Наряду с «Звездно-полосатым флагом», получившим благословение Конгресса в ХХ веке, в США есть еще один довольно давний неофициальный гимн:

Запоминающаяся мелизматическая мелодия, сочинение неизвестного автора популярных гимнов с восточноамериканского побережья, сделала эти слова эмблемой американского протестантизма, одинаково любимой конгрегациями белых, чернокожих и коренных североамериканцев. Однако эти слова пришли с другого конца света, где так и не приобрели подобной популярности, – из далекого, образованного отдельно стоящими домами прихода в Бакингемшире к западу от Лондона, где их написал бывший работорговец, ставший приходским священником в Олни. Во многих отношениях «О, благодать» – подходящий гимн, увековечивающий столетие англо-американской протестантской экспансии, обязанной своим процветанием рабовладению и работорговле. В дальнейшем то же самое протестантское общество увело мир от рабства.

«Прозрев», Джон Ньютон не увидел несоответствия между своей только что обретенной верой и торговлей собратьями, человеческими существами из Западной Африки, в Америке. По сути дела, он считал, что торговля рабами помогла ему начать новую жизнь после безалаберной юности, и в своей биографии, написанной в среднем возрасте, не осуждая свое прежнее занятие, заметил, что был «в целом доволен им как предназначением, которое провидение выбрало для него». Торговля рабами приучила его к дисциплине, подготовила почву для его обращения в 1747 году в евангелический кальвинизм, и после этого радостного события он продолжал применять обретенную дисциплину к своим неуправляемым подопечным, при необходимости занимаясь рукоприкладством. Апоплексический удар, а вовсе не муки совести положили конец его морской карьере в 1754 году. Понадобилось три десятилетия, чтобы он открыто признался в том, что прежнее занятие внушает ему отвращение, и примкнул к тем, кто добивался отмены рабства – к группе чудаков, которая постепенно приобрела статус национального движения. «Совесть требует, – смело заявил старик в 1788 году, – чтобы я опозорил себя публичным признанием, которое, несмотря на всю искренность, сделано слишком поздно, чтобы предотвратить или возместить горе и зло, которые я причинял, формально будучи орудием». Запоздалая внутренняя перемена Джона Ньютона объяснялась новой характерной чертой христианства, убеждением, которое более чем за два столетия стало почти всеобщим среди христиан, – что рабство в любых его проявлениях противоречит воле Божьей.

Разумеется, гораздо раньше распространилось мнение о необходимости отмены рабства – в первую очередь это касалось самих рабов. Христиане зачастую приходили к убеждению, что положение христианина несовместимо с положением раба, поэтому актом христианского милосердия считали освобождение рабов. Но эти взгляды принципиально отличались от осуждения института рабства в целом – и неудивительно, поскольку в христианской Библии, и в ТаНаХе, и в Новом Завете, состояние рабства принимается как само собой разумеющееся. Библия не просто молчаливо соглашалась с существованием рабов, но и вносила определенный вклад в укрепление этого института историей Ноя. Будучи пьяным, обнаженный Ной был унижен сыном Хамом, когда тот увидел отца в таком состоянии, за это Ной проклял своего внука Ханаана, сына Хама, и обрек всех его потомков на рабство у двух старших братьев Хама – Сима и Иафета. Эта история пользовалась популярностью не только у средневековых проповедников в странах Запада, видевших в ней замысловатую аллегорию Страстей Господних и искупления человеком (Микеланджело использовал ее, расписывая потолок Сикстинской капеллы): на нее постоянно ссылались и христианские, и мусульманские работорговцы, оправдывая порабощение африканцев, детей Хама. Именно в ранних мусульманских источниках библейский перечень чернокожих потомков Хама впервые был пополнен в связи с проклятием Ноя: первые мусульмане знали о чернокожих рабах из-за Красного моря. Сторонники подобного толкования пренебрегали тем фактом, что в Библии однозначно указано: проклят был Ханаан, а не его любопытный отец (Бытие не объясняет этот озадачивающий шаг), и далее, что хананеи не входили в число чернокожих народов Древнего мира.

Связь между принадлежностью к чернокожей расе и рабством дошла до христианского Запада довольно поздно, и, как ни парадоксально, посредством иудаизма. Как раз в то время когда в конце XV века португальцы начали торговать рабами-африканцами, известный еврейский философ из Португалии, Ицхак бен Абрабанель, предположил, что потомки Ханаана были чернокожими, в то время как его дяди – белыми, следовательно, все чернокожие должны быть обращены в рабство. Быт 9 никак не подкрепляет это предположение, но новаторский подход Абрабанеля к библейской герменевтике оказался чрезвычайно удобным для тех христиан Пиренейского полуострова, которые преследовали народ Абрабанеля, а позднее – для христиан-рабовладельцев повсюду в мире. Находились и христиане, которые придерживались иной линии толкований, не связанной с западной Библией, но прослеживающейся в сирийской Пешитте, в эпизодах, аналогичных истории Каина в Быт 4:1–16: согласно этому сирийскому варианту библейского текста, чернокожие произошли от Каина, так как Бог, покарав Каина за убийство его брата Авеля, «пометил» преступника, сделав его кожу черной. Логично было предположить, что это относилось ко всем потомкам Каина. Ни один из этих подходов к толкованию Библии не был рассчитан на повышение статуса чернокожих людей.

Понадобились самобытные умы, чтобы воспротивиться авторитету Священного Писания. Прежде всего нужна была осознанная убежденность в порочности рабства, которая могла потребовать оправданий и, следовательно, целенаправленной переоценки библейского текста – так возникла ранняя форма современного критического осмысления значения и целей Библии. На это оказались способны люди, воспитанные в пуританских традициях: одним из первых был отличающийся независимостью суждений массачусетский судья Сэмюэл Сьюэлл, нашедший в себе смелость публично извиниться за сыгранную им роль в судебном процессе над салемскими ведьмами (см. с. 832–833). В 1700 году он написал памфлет, в котором сделал акцент на одном моменте Моисеева закона, до сих пор не рассматривавшемся подробно: «Кто украдет человека и продаст его, или найдется он в руках у него, то должно предать его смерти» (Исх 21:16). Далее в памфлете Сьюэлл хладнокровно опровергал стандартные для того времени христианские представления о рабстве, рассматривая один довод за другим. В Европе времен Просвещения оказалось возможным подтолкнуть людей к спорам об отмене рабства, поскольку сомнения в правильности древних убеждений были характерны для эпохи Просвещения в целом. Статья «Энциклопедии», посвященная коммерции, содержала яростные нападки на работорговлю, а один из наиболее видных авторов французского Просвещения, барон де Монтескьё, живший в крупном центре работорговли, порту Бордо, в своем труде De l'Esprit des Lois («О духе законов», 1748), подобно Сьюэллу, безжалостно препарировал библейские и античные доводы, оправдывающие рабство, и доказывал их несостоятельность.

