Ньюмен имел в виду, что он больше не мог избегать неопределенности представлений об англиканстве, которые построил он сам. За Лодом и «неприсягающими» вырисовывалась гораздо более простая сущность Римскокатолической церкви, к которой Ньюмена сносило потоком сомнений, набиравшим в нем силу на протяжении нескольких лет, пока он размышлял об истории ранней церкви. Лютеранство и кальвинизм были ересью, он резко отвергал их в письме с протестами против иерусалимского престола, торжественно посланным его епископу и архиепископу Кентерберийскому. Но за два года до этого Ньюмен уже втайне пришел к выводу, что Англиканская церковь ничем не лучше монофизитства V века, то есть что это отнюдь не церковь. Его постепенный отход от англиканства завершился в 1845 году к общему разочарованию (кроме тех представителей всех сторон, которые злорадно следили за ним как за естественным результатом трактарианства). Признаком углубления кризиса для многих приверженцев Высокой церкви стало судебное решение, вынесенное тайным советом по делу двух на редкость своенравных священников, теологический конфликт которых был под стать их воинственному характеру: речь идет о евангелическом священнике Джордже Корнелиусе Гореме и епископе Эксетерском Генри Филлпоттсе, одном из очень немногих представителей Высокой церкви, занимавших в то время должность епископа. Филлпоттс отказался одобрить назначение Горема в новый приход, считая его баптистскую теологию «кальвинистской». Горем обратился в высший суд архиепископа Кентерберийского, церковный апелляционный суд, который решил дело в пользу епископа. Тогда Горем стал добиваться справедливости в тайном совете, и тот, после некоторых колебаний, сомневаясь, что проблема заключается в богословских нюансах, решил дело в пользу Горема.

Негодование, вызванное тем, что светский суд таким образом вмешался в строго церковный спор, охватило всю Высокую церковь. В конце концов за Ньюменом в Рим последовало несколько священников-единомышленников и видных мирян, в том числе человек, которого многие считали его преемником на роль лидера Оксфордского движения, архидиакон Генри Маннинг. Его способности оказались настолько велики, что он завершил карьеру как известный кардинал и архиепископ Вестминстерский. К таким путешествиям, оставшимся почти неизвестными сторонникам Лода и «неприсягающим», англо-католики с тех пор прибегали не раз, но их примеру следовали далеко не все. Поскольку в прошлом Ньюмен был набожным приверженцем Евангелической церкви, его годы трактарианства стали промежуточным этапом на пути нерешительного отхода от корней, но сторонников Высокой церкви, которую неоперившиеся трактарианцы насмешливо называли high and dry (буквально «высокая и сухая», фигурально – «в безвыходном положении», первоначально – о корабле, выброшенном на берег), было не так легко склонить на сторону Рима, а за пределами Великобритании имелись и другие источники силы.

Представители Высокой церкви в Епископальной церкви США уже не поднимали большого шума, столкнувшись с перспективой стать неофициальной церковью, существование которой сосредоточено на обрядовой стороне и церковном управлении. В лице Джона Генри Хобарта, с 1811 года – епископа Нью-Йоркского, они нашли того, кого один из видных деятелей американской церковной истории назвал «вероятно, величайшим религиозным лидером, какой когда-либо появлялся в американской Епископальной церкви». Хобарт придерживался эффектного стиля проповедования, достойного методистов. Благодаря его вдохновению в Нью-Йорке была основана общая богословская семинария – первый американский аналог католической семинарии по тридентскому образцу. Она оказалась жизненно необходимым трамплином для всемирной миссии, к осуществлению которой Епископальная церковь приступила наряду с Англиканской. Помимо исключительных практических способностей Хобарта большое значение имели рассуждения, на которых он строил свою решительную защиту епископата. Хобарт расценивал его как самый надежный фундамент для надлежащей преемственности и связи с ранними христианами – теми, кто боролся за свою веру в условиях враждебной империи до того, как Константин начал покровительствовать церкви. Они служили примером для епископальной церкви времен Хобарта, утратившей официальный статус и вынужденной мириться с ролью меньшинства в новом государстве. С точки зрения Хобарта, судьба его Епископальной церкви разительно отличалась от судьбы объединенной церкви Англии и Ирландии как утвержденной законом.

