеческих эмоций. Около 1900 года «говорение на языках» начало играть ведущую роль: при воспроизведении первой христианской Пятидесятницы, описанной в главе 2 Деяний апостолов, «языки» рождали послания, непонятные для непосвященных, и выражали хвалу или почтение к тем, кто составлял сообщество. Прецедент создала опять-таки Католическая апостольская церковь Ирвинга, поскольку она первой продемонстрировала результат «говорения на языках» – сестер-шотландок Изабеллу и Мэри Кэмпбелл (см. с. 915). Когда Ирвинг порвал с Шотландской церковью, в его новой церкви практика «говорения на языках» продолжалась до конца 70-х годов XIX века, хотя еще в 1847 году приобрела ограниченный характер. Свободе выражения на языках был решительно положен конец непредсказуемыми событиями в жизни Католической апостольской церкви и ее склонностью к самым замысловатым литургическим обрядам, какие только изобретала Западная церковь.

Саму Католическую апостольскую церковь постепенно уничтожил ее апокалиптический отказ посвящать в сан следующие за первым поколения священников. Однако пример Католической апостольской церкви не был забыт, отколовшиеся от нее группы продолжают хранить верность традиции «говорения на языках». Известны и другие поразительные проявления того же феномена в мире, например в Российской империи в 50-х годах XIX века, во время Крымской войны – отражение растущей глобализации христианства и последствий внезапного изменения прежде стабильного религиозного ландшафта. В данном случае возникло шаткое равновесие несовместимых сил, а что могло быть более несовместимым, чем арминианство и реформатство? Пятидесятники похитили идею крещения Духом у других направлений Евангелической церкви, движения святости и участников Кесвикских конференций. Затем они ввели понятие не второго, а третьего благословения, после обращения и очищения. О третьем благословении должно было возвещать «говорение на языках». Любимым образом пятидесятников был дар языков как королевский флаг, который поднят над королевской резиденцией, когда монарх находится в ней.

Простое перечисление разнообразных ранних проявлений духа Пятидесятницы в США примерно в 1900 году вряд ли объяснит происходящее. Мы можем выбрать отдельные моменты – например, межрасовые конгрегации с их возможностями для лидеров из числа женщин и чернокожих, собирающиеся в арендованном помещении бывшей африканской Методистской церкви на Асуса-стрит в Лос-Анджелесе начиная с 1906 года; эти собрания стали чем-то вроде мифа об основании наравне с первой в истории Пятидесятницей. Чтобы представить картину в целом, следовало бы дополнить рассказ об Асуса-стрит упоминаниями о роли Чарльза Пархэма, первого церковного лидера, в 1901 году подчеркнувшего центральную роль дара языков в третьем благословении. Понятно, что он остался в тени последующих пятидесятников, – с его чрезмерным белым расизмом и враждебным отношением к собраниям на Асуса-стрит; последние десятилетия жизни Пархэм прожил в полном забвении, после того, как был обвинен в гомосексуализме. Мы могли бы указать на стечение обстоятельств: например, сильное землетрясение в Сан-Франциско и пожар в одном из наиболее быстро развивающихся и возбудимых штатов, хотя первый эпизод «говорения на языках» на Асуса-стрит в действительности произошел за двенадцать дней до землетрясения в 1906 году. Говоря в целом, распространение по всему миру известия о случившемся едва ли было возможно в предыдущие века, до появления телеграфа, телефона и паровых судов. В сущности, прошло всего два десятилетия с тех пор как весть о значительном событии впервые облетела мир почти мгновенно: сообщения об извержении вулкана Кракатау в Индонезии в 1883 году появились в американских газетах уже через несколько часов.

В итоге пятидесятничество поразило и более старые церкви, так как некоторые приверженцы этого движения не стали расставаться со своими прежними церквами и образовали внутри них «харизматичные» группы. Слово «харизма» означает «дар благодати» – в данном случае, дар Святого Духа. Отличительная черта пятидесятничества – внимание, уделяемое Святому Духу. Исторически Дух всегда был на положении Золушки в христианской доктрине о Святой Троице, служил яблоком раздора между православием и римским Западом, зачастую символизировал непредсказуемость и экстаз в рамках христианства. Институциональная церковь нередко предпринимала попытки «одомашнить» Святой Дух, сделать его доступным для понимания: Дух высвобождает чувства, дарует понимание без слов. Пятидесятничество способствует свободе Духа – зачастую с бедственными результатами, так как несовершенные люди сами решают, что лучше для них – говорить от имени Духа или, увлекшись его силой, применять ее в корыстных целях. Тем не менее возвышение пятидесятничества и его харизматичных ветвей стало одной из величайших неожиданностей для христианства ХХ века – века, когда большинство других сюрпризов оказались неприятными.