Во времена Просвещения находились и другие интеллектуалы, вносившие свой вклад в логическое обоснование рабства, поскольку началось изучение мира в расовых категориях и появился избыток возможностей пользоваться этой новой «наукой» как базисом, чтобы выявлять по характеристикам неполноценность определенных рас и их пригодность для порабощения, особенно на фоне пренебрежительного отношения к истории сотворения в книге Бытие, где говорится, что Адам и Ева были общими предками всего человечества. Следовательно, в вопросах рабства и христианство, и Просвещение могли повести жителей стран Запада в противоположных направлениях. Гораздо меньше неясностей, чем «философы», допускали пенсильванские квакеры, традиции которых предполагали менее почтительное отношение к авторитету Библии (см. с. 864–865). Опередив Сьюэлла на двенадцать лет, ряд голландских квакеров в 1688 году выступил в Пенсильвании с петицией против рабовладения. В то время их братья предпочли игнорировать эту инициативу, но прельщенные в начале XVIII века возможностью вместе с собратьямиколонистами увеличить численность рабов для поддержания жизни квакерской колонии, в дальнейшем пенсильванские власти проявили свое обычное священное упрямство и в 1758 году решительно выступили против рабства любого рода, отважившись на это первыми из христианских общин.

Энтони Бенезе, один из представителей пенсильванского «Общества друзей», активно участвовавший в этих спорах, обнародовал пенсильванское решение, опираясь на трансатлантический характер международного протестантизма. Его высказывания услышали на родине, в особенности некий приверженец Англиканской церкви Грэнвилл Шарп, который вступил с Бенезе в продолжительную и душевную переписку. Шарп ненавидел рабство так же, как и римское католичество, считая и то, и другое угрозой британской свободе, и проявил себя талантливым организатором кампаний против обоих. Внук архиепископа Йоркского из Высокой церкви, бывшего покровителем отца Джона Уэсли, Шарп снискал известность как плодовитый критик-библеист и воспользовался своим знанием Писания, чтобы на библейском фундаменте построить доводы против рабства. Избирательно цитируя священные тексты, он сформулировал аргументы в пользу свободы и равенства, умалчивая о библейских допущениях в отношении общественного неравенства. Однако главный триумф Шарпу обеспечила не библейская аргументация, а его успешная поддержка одного происходившего в 1772 году в Англии судебного процесса, так называемого «дела Сомерсетта». Судья-председатель Мэнсфилд принял по этому делу решение в пользу беглого раба Джеймса Сомерсетта и против его хозяина, таможенного инспектора из Бостона, Массачусетс. Мэнсфилд отказался принять во внимание то, что институт рабовладения, существовавший в Англии XVIII века, связан с историческим правовым статусом крепостничества или феодальной зависимости, признанной общим правом Англии: отсюда логически следовало, что рабство не имеет законного права на существование в Англии. Так полезная непреклонность и традиционализм английских законов стали основой для нарастающей кампании против рабства – таким же образом они способствовали возвращению евреев в Англию в 1656 году, по прошествии трех с половиной веков (см. с. 855–856).

Решение Мэнсфилда по делу Сомерсетта свидетельствовало о том, что лишь парламент способен узаконить в Великобритании современное рабство. Целью одного из товарищей Шарпа по Евангелической церкви, Уильяма Уилберфорса, стало добиться обратного и узаконить сначала отмену работорговли, а затем и самого рабства на всей территории растущей Британской империи. Благодаря организаторскому таланту и обаянию Уилберфорс стал видной фигурой в своем кругу реформаторов из Евангелической церкви, прозванном Клафамской сектой – по названию деревни к югу от Лондона, служившей уютным сельским домом Уилберфорсу и другим состоятельным приверженцам данной церкви. После долгой и ожесточенной борьбы в 1807 году он достиг первой цели. Когда Уилберфорс и его товарищи поняли, что отмена работорговли не влечет за собой ослабления позиций рабовладения, на что они рассчитывали, то предприняли более решительные действия, убеждая британский парламент искоренить институт рабства как таковой. Только покинув парламент, в 1833 году Уилберфорс узнал, что его товарищи одержали вторую победу, и через три дня умер. Как и Чарльз Дарвин впоследствии, этот реформатор, нередко становившийся мишенью для оскорблений, после смерти был удостоен почестей и похоронен в Вестминстерском аббатстве.

На всем своем протяжении борьба за отмену рабства оставалась делом неожиданного объединения рьяных сторонников Евангелической церкви, в остальном придерживавшихся преимущественно крайне консервативных политических позиций, и радикально настроенных детей Просвещения, многие из которых не питали особой приверженности к христианству, хотя некоторые были активными сторонниками Унитарианской церкви (как стали более вежливо именовать социниан). Эти радикалы считали отмену рабства частью войны против угнетения, к которой причисляли и Французскую революцию. Поэтому в 1791 году, до того как революция для английских радикалов превратилась из потенциального союзника в бремя, предприимчивый член парламента от партии вигов Чарльз Джеймс Фокс – ввиду бурной личной жизни вряд ли способный стать естественным союзником строгих в нравственном отношении приверженцев Евангелической церкви, – выступил в парламенте с пламенной речью в поддержку одного из ранее закончившихся неудачей шагов, предпринятых Уилберфорсом против «постыдной торговли живым товаром». «Свобода личности, – утверждал он, – должна быть первоочередной целью каждого человека… правом, отнимать которое у собрата абсолютно преступно».

Почти столетие продолжались споры о том, являлась ли отмена рабства макиавеллиевским решением Запада, сообразившего, что рабовладение превращается в экономическое бремя. Понятно, что потомкам африканских рабов надоело слушать, как самодовольно британцы повторяют известный вывод викторианского историка, специалиста по истории европейской этики У. Э. Х. Лекки, что «неутомимый, скромный и бесславный крестовый поход Англии против рабства можно, вероятно, считать одним из трех или четырех сугубо добродетельных деяний, вписанных в историю стран мира». Однако после всех споров и порожденных ими исследований Лекки, по-видимому, передумал: отмена рабства была актом нравственного отвращения, противоречащим строго коммерческим интересам европейских и англоязычных народов. Сравнительно реже отмену рабства признают одной из примечательных смен курса на прямо противоположный за всю христианскую историю, вызывающим пренебрежением библейскими определениями, инициированным британскими сторонниками Евангелической церкви, которые возвели во главу угла поддержку библейских определений. Многие братья по Евангелической церкви порицали их за эту непоследовательность, лишь немногие из союзников-протестантов из стран материковой Европы сочувственно отнеслись к их делу.