Американцы первыми испытали на себе то, с чем затем пришлось столкнуться и Англиканской церкви, и Шотландской пресвитерианской, – необходимость церкви самой решать, стоит ли цепляться за ту или иную официально принятую форму, то, что было очевидно для европейских радикальных протестантов и английских диссентеров с самого начала волнений XVI века. В этом отношении Оксфордское движение могло успешно влиться в изначально враждебную церковь, так как предлагало позитивное решение проблемы, распространенной достаточно широко. При настойчивом стремлении движения к преемственности епископов, восходящей к апостолам, и понимании роли епископа как хранителя даров и таинств, движение предлагало связные представления о том, кто такой епископ и как он должен действовать (хотя взгляды сторонников Высокой церкви на епископат приобретали больше нюансов, когда епископ запрещал им поступать так, как им хотелось). Даже те, кто не принадлежал к сторонникам Высокой церкви, одобренным ею, постепенно приобретали форум для своих дебатов, сначала благодаря возрождению соборов Кентербери и Йорка в 1852 и 1861 годах, затем – созданию ряда церковных ассамблей, которые уделяли все больше внимания мнению мирян.

Кроме того, было ясно, что преданность Высокой церкви литургии и епископальному управлению обеспечивает связь между миром и ранее безымянной церковью, возникшей в результате имперских завоеваний Великобритании и войны за независимость в США. В Новой Зеландии, под руководством видного сторонника Высокой церкви, позднее вернувшегося в англиканскую епархию, епископа Джорджа Селвина, были проведены первые англиканские эксперименты с участием мирян в церковном управлении и созданы прецеденты для Английской церкви. Термин, который трактарианцы возродили в своих целях, «англиканство», оказался удобным и приемлемым для описания нового «зверя», распространяющегося по миру – Англиканского сообщества. Его епископы со всего мира впервые встретились благодаря неофициальному приглашению в Ламбетский дворец в 1867 году, надеясь решить проблему с южноафриканским епископом Джоном Уильямом Коленсо, который совершил ошибку, нарушив такой удобный консенсус с Англиканской церковью по вопросу толкования Библии.

Стремление к духовному самоутверждению охватило и другие официальные церкви Британских островов, Шотландии, где этот процесс имел гораздо более катастрофические последствия, нежели те, которых добились трактарианцы в Англии. Благочестивых сторонников Шотландской церкви, дороживших своим реформатским наследием и теологией пресвитерианского церковного уклада в его рамках, все сильнее раздражало то, что из-за былых компромиссов с английским правительством приходские собрания не имеют права выбирать себе священников и вынуждены мириться с решениями покровителей, относившихся к такому праву как к своей собственности. Это казалось особенно оскорбительным сторонникам Евангелической церкви. Протестуя против отсутствия реформ в этом направлении после года волнений, в 1843 году не менее трети приходских священников вышли из Шотландской церкви и увели за собой большую часть своих приходов. В ходе этой демонстрации энергии, одной из самых примечательных в Европе XIX века, протестанты основали альтернативную свободную Шотландскую церковь – не просто отколовшуюся церковь или секту, а с целью в дальнейшем сделать ее альтернативой официальной. Они раскинули по всей Шотландии сеть новых приходских церквей, домов для священников и организаций наряду со старыми – дань не только принципам Реформации, о которых по-прежнему помнили в Шотландии, но и излишков богатства, созданного промышленной революцией. Раскол был устранен только после нового объединения большинства заинтересованных сторон в 1929 году, к этому времени проблема с правом назначения на должность в старой официальной Церкви давно решилась. Теперь с трудом верится, что такой вопрос мог так остро встать в крупной национальной церкви и расколоть ее. На этом заботы христиан не закончились.