Действительно, в заключении Лекки прослеживались и другие нравственные аспекты. Этический императив в кругу Шарпа и Уилберфорса был частью новой самонадеянности, а также имперского напора со стороны Великобритании, формированию которого не помешал даже раскол североамериканских владений. Прямым следствием аболиционистского движения стало стремление одной из первых британских колоний не ограничивать территориальные притязания короны за пределами Индии и Америки только береговыми торговыми фортами – речь идет о Сьерра-Леоне в Западной Африке. Начавшееся в 1782 году после непродуманного фальстарта в том же районе пятью годами ранее, это сотрудничество объединило неутомимого евангелического аболициониста Томаса Кларксона, его брата Джона, бывшего морского офицера, и одного жителя Западной Африки, принца из народа эгба, который в рабстве получил имя Томас Питерс, а затем вернул себе свободу, сражаясь на стороне британцев в войне за независимость США. В этом предприятии была предпринята попытка учесть уроки второй колонии, потерпевшей крах в 1775 году в месте со зловещим, хотя и случайным, названием Москито-Кост («Берег москитов»), Центральная Америка. Там сложились партнерские отношения между английским дельцом и бывшим афроамериканским рабом Олаудахом Экиано (Олауда Эквиано), автобиография которого стала бестселлером по обе стороны Атлантики, особенно среди сторонников Евангелической церкви. Экиано выступил в роли советника по новому плану действий в Сьерра-Леоне. Предприятие в Москито-Кост предполагало порабощение африканцев, чтобы сделать его коммерчески оправданным, а перспектива освобождения их в случае финансового успеха оставалась смутной. Эта стратегия была бесконечно далека от аболиционизма, рабы пытались бежать и все до единого утонули при этой попытке.

После этого уже не вызывало сомнений то, что колонистами в Сьерра-Леоне, начавшими прибывать туда в 1792 году, должны стать африканцы, вновь получившие свободу: либо освобожденные на побережье Западной Африки, либо доставленные из обеих Америк с грузом протестантских христианских ценностей. У Томаса Питерса имелись свои представления о том, какими должны быть эти ценности, он отважился требовать больше политических прав для своих чернокожих собратьев-колонистов после их возвращения на родину. С протестами выступили англичане, директора «Компании Сьерра-Леоне», которые ассоциировали предприятие Москито-Кост с «истинными принципами коммерции» и «распространением христианства и цивилизации» и подавляли волнения единомышленников Питерса после его преждевременной смерти. Однако товарищи Питерса по колонии, объединенные с ним духом независимости и самостоятельности, получили преимущество: тропический климат сделал работу британских руководителей еще менее продолжительной, чем работу вернувшихся афроамериканцев. В рамках нового предприятия вскоре сложилась иерархическая пирамида статусных групп: верхнюю ступень занимали христиане из Нового Света, за ними следовали западноафриканцы, освобожденные там же (вместе эти две группы получили название «крио»), и, наконец, туземное население, которому, как и жителям Ханаана три тысячелетия назад, не досталось своей доли территориального дара Божьего этим новым «коленам Израилевым». В условиях столь ярко выраженного дисбаланса были посеяны семена современных проблем в Сьерра-Леоне; в дальнейшем предпринятая Америкой попытка основать совершенно независимое западноафриканское государство Либерия (с 1822 года) столкнулась с теми же трудностями.

Сьерра-Леоне не принесла денег своим владельцам, но уцелела и стала очагом африканского христианского руководства для всей Западной Африки и многочисленных протестантских конфессий. Ее язык крио, развившийся на основе английского, вскоре стал языком межэтнического общения для всего региона. Кроме того, колония дала стратегам империи понять, что границы европейских колониальных владений в Африке полезно раздвигать, не ограничиваясь форпостами, рассеянными на побережье. С 1808 года Сьерра-Леоне была британской колонией, не имеющей самоуправления, базой для примечательного практического применения указа парламента об отмене работорговли, подразделением британского флота, которое перехватывало корабли работорговцев и освобождало пленных. Британское правительство отдавало себе отчет в том, что это полезное дополнение к попыткам ограничить торговлю империи Наполеона, но с его поражением подобные действия не закончились. Теперь флот сочетал нравственную кампанию с неуклонным распространением британского влияния. Сторонники Евангелической церкви добились этого результата, их деятельность подкрепила целеустремленность Британии, которая, что удивительно, передалась британскому правительству, оказавшему давление на папу римского Григория XVI: апостольское послание 1839 года эхом повторяло незадолго до этого прозвучавшее в Великобритании осуждение работорговли. Из этого нравственного «крестового» похода родилась значимая идея, согласно которой британская корона – партнер своих подданных в деле мирового распространения христианской цивилизации, полезного и подданным, и правительству империи.

Достаточно обособленно от кампании аболиционистов, хотя также под руководством англоязычных сторонников Евангелической церкви, происходило стремительное нарастание заинтересованности во всемирной миссионерской деятельности. Моравские братья создали прецедент, хотя и не пытались протестовать против рабства (см. с. 822–823), а затем схожее миссионерское рвение захватило все британские протестантские церкви основного направления. Поражает быстрота и совпадение по времени первых шагов. Изумление вызывает даже список дат и организаций: в 1790 году энергичный (чтобы не сказать «одержимый») преподобный Томас Коук назначен Уэслианской конференцией главным инспектором методистских всемирных миссий, в 1792 году то же назначение он получил от баптистского миссионерского общества, в 1795 году – от конгрегационного Лондонского миссионерского общества, в 1799 году – от миссионерского общества Англиканской евангелической церкви, в 1804 году – от британского и зарубежного Библейского общества, в 1810 году – от американской коллегии комиссаров зарубежных миссий.

Вся эта деятельность проходила в рамках взаимных отношений с британским протестантизмом, имеющим уникальные для Европы черты, с большим сегментом церквей, отделенных от официальных. Их бурный рост в Великобритании в течение целого столетия теперь продолжался параллельно развитию британской миссионерской деятельности. Созданию организаций предшествовало десятилетие размышлений и планирования, в 1783–1792 годах интерес публики вызвали манифесты миссий в Африке, британской Индии и островах Карибского моря – манифесты видных лидеров, таких, как Джон Уэсли, и менее известных, таких, как англиканский капеллан в Калькутте Дэвид Браун, и совершенно безвестных и необразованных, как башмачник-баптист Уильям Кэри. Не меньший интерес вызвало плавание капитана Джеймса Кука по Тихому океану, которое Кук усердно рекламировал, публикуя дневники с описанием невероятных приключений в процессе исследований и составления карт. Трагическая гибель на Гавайских островах во время третьего путешествия 1779 года лишь прибавила ему известности.