В Англии Оксфордское движение сохранялось благодаря эстетическим и эмоциональным преимуществам. Церковь Англии владела тысячами прекрасных средневековых церковных зданий, унаследованных от дореформатской церкви и за три столетия перестроенных разнообразными способами для того, чтобы сделать их пригодными для протестантов. В обществе, еще пропитанном романтической привязанностью к Средневековью, стремление восстановить архитектурную красоту этих зданий могло сочетаться с желанием Высокой церкви развивать литургию с использованием средневековых функций зданий. Эти старания привели если не прямо к Риму, то к подчеркнутому благородству и торжественности англиканских богослужений, которыми в умеренной степени наслаждались даже те, кто не называл себя англо-католиками.

После первоначального недовольства широкой публики – и даже протестов против «папизации» англо-католической литургии – пришло понимание, что священники Высокой церкви действительно заботятся о возложенной на нее миссии спасения душ. Одним из самых важных дел, в котором движение снискало уважение церкви, начиная с 60-х годов XIX века, стали общественные миссии, особенно в городских трущобах: англо-католики взяли за образец не эмоциональность методистских или евангелических миссий, а более уместные и эффектные миссии, проводимые различными религиозными орденами в римско-католической Европе по классическому иезуитскому образцу (см. с. 749–750). Эта стратегия оказалась успешной. Даже если городских бедняков не впечатляли католические ритуалы, они ценили серьезное отношение к ним, проявление любви и заботы со стороны образованных джентльменов-христиан. В итоге было создано немало внутригородских оплотов англо-католической веры, которые сохранились в том же окружении, хотя его социальная составляющая со временем изменилась: например, в Лондоне это церкви Святого Албана в Холборне и Святой Марии в Сомерс-Тауне.

В результате ранневикторианских волнений в Церкви Англии и англиканском мире в целом образовались две обладающие самосознанием группы – англо-католическая и евангелическая, а также занимающая промежуточное положение широкая церковь, приверженцы которой не проявляли особой терпимости к крайностям. Поскольку Англиканская церковь XIX века так и не сумела создать централизованную плановую систему подготовки священников, подобную римско-католическим семинариям, все три ветви получили шанс основать собственные богословские колледжи. Эти колледжи оказались самым эффективным фактором из всех возможных в укреплении верности общему духу, которая в англиканских кругах порой напоминает командный дух в спорте. Контраст с британским методизмом, в котором с первых дней подготовка священников происходила централизованно, весьма поучителен: методисты до сих пор не склонны разбиваться на лагеря.

Даже слишком поспешное осуждение направлений Англиканской церкви папой Львом XIII в булле «Apostolicae Curae» в 1896 году не помешало приверженцам Высокой англиканской церкви по-прежнему ломать голову над загадкой англо-католичества, несмотря на то, что их евангелические собратья вряд ли одобрили бы подобные попытки. Они разработали целый спектр решений – от умеренного, в дальнейшем известного под названием среднего или центрального направления, до крайних форм англо-католичества с их стремлением быть даже более римскими, нежели сам папа. Этот спектр стал одним из самых плодотворных неизменно напряженной структуры – Англиканского сообщества. Согласно его требованию, ее сторонники должны думать головой, чтобы понять, каким может быть англиканство, а также обращаться к своему эстетическому чувству, чтобы оценить его приближение к красоте божественного присутствия. Это способствует явному ощущению парадокса и неопределенности, которые мог бы нехотя одобрить Кьеркегор. Такова притягательная черта Оксфордского движения и его ответвлений, которые настолько явно обращены в прошлое и носят средневековый характер как у истоков, так и в дальнейшем, что им оказалось гораздо проще справиться с Просвещением, чем Англиканской евангелической церкви.

Более того, лагерю Высокой англиканской церкви зачастую свойственна проказливость. Многие англо-католические священники и миряне с удовольствием шокировали епископов причудливыми заимствованиями из римско-католических обрядов. Поскольку англо-католичество также позаимствовало у Рима акцент на целибат духовенства, новый для англиканской традиции, священнослужительство стало в викторианской Англии единственным родом деятельности, занимаясь которым можно было всю жизнь воздерживаться от брака и никого не удивлять. Это обстоятельство часто вызывало у викторианских отцов семейств опасения, подобные неврозу католических мирян, со времен Высокого Средневековья одержимых страхом, как бы похотливый священник, давший обет безбрачия, не обольстил на исповеди их жен или дочерей. Эти опасения были в целом беспочвенны, отчасти потому, что беспрецедентное одиночество многих англокатолических священников носило иной характер. С начала своей истории в одноименном университете Оксфордское движение приняло мужскую гомосексуальную субкультуру, которую не впитали и не вытеснили полностью даже движения за сексуальную свободу 70-х годов ХХ века.

Если XIX век увидел победу новых центростремительных сил в римском католичестве, то обновление православия проходило на фоне двух разных видов опыта: в России, в рамках уже монолитной Русской церкви, и на юге, в условиях значительной институциональной раздробленности, вызванной упадком Оттоманской империи. Со времен Русско-турецкой войны 1768–1774 годов русские цари объявляли себя заступниками всех православных, находящихся под властью султана. В 80-х годах XVIII века Екатерина Великая распространила российский протекторат на территорию грузинского царства, проследив, чтобы ее древняя независимая церковь не пострадала, но оказалась под контролем, получив представительство в Священном синоде. По мере дальнейшего распада Оттоманской империи возникла будоражащая перспектива: предполагалось, что православный царь в конце концов займет место султана и превзойдет влияние, которое византийские императоры некогда оказывали на православие, или же что несколько христианских монархов будут вновь править православными владениями, пока находящимися под владычеством оттоманов.

Тем не менее оба исхода указывали на резкий упадок влияния Вселенского патриарха на народы, исповедующие православие. Его так долго отождествляли с привилегиями и влиянием, которыми пользовалась его греческая свита в константинопольской резиденции Фанар, что сам патриархат зачастую, но отнюдь не в виде похвалы, называли «Фанаром». Упадок Фанара происходил синхронно с упадком Оттоманской империи, которая содействовала патриарху после захвата города (см. с. 536–538). В условиях продолжающегося внутреннего кризиса только воспоминания о 1789 годе, которые так волновали Западную церковь, соперничали за православное внимание. Подвергающимся нападкам приверженцам Греческой православной церкви было трудно забыть о давних горестях, связанных с агрессией католиков начиная с 1204 года. Поэтому когда Наполеон вторгся в Египет оттоманов в 1798 году с намерением вытеснить британцев из Индии, но при этом прикрываясь лозунгами свободы, равенства и братства, православный патриарх Иерусалима опубликовал в Константинополе книгу, в которой утверждал, что Бог создал Оттоманскую империю, чтобы защитить свою церковь от католической ереси, а тем более от французских революционеров, поэтому Бог требует от всех добрых христиан преданности султану.

В равной мере русский царь продолжал ожидать, что Бог обеспечит ему преданность подданных. В России подчиненность церковных учреждений централизованному государственному аппарату (см. с. 584–585) причиняла неудобства многим глубоко верующим православным, но мало кто из них возражал против неуклонной экспансии православной культуры, которой сопровождались царские завоевания на юге, востоке и западе начиная с XVIII века. Поскольку Россия присоединила большую часть прежней Речи Посполитой и простиралась дальше на восток, Русской православной церкви всегда приходилось помнить о ее и европейских, и азиатских соседях. В начале XIX века войска страны дошли до Парижа, преодолели огромные расстояния до Константинополя и Тегерана. В Центральной Азии Екатерина II и ее преемники контролировали ислам, используя те же методы, что и для управления официальной Православной церковью – учредили «магометанские духовные собрания», в которые входили муллы, и даже систему приходов. В 20–30-х годах XIX века были изданы предписания для мусульманских погребений, составленные в интересах ведения учета и свидетельствующие о том же бесцеремонном пренебрежении к ритуалам, которое Петр I проявлял к христианскому обряду исповеди.