Однако 90-е годы XVIII века породили новую насущную необходимость. События Французской революции указывали на то, что последние времена, ожидаемые сторонниками Евангелической церкви, возможно, уже приблизились. Сенсационная публичная карьера Джоанны Сауткотт (см. с. 815), начавшаяся в год основания баптистского миссионерского общества, была всего лишь одним из симптомов этих настроений: Джоанна была рьяной оппоненткой революции. В 1798–1799 годах арест папы римского французскими революционерами и его смерть в изгнании стали глазурью на апокалиптическом пироге. Как обычно при подобных вспышках рвения, завершение XVIII века без каких-либо очевидных признаков божественного вмешательства не ослабило энтузиазма. Стало ясно, что евангеличество делает огромные успехи в среде христиан-протестантов; новое пристрастие к выражению эмоций в романтизме отнюдь не снизило религиозный жар. К 1830 году предположительно около 60 % британских протестантов участвовали в тех или иных религиозных обрядах евангеличества, между тем в 1800–1840 годах на английском языке было опубликовано не менее ста книг, обсуждающих приметы времен, – усердная полемика продолжалась в новых периодических изданиях с названиями вроде «Утренняя стража» (The Morning Watch), таких организациях, как «Общество изучения пророчества», и на регулярных евангелических конференциях. Увлеченность Апокалипсисом уже не имела широкого распространения среди иерархов официальной церкви, поэтому английские епископы участвовали в миссионерской деятельности почти так же неохотно, как и реагировали на предложения вскрыть ящик с пророчествами Джоанны Сауткотт. Только в 1841 году архиепископ Кентерберийский Уильям Хоули, престарелый, относящийся к числу священников старой закалки, представитель Высокой церкви, наконец по долгу службы установил отношения с Церковным миссионерским обществом – через тринадцать лет после своего вступления в должность.

В то время примасу Англии, архиепископу, было бы просто нелепо игнорировать англоязычную всемирную миссию, которая развивалась параллельно укреплению политической и экономической позиции Великобритании в мире. Благодаря флоту, совершающему кругосветные плавания, и торговым связям, питающим несравненные на то время промышленность и инженерное дело, Великобритания находилась на пике расцвета – задолго до того, как территориально достигла максимальных размеров, что произошло лишь в 20-х годах ХХ века, когда подлинная власть Великобритании уже начинала угасать. Между миссионерами и экспансией империи прослеживалась сложная связь. В последнее время историки, знакомые с предметом, стараются умалчивать о связи миссионерской работы и колониальной экспансии, особенно в истории Британской империи. Разумеется, большинство британских миссионеров принадлежали к неофициальным или методистским церквам, поэтому вряд ли автоматически поддерживали цели британских властей. Почти повсюду миссионеры любых конфессий на несколько десятилетий опережали колониальные действия британской короны, и представителей Англиканской церкви почти так же, как и всех остальных, возмущало вмешательство властей, угрожающее нарушить неустойчивый баланс построенных миссионерами связей. Однако фактом остается то, что почти повсюду, где процветали британские миссии, за ними в конце концов следовало британское колониальное господство.

Классический пример колониального владычества после основания миссий – регион первого крупного успеха христиан, Тихий океан (Океания), который в конце концов буквально целиком очутился в подчинении какой-либо из европейских держав или США. Взбудораженное триумфом и квазимученичеством капитана Кука, Лондонское миссионерское общество сделало тихоокеанские острова главным объектом своих усилий начиная с 90-х годов XVIII века. В этой сфере проблемы миссионеров были очень близки к проблемам Просвещения: конгрегационное руководство осуществляли в основном интеллектуально сильные диссентеры, с энтузиазмом воспринимающие научные достижения тех времен и вращающиеся в тех же кругах, что и англиканские представители Просвещения, такие, как коллега-натуралист капитана Кука и его товарищ по плаваниям Джозеф Банкс или автор трудов по земледелию Артур Юнг. Сочетать богословие и природу было несложно, верующий при этом мог восхищаться чудесной работой Творца и ожидать приближения миллениума, к которому следует готовиться, исследуя эти чудеса: одна из форм целенаправленной медитации на последних временах.

Тем не менее евангелические представления Лондонского миссионерского общества предписывали иную перспективу, нежели увлеченность Банкса океанским раем. Руководители общества воспринимали Тихоокеанский регион не как первозданный Эдем, а скорее как рассадник древней скверны, которую требуется срочно устранить протестантскими методами – не в последнюю очередь из-за сексуальной свободы нравов, в том числе и гомосексуализма, которые находили столь притягательными другие европейские наблюдатели. В итоге общество запланировало масштабный и творческий проект для первого путешествия на Таити и другие острова в 1796 году. Целая община трудолюбивых и практичных англичан старше тридцати лет отправилась не просто строить колонию, подобно пуританам в Новой Англии, а подавать вырождающимся островитянам добрый протестантский пример в качестве миссионерского сообщества, намерения которого отражали общинные идеалы моравских братьев. В наличии были все почтенные персонажи большой английской деревни (за исключением сквайра, который мог привнести в эту картину собственную разновидность европейской скверны): помимо четырех священников, там были ткачи, портные, башмачники, садовник. Они не сомневались, что будут способствовать распространению полезных ремесел и лучших нравственных качеств европейской цивилизации вместе с благими вестями христианства.

Результаты в поселениях, основанных во время плавания на «Даффе», ни в коей мере не оправдали надежд: колонисты демонстрировали вопиющее отступление от благочестия, поэтому Лондонское миссионерское общество решило не повторять этот эксперимент. Вместо этого оно обратилось к деятельности, в равной мере зависящей от случая, но не требующей сложной инфраструктуры: к деятельности мужчин-одиночек, которые при определенном везении, подготовке и влиянии молитв могли произвести впечатление на местных лидеров, мотивировать их, и рассчитывать, что они прикажут своему народу принять христианство. В конце концов таким образом удалось успешно насадить христианство в англо-саксонской Англии двенадцатью веками ранее, многие миссионерские организации по-прежнему следуют этому примеру. Без потерь не обошлось: несколько миссионеров повторили судьбу капитана Кука, когда поначалу благоприятная местная обстановка круто переменилась, но гораздо больше погибших было среди местных жителей, особенно после прибытия других европейцев с более широким и привлекательным ассортиментом благ западной цивилизации, в том числе алкоголем и его извечными спутницами, – болезнями, передающимися половым путем. Как и ранее в Америке, во время эпидемий привезенных европейцами болезней, демографическая катастрофа подорвала веру в местных богов и стала благовидным предлогом для почтенных местных лидеров, решивших поддержать новую религию. Довольно скоро некоторые местные неофиты стали христианскими проповедниками, обещающими своей пастве награду в виде всего разнообразия вожделенных предметов, привезенных европейцами, – предвосхищение «культа карго» («культа небесных даров»), по сей день процветающего в Меланезии. Наряду с местными адаптациями своих объяснений миссионеры не забывали первый акцент, сделанный миссионерским обществом на практических навыках, поэтому прибывшие из Европы продолжали предлагать их, а не просто производить товарообмен.

Повсюду в регионе прослеживались одни и те же закономерности, характерные, например, для Таити – первого масштабного успеха в деле основания христианских общин на островах Тихого океана. Пользуясь развитыми навыками мореплавания тихоокеанских народов, миссии отправляли вновь обращенных из числа местных жителей старыми морскими путями к другим группам островов. Вместо подробных представлений о христианском богословии они брали харизмой, демонстрировали проницательность и дальновидность, объясняя местным вождям, что сулит им «христианский пакет», и были полны решимости уничтожить власть традиционных культов. По мере повторения социальной дезорганизации, вызванной контактами с европейцами, по всему Тихому океану стали возникать выигрышные комбинации. Политические лидеры понимали, сколько преимуществ в борьбе с соперниками может дать им поддержка миссионеров: масштабное обращение в христианство происходило во время ожесточенных войн, участники которых заключали союзы с миссионерами соперничающих конфессий, зачастую не вполне понимавших, что их используют в местных политических играх. Когда уэслианские методисты и Лондонское миссионерское общество в похвальной попытке положить конец собственному соперничеству в 30-х годах XIX века договорились о том, что Самоа достанется ЛМО, а Тонга и Фиджи – уэслианцам, местные уэслианцы на Самоа пришли в ярость. Они не желали поступаться своей уэслианской чистотой, хотя и пользовались той же Библией и сборниками песнопений, что и подопечные ЛМО, и после двадцати лет вражды и волнений европейские и австралийские уэслианские миссионеры в смущении вернулись на Самоа.

Маори на Аотеароа (двух крупных островах, известных европейцам под названием Новой Зеландии) принадлежали к той же культуре Океании. Им были свойственны и живой интерес к европейской культуре, и удивительная способность использовать ее: о том, что не все новшества на пользу, они узнали, получив жестокий урок, когда после приобретения большого количества мушкетов потери в привычных для них и отчасти ритуальных военных действиях катастрофически возросли. Христианство во всем многообразии форм миссионерства предлагало более перспективные пути приспособления к присутствию европейцев: к 1845 году, менее чем через 50 лет, по крайней мере половина населения маори, посещала христианские церкви и многократно превосходила по численности европейцев, прихожан церкви на тех же двух островах. Из Библии маори почерпнули немало интересного для себя. Когда при содействии миссионеров Церковного миссионерского общества маори в 1840 году заключали с представителями Великобритании договор Вайтанги, лидеры маори рассматривали его как завет по библейскому образцу, и несмотря на многочисленные последующие предательства колониальных властей, пренебрегающих духом договора, он послужил основой более выгодных для маори соглашений в последующие годы.

Одним из наиболее изобретательных лидеров поколения, жившего после подписания этих соглашений, был набожный сторонник Англиканской церкви, сын вождя, получивший при крещении имя Уильям Томпсон (Вирему Тамихана на языке маори). Поначалу Тамихана следовал примеру своих наставников, европейских миссионеров, и проявлял враждебность по отношению к традиционным маорийским татуировкам, но к 50-м годам XIX века с удовольствием объявил своему народу, что сам внимательно изучил библейские тексты и убедился, что в Священном Писании нет запрета на татуировки. В то время они служили важным элементом самоутверждения у маори, и Тамихана воспользовался этим поводом ради достижения более важных политических целей, обращаясь к Библии как средству исправления ситуации, изменившейся к худшему после подписания договора. Благодаря ему Ветхий Завет вдохновил маори на попытку создания монархии с целью объединения всех враждующих племен Северного острова: в их собственных традициях не нашлось другого образца государственного устройства. К 1860 году эти планы вылились в войну с британцами, а Тамихана с грустью вспоминал свою деятельность в укоризненном письме к британскому губернатору:

«И я подумал о том, как сделать, чтобы на этом острове проливалось меньше крови: я обратился к вашим книгам, где израильский народ требует, чтобы правитель возглавил его и судил его… сразу после его восшествия на престол кровопролитие прекратилось… Я имею в виду не кровь, пролитую недавно, а ваши опрометчивые действия, вызвавшие это кровопролитие».

К тому времени растущая численность колонистов изменила баланс симпатий в среде церковных лидеров европейского происхождения; большинство высказывались в поддержку подавления маори военными действиями. Это сильно подорвало репутацию имеющихся на островах церквей, в основном англиканских. Пробел восполнил синтез традиционной религии с христианскими обрядами, созданный более радикальными пророками, нежели Тамихана, наряду с такими привозными альтернативами британской религии, как Мормонская церковь (см. с. 996–998).

Наиболее плачевными за всю историю деятельности христианских миссионеров среди жителей тихоокеанских островов, или Австралазии, стали контакты с австралийскими аборигенами. После 1788 года британские колонисты, стремящиеся (в широком смысле) воспроизвести жизнь на родине и ее религию в гораздо более жарком климате, оттеснили местных жителей на обширные просторы их материка, не пригодившиеся самим колонистам. Как правило, миссионеры делали все возможное, чтобы указать аборигенам путь в европейское общество, поощряли новый социальный уклад, что оказалось полезным в случае с маори; миссиям давали земельные наделы на приграничных территориях, где аборигены могли образовывать оседлые сообщества. Но пропасть между традиционным полукочевым образом жизни и укладом этих христианских поселений была слишком велика. Поддержать традиционных лидеров и культуру было невозможно, и в любом случае миссионеры всех конфессий в массе считали, что и стараться не стоит: аборигены представлялись им вымирающим народом, которому следовало помочь влиться в современный мир, не тратя лишних усилий на сохранение их родных наречий. В стремлении уничтожить культурную память, которую европейцы воспринимали как непреодолимый барьер на пути к интеграции, на протяжении почти полутора веков детей отнимали у родителей-аборигенов, чтобы дать им образование в миссиях: это немыслимое количество разрушенных семей противоречило любой позитивной теории христианской семейной жизни, последствия того времени в австралийском обществе приходится расхлебывать до сих пор.