Цари-преемники Екатерины Великой не разделяли ее увлечения ценностями Просвещения, но без труда сочетали характерное для Петра I бюрократическое вмешательство в дела Церкви с твердой верой в свою роль абсолютных христианских правителей. Царь Александр I (правил в 1801–1825 годах) был пленен мистицизмом, что побудило его однажды принять знаменитого австрийского политика князя Меттерниха за столом, накрытым на четверых: третье место занимала одна дворянка из Балтии, известная пророческим даром, а пустующее предназначалось для Иисуса Христа. Царя Александра заворожили предсказания баронессы Юлианы фон Крюденер, которые казались точным определением его собственной стержневой роли в победе над императором Наполеоном; в меньшей степени царя впечатлила ее попытка встать на защиту греческих революционеров, добивающихся независимости, что в конце концов привело к окончательному его разрыву с предсказательницей. Для Александра религия была обязательным компонентом абсолютной власти. Это побудило его в 1815 году заключить так называемый Священный союз с католическим императором Австрии и протестантским королем Пруссии Фридрихом Вильгельмом III – британское правительство держалось в стороне от любых публичных проявлений деятельности этого беспрецедентного эксперимента в области вселенского деспотизма. Союз официально распался со смертью царя Александра, но его преемник, Николай I, совершенно чуждый мистицизма, тем не менее оценил пользу принципов, утвержденных его старшим братом. Русскую национальную самобытность предстояло обретать в триединстве, которое составляли православие, самодержавие и народность. Какими бы ни были личные религиозные пристрастия преемников царя Николая I, этот триединый фундамент сохранялся до 1917 года. Он давал основания клеймить любого царского подданного, не соответствующего этой схеме, особенно в европейской части России, где альтернативные религиозные взгляды могли ассоциироваться с националистическим инакомыслием.

От такой позиции особенно страдали евреи и греки-католики, юридические права и собственность церкви последних перешла к Православной церкви в 1839 году, а первые периодически сталкивались с гонениями и насилием – на эти вспышки царское правительство смотрело сквозь пальцы и зачастую поощряло их. Одним из самых пагубных следствий официального русского антисемитизма стала пропагандистская публикация 1903 года, порождение ума служившего во Франции агента царской тайной полиции Матвея Головинского «Протоколы сионских мудрецов». Эта панорама воображаемого мирового еврейского заговора по сей день ведет свою вредоносную жизнь в кругах теоретиков заговора худшего толка. «Протоколы» были одной из трех книг, найденных в комнате последней царицы в Екатеринбурге сразу после того, как в 1918 году большевики убили ее. Помимо евреев и греко-католиков, староверы и сектанты, несомненно, вдохновленные чужеземными идеями, вызывали постоянное подозрение властей и периодические вспышки агрессии; в свою очередь, в них копился гнев против царского режима, который и привел в конце концов к его падению. Ненависть к самодержавию усиливалась даже у лучших, самых сознательных православных мирян и духовенства. Глубокое символическое значение после 1896 года приобрел вопрос трезвости, одинаково занимавший реформаторов XIX века и в Западной, и в Восточной церкви. Православная церковь находилась на передовой мощного движения за трезвость на всей территории империи, прекрасно сознавая при этом, что государство вынужденно высказывается в поддержку подобных усилий и при этом продолжает выжимать максимум прибыли из недавно провозглашенной имперской монополии на продажу спиртных напитков.