В конечном счете только одна австралазийская или тихоокеанская территория, острова Тонга, избежала непосредственного европейского или американского владычества благодаря продуманному союзу с Великобританией, заключенному вновь созданной монархией, в основе законности которой лежала уникальная конструкция, наверняка порадовавшая бы крайнего консерватора Джона Уэсли: церковь, созданная методистом. Христианский фундамент был заложен вдохновленными ЛМО таитянами в 20-х годах XIX века, но спустя десятилетие свою деятельность начали методисты. Тауфа’ахау, честолюбивый и способный представитель рода Тупоу с входящего в группу Тонга архипелага Хаапаи, объединился с Джоном Томасом – методистским священником, бывшим кузнецом из Вустера. Тауфа’ахау поощрял Томаса и пользовался способностями местного аристократа и методистского миссионера Пита (Питера) Ви. Все вместе они развернули активную кампанию против традиционных тонганских культов, которая развивалась параллельно с ростом влияния Тауфа’ахау на архипелаге Тонга. В 1845 году Томас охотно адаптировал английский обряд коронации, Тауфа’ахау взошел на престол под именем короля Георга (Джорджа) I и стал основателем королевской династии, существующей по сей день.

Спустя тридцать лет появилась письменная монархическая конституция Тонга, положения которой сформулировал австралийский методистский священник Шерли Бейкер, чьи амбиции пересилили сдержанность и вызвали неожиданный поворот к худшему в политике Тонга. Став премьер-министром Тонга, Бейкер уже не подчинялся встревоженной Австралазийской уэслианской конференции, сложил с себя полномочия священника и посоветовал королю основать независимую Тонганскую методистскую церковь. Последовал раскол с преданными сторонниками конференции, с 1885 по 1887 год продолжалось безжалостное преследование методистов методистами, пока не вмешался верховный комиссар Великобритании. К концу продолжительного правления Георга I, к 1893 году, Бейкер полностью утратил влияние, и королевская церковь династии Тупоу вернулась к прежнему, менее кровожадному методизму. Королева Салоте, величественная, наделенная внушительными формами наследница упрощенной версии британского протектората, учрежденного в 1900 году, была желанной гостьей в Англии, на коронации Елизаветы II в 1953 году.

Нигде в мире связь христианства с колониальной экспансией не прослеживалась так четко, как в Тихоокеанском регионе, отчасти потому, что повсюду в других местах европейцы имели дело с культурой, основанной на вере, также претендующей на всеобщую ценность или, по крайней мере, способной донести свою идею до людей во всем мире, – с исламом, индуизмом, буддизмом, даосизмом. Наиболее распространенным из них был ислам, следовательно, контакты с ним отличались максимальным разнообразием. Мы уже отмечали, какой острой была конфронтация с христианством в Оттоманской империи XIX века (см. с. 941), а более чем за сто лет до этого повсюду в исламском мире наблюдалось духовное возрождение как реакция на унижения, испытанные распадающимися государствами оттоманов и моголов. При виде новых военных успехов Европы в Индии конца XVIII века шах Валиулла задумался о том, каким образом мусульманское общество могло бы впервые в истории приспособиться к потере политического влияния. Он красноречиво призывал и к реконструкции исламского общества, и к примирению суннитов и шиитов, а его сын Абдул Азиз продолжил развивать это движение, сочетая традиции с признанием реального существования британской Индии. На окраинах Оттоманской империи, в Аравии, аскетическое возрожденчество, основанное Мухаммадом ибн Абд-аль-Ваххабом (1703–1787), получило поддержку от представителей рода Сауд; аль-Ваххаб отверг более чем тысячелетнее развитие различных направлений ислама, чтобы вернуться к первоисточникам почти так же, как это произошло в реформатском протестантизме. В 1803 году род Сауд временно завоевал священный город Мекку, после чего оставался значительной силой в политике Аравии, пока наконец не возглавил ее народ.

В XIX веке религиозное движение ваххабитов на полуострове, где преобладали пустыни и не было сильной политической или экономической власти, казалось, не играло сколько-нибудь заметной роли. В других регионах, на севере и западе Африки, новая жизненная волна раздвинула границы мусульманского мира, чему способствовала совершенно иная форма ислама во главе с мистическими суфийскими орденами: это был первый значимый признак исламского обновления, с которым столкнулись христианские миссионеры. Если христианская экспансия в Африке в конце концов обеспечивалась военными успехами, то реформирующийся ислам продемонстрировал подобный пример в Западной Африке конца XVIII века с помощью силы и прозелитского рвения народа скотоводов фулани. Основание эмиратов вместо прежних королевств объяснялось джихадом (борьбой) за установление более чистой формы ислама, а наиболее активную борьбу с 1802 года вел суфийский ученый Шеху Усман дан Фодио. В начале XIX века наиболее убедительными казались прогнозы, согласно которым черная Африка в конце концов должна была стать мусульманской, рост мусульманского сообщества оставался поразительным на протяжении всего столетия. Христианство сравнялось с исламом по распространенности в Африке, и этот резкий рост христианства был в первую очередь миссией, которая осуществлялась за счет самосовершенствования. Лишь с запозданием была получена защита со стороны европейских армий, но несмотря на внешнюю слабость христиан, африканцы отдавали предпочтение тому, что предлагала их вера.

Все эти события настоятельно требовали новых идей. Люди по всей Африке, лишившиеся прежних корней из-за местных войн или недавнего вмешательства европейцев, стремились обрести новую цель и уклад жизни не менее активно, чем рабочие предприятий георгианской Англии. В начале XIX века миссионерские общества первыми начали рассылать волонтеров из Великобритании, однако гораздо менее официальное распространение христианского знания происходило из первых очагов британского протестантизма на побережье Южной и Западной Африки, оставаясь почти незаметным для миссионеров. Почти повсюду на материке торговля и необходимость покидать истощенные пастбища и поля побуждали африканцев преодолевать большие расстояния. Молодые мужчины из отдаленных районов отправлялись к побережью в поисках работы; они возвращались на родину с новой религией, пели ее гимны. Женщины полностью держали в руках торговлю в Западной Африке, в Сьерра-Леоне многие женщины крио, сведущие в коммерции, с энтузиазмом восприняли христианскую веру. Путешествуя далеко от колоний, они выводили христианство на рынок так же успешно, как другой товар, подобно сирийским купцам в Центральной Азии, задолго до них.

В итоге европейский миссионер XIX века вряд ли мог найти в Африке сообщество, где никогда не побывал бы белый человек или где не нашелся бы хоть один человек, понимающий, о чем ведет речь миссионер. Если между миссионером и его новым знакомым возникала симпатия, этот местный житель мог стать вероучителем, готовым повторять и воссоздавать христианскую идею и после ухода европейцев, обращаться к африканцам на африканский манер. Так была вновь открыта жизненно важная роль катехизаторов, подобных тем, помощью которых уже пользовались католические миссионеры в Латинской Америке, Центральной Африке и Китае в предыдущие столетия. Схожим образом происходила и христианизация Тихоокеанского региона. У местных жителей было больше шансов передать то, что миссионеры пытались донести с помощью чуждых культурных форм, – радость. Дэн Кроуфорд, миссионер из британской религиозной группы «Братья», прибыл в Африку в начале ХХ века в качестве необычайно восприимчивого гостя. В своей миссионерской деятельности он опирался на принятую у «братьев» традицию старательного уклонения от какой бы то ни было религиозной иерархии, он наблюдал и слушал. Однажды при виде танца вновь обращенной женщины он поразился чудесам, которые сам вряд ли мог постичь:

Какие идеи могли побудить христиан-неофитов обратиться в пляс? Несмотря на риск показаться чрезмерно снисходительными к множеству народов, населяющих обширный материк, следует привлечь внимание к некоторым мотивам, не обязательно тем, на которые рассчитывали миссионеры, полагая, что из них вновь обращенные почерпнут Благую весть. Сердце христианства – книга, изобилующая символами, знаками и чудесами, подтверждающими власть Бога, а африканцы привыкли искать их повсюду. Религии этих народов говорят о духах, объясняют тайну зарождения и развития мира – как и Библия. В африканских религиях часто фигурируют родословия, поэтому большинству африканцев нравились подобные повторы, надоедающие набожным европейцам или раздражающие их, – именно поэтому некоторые из них отправлялись в Африку, чтобы сохранить веру, не заразившись снобизмом родовитых соотечественников. По сути дела, африканцы воспринимали Священное Писание серьезнее, чем миссионеры, и с уверенностью ожидали конкретных результатов действия власти Бога. Все это представляло вызов для сторонников европейской Евангелической церкви, которые тоже были убеждены, что Бог творил чудеса в созданном им мире, но из-за свойственного им рационализма (порожденного отголосками Просвещения) приходили в смятение при виде буквализма, отличающегося от их собственного.

Библия откровенно повествует о чародеях и колдунах, в одном эпизоде подразумевая, что их не следует оставлять в живых. В африканских сообществах хорошо знали колдунов, многих наделялись полномочиями разыскивать их. Европейцы не желали поощрять соперничающую харизму, особенно потому, что охотникам за колдунами полагалось убивать колдунов, но если европейцы относились к этому скептически, местные христиане игнорировали их или перехватывали инициативу. В ХХ веке в некоторых сельских районах ситуация резко обострилась, убийства колдунов происходили по мере увеличения количества основанных африканцами церквей. Это был не единственный вопрос, в котором африканские христиане ждали конкретных действий от Бога, в отличие от миссионеров. В засушливых районах от миссионеров ждали вызова дождя, когда его долго не было. Ведь миссионеры были странствующими проповедниками библейской силы, им по всем меркам полагалось быть более умелыми, нежели традиционным заклинателям дождя, которые зачастую тоже были харизматичными странниками, конкурентами охотников за колдунами. Опять-таки, даже самые убежденные сторонники Евангелической церкви из числа европейцев сомневались, что забота Бога о погоде способна проявиться таким образом. Особенно трудно было, как обнаружил уэслианский методист Уильям Шоу после ряда проповедей и молитв о дожде с целью перещеголять нехристианского заклинателя, просить Бога выключить дождь, так как вскоре местным жителям показалось, что его уже достаточно.

Вызывание дождя (точнее, его отсутствие) положило конец личному миссионерству выдающегося шотландского исследователя и публициста Давида Ливингстона. Его знакомый, новообращенный христианин Секеле, король баквенов на территории современной Ботсваны, был ценным трофеем – способным, одаренным, прекрасным оратором, но вместе с тем он был заклинателем дождя у своего народа, а когда принял крещение, его способности словно иссякли. С точки зрения Ливингстона, беспокоиться об этом было глупо, но Секеле считал иначе. В досаде король поссорился с Ливингстоном по другому вопросу, который имел огромное значение для обоих: вернул себе прежних жен. Народ баквена остался доволен. Ливингстон в ярости покинул его и за все время своих беспокойных путешествий по Африке больше никого не пытался обратить в христианство. Отъезд Ливингстона пошел только на пользу королю Секеле: он продолжал красноречиво проповедовать Благую весть своему народу, европейцы не препятствовали ему, он вызывал дождь и ублажал всех своих жен.

Полигамия стала одним из самых серьезных камней преткновения для западных миссий, каким раньше она была для Эфиопской церкви, и результаты действий в обоих случаях оказались одинаково неутешительными (см. с. 305). В этой ситуации вновь взникла проблема толкования Библии. Полигамные африканские христиане читали свои Библии и легко находили в них подобие своих древних брачных обычаев, подтвержденных описаниями частной жизни ветхозаветных патриархов; как правило, все попытки европейцев обратить их внимание на обратный смысл слов Павла в Новом Завете были напрасны. Джон Уильям Коленсо, эрудит и обладатель неудобного корнуолльского свойства открывать истину тем, кто не склонен видеть ее, стал первым англиканским епископом южноафриканской провинции Наталь и с восхищением обнаружил у своей зулусской паствы ту же проницательность. Непоследовательность в Пятикнижии настолько озадачила его подопечных, что Коленсо встревожился. Его стремление разрешить все их сомнения в конце концов стало причиной его остракизма в Англиканской церкви, но помимо печально известной (и, следует добавить, топорной) защиты разумного критического анализа Библии, Коленсо пришел к убеждению, что зулусы нашли убедительные доказательства в пользу полигамии. Об этом он написал в памфлете 1862 года, адресованном архиепископу Кентерберийскому. Его коллеги, епископы во всем мире, не собирались соглашаться со смутьяном и еретиком, и Ламбетская конференция англиканских епископов (с согласия Сэмюэла Аджая Кроутера, единственного присутствовавшего африканца, входившего в соответствующий комитет) в 1888 году осудила полигамию. В том же году в Сьерра-Леоне сторонники Англиканской церкви с жаром обсуждали данный вопрос, когда один из выступавших без обиняков заявил, что признание полигамии «сделает всех нас честными людьми». Книготорговец, предложивший это, был вынужден выйти из состава финансового комитета церкви.

Коленсо имел в виду распространенную среди сторонников Англиканской и Католической церквей практику, о которой обычно умалчивали, когда с характерным пылом дал понять, что не принуждал новообращенных христиан отказываться от лишних жен, считая подобные действия жестокими и «противоречащими ясному смыслу учения нашего Господа» (который, как видно при любом прочтении Писания, выказывал решительную, хоть и непоследовательную враждебность по отношению к разводу). Прагматизмом Коленсо не уступал еще одному выдающемуся миссионеру и архиепископу в истории североафриканского католичества – кардиналу Шарлю Лавижери, которого тревожил еще один аспект африканского отношения к браку: церковное правило целибата священнослужителей создавало трудности при пополнении рядов католических священников местными жителями. Лавижери, с энтузиазмом изучавший историю Церкви, проявил дальновидность и порекомендовал папе разрешить священникам в Африке вступать в брак, но явная параллель с женатыми служителями греческих католических церквей не впечатлила Курию. Когда церкви занимали столь жесткую позицию по вопросам, связанным с сексуальностью, их паства и даже священники порой «голосовали ногами», как в 1917 году, когда 65 священников народа йоруба были отлучены от нигерийской Методистской церкви за полигамию. Йорубалэнд, культурный рубеж, где соперничество между исламом, христианством и традиционной религией побуждало людей критически подходить к религиозным вопросам, был неподходящим местом для того, чтобы пасовать перед внешним авторитетом. Отлученные священники основали Объединенную африканскую методистскую церковь, «объединенность» которой, как и более ранней Методистской церкви в Англии, заключалась в едином решительном отказе подчиняться распоряжениям уэслианских методистов.

К тому времени почти повсюду в Африке велись активные поиски церквей, независимых от европейского влияния: так, Коленсо сохранил влияние среди зулусов даже после того, как был низложен кейптаунским епископом, и лишь через полвека после смерти Коленсо большинство его последователей удалось убедить вернуться в лоно англиканства основного направления. Движение, направленное на создание африканских церквей, привело к усилению раздробленности африканского христианства, однако этот результат мог считаться логичным с точки зрения наиболее дальновидных ранних миссионеров. К ним принадлежал выдающийся лондонский религиозный лидер Генри Венн, внук одного из представителей изначальной Клафамской секты, с 1841 года на протяжении более чем тридцати лет занимавший пост генерального секретаря Церковного миссионерского общества. Он одним из первых сформулировал политику, представить которую протестантам было легче, чем католикам – политику Африканской церкви, основанную на принципе «трех само-», – самостоятельности, самоуправления, самораспространения. Для англиканина Венна это не означало церковное отделение, но требовало как можно скорее создать руководство из числа местных жителей. Принять эту стратегию на вооружение Церковное миссионерское общество побудила завершившаяся катастрофой миссия в Западной Африке 1841 года: во время масштабной экспедиции в бассейн реки Нигер лихорадкой заболели 130 из 145 европейцев, сорок из них погибли.

Трагедия на Нигере показала, что африканцы лучше приспособлены к местным условиям. Среди выживших был африканец, явно наделенный задатками лидера и во время приездов в Англию ставший другом Венна, – Сэмюэл Аджай Кроутер (английское имя, данное ему при крещении, напоминало о Сэмюэле Кроутере, одном из видных деятелей Церковного миссионерского общества). Кроутер тоже был из народа йоруба – мало того, в своих трудах он внес значительный вклад в популяризацию гордого самоназвания своего народа. Британские моряки спасли его с судна работорговцев, плывущего в Америку, после чего Кроутер, подобно многим освобожденным йоруба, осел в Сьерра-Леоне и в 1864 году был посвящен в Кентерберийском соборе в сан епископа. Его карьера, такая многообещающая и пророческая в том, что касалось местных церковных иерархов, не сложилась, но не по его вине. Под сдержанностью и достоинством Кроутера скрывалась жгучая ненависть к рабству и невежеству. Он умел быть беспощадным в критике африканцев, которых хотел побудить бороться с бедностью и лишениями, причиной их считал не только работорговцев, но и ошибочную религию. Как член комитета по полигамии на Ламбетской конференции 1888 года он согласился с осуждением этого института, его враждебность предвосхитила современную феминистскую критику «мужчиноцентричности» полигамии. Свои взгляды Кроутер излагал с позиции прав женщин: женщины не выбирают полигамию, обычно работают больше мужчин, полигамный муж вряд ли способен удовлетворить все их потребности (в одной из своих записок, адресованных Церковному миссионерскому обществу, он охотно изложил изобилующую пикантными подробностями историю, чтобы проиллюстрировать свои доводы).

После первого мудрого решения посвятить Кроутера в сан ему оказали медвежью услугу, назначив епископом и тем самым нарушив принцип «трех само-» Венна. Получив диоцез на Нигере, а не в родном Йорубалэнде (из-за зависти европейских миссионеров, работавших среди народа йоруба), Кроутер сделал все, что мог, в условиях непривычной культуры и чужого языка, но в конце концов столкнулся с редкостной жестокостью торговой корпорации, Королевской компании Нигера. Своими попытками сохранить независимость он вызвал острую неприязнь и раздражение: какой-то африканец встал на пути королевства и коммерции. Наконец на территории Кроутера появилось более молодое поколение миссионеров, самоуверенных выпускников частных школ, наделенных непреклонной строгостью Евангелической церкви конца викторианского периода вдобавок к откровенному расизму. Они не оценили мягкий стиль общения Кроутера: «…обаятельный старик, по-настоящему бесхитростный и смиренный… но едва ли Господь наделил его качествами блюстителя» – таким было непререкаемое суждение двадцатичетырехлетнего Грэма Уилмота Брука о епископе более чем пятьюдесятью годами старше него. В 1890 году Кроутера вынудили уйти в отставку, года через два он умер. Он на редкость терпеливо сносил обиды, и позднее те, кто общался с ним, поняли, как глупо вели себя. До 1939 года ни одному чернокожему африканцу не доверяли сан епископа и диоцез, а в дальнейшем задачу создания местной иерархии взяла на себя Римско-католическая церковь. В 2009 году, пока эта книга готовилась к печати, Англиканскую церковь украсил своим присутствием архиепископ Йоркский Джон Сентаму, родившийся и выросший в Уганде.

Разумеется, туземные правители могли принимать решения, имеющие отношение к христианству, и осуществлять руководство, как в Тихоокеанском регионе. Многие правители народов, живущих на новых территориях Британской империи, выбирали Англиканскую церковь. Вероятно, наиболее известный пример – государство Буганда, часть современной Республики Уганда, где Англиканская церковь вступила в ожесточенную борьбу за статус официальной с такими соперниками, как римское католичество и ислам. В этом процессе они обрели ряд мучеников, страшная казнь которых за отказ выполнять повеление их «кабака» (короля) и заниматься мужеложством сделала Англиканскую церковь в Уганде особенно восприимчивой к новым веяниям в половых обычаях Запада. В конце концов Буганда настолько свыклась со своей принадлежностью к британской короне и церкви, что когда в 1953 году британский губернатор Уганды отправил «кабака» Буганды в изгнание по политическим причинам, яростный протест в числе прочих выразил и Союз матерей Англиканской церкви. Они сетовали на то, что изгнание «кабака» ставит под угрозу все христианские браки государства, так как англиканский епископ Уганды скрепил союз «кабака» с его народом, надев ему кольцо во время коронации.