На многочисленных уровнях, несмотря на нравственный и политический ущерб, нанесенный завистью царей к ее влиянию, Русская церковь делала все возможное, чтобы провести свою паству через социальную революцию, идеи которой проникали на обширные территории империи с Запада. Наградой за воодушевленную пастырскую заботу был поразительно высокий уровень посещения церкви, контрастирующий с ощутимым снижением этого же уровня на западе: 1900 году 87 % мужчин и 91 % женщин из числа верующих побывали на исповеди и причастии; в 1797 году этот уровень был лишь немногим ниже. Митрополит Московский Филарет, церковный деятель, которого репутация либерала привела к полному отстранению от собраний Священного синода в 1836–1855 годах, подготовил проект одной из самых идеалистических реформ столетия – проект, который в 1861 году стал манифестом Александра II об отмене крепостного права в России. Поскольку социальные проблемы значительно превосходили традиционные благотворительные возможности монастырей, православие творчески подошло к возрождению института, который успешно служил ему в польско-литовском государстве в трудные годы Брестской унии (см. с. 579) – сотовариществ, которые вели благотворительную деятельность в русских городах, где населению жилось особенно тяжело.

К белому духовенству в России XIX века, в отличие от монашества, отношение было традиционно негативным, но по меньшей мере отчасти потому, что его воспринимали глазами русских писателей, у которых почти не вызывала сочувствия подлинная жизнь тысяч сельских приходов по всей империи. Но автобиографии детей священников рассказывали совсем другую историю. Даже когда они идеализировали свою предысторию, их слова рисовали мир возвышенного аскетизма, гордости за свое призвание, преклонения перед образованностью и заботы о прихожанах, поразительно напоминающий все то, к чему стремились протестантские пасторы в странах Запада. Появилось еще одно сходство с Западом: в неразберихе инициатив, направленных на социальное обеспечение, образование, служение на родине и в отдаленных уголках империи, православие столкнулось с новым феноменом – общим подъемом активности женщин в христианстве. Здесь он особенно ярко проявлялся в монашестве, переживавшем бурное возрождение после резких запретов вдохновленного Просвещением правительства Екатерины II. Если численность мужчин в монастырях в период с 1850 по 1912 год возросла чуть более чем вдвое и достигла всего 21 тысячи человек, то численность женщин в монастырях за тот же период увеличилась более резко – с 8533 до 70453 человек.

Проблему для института, представляющего собой неотъемлемую часть повседневной жизни общества великой империи, представляло служение этому обществу в период бурных споров о его самосознании. Самодержец Александр II в 1861 году, позаимствовав великий принцип 1789 года, даровал основной массе подданных личную свободу: неужели он единственный в России имел право разделять либеральные идеалы? Распространение высшего образования породило касту мыслящих и честолюбивых молодых людей, для которых вероятность обрести положение в российском обществе была незначительной; они очутились в неудобной ситуации, подобно избытку детей духовенства, получивших образование в семинариях. В попытке найти свое место многие полностью отдалялись от церкви, в то время как другие связывали свои чаяния с ее самобытностью: с одной стороны, поглощенные славянофильским стремлением к самодостаточности русской сущности и яростной ненавистью ко всему, что определялось как противостоящее ей, с другой – одержимые революционным нигилизмом, который (подстегиваемый спорадическими и свирепыми репрессиями со стороны властей) выливался в преступления или политические убийства, подтверждая, что в современном обществе нет ничего достойного или святого. Первыми добившимися успеха террористами в истории человечества были анархисты – инициаторы убийства Александра II в 1881 году.

Церковь принимала участие в этом самоанализе. Насколько далеко она могла зайти в поисках духовных ресурсов? Проблема была не нова: пользуясь точным выражением одного священника и православного богослова, родившегося в изгнании после 1917 года, «если и существует характерная особенность “русского” православия, которую можно рассматривать как контрастирующую с византийскими представлениями о христианстве, так это нервозная озабоченность русских сохранением самой буквы традиции, заимствованной у “греков”. Как ирония воспринимается то, что это стремление хранить верность традиции, сложившейся за пределами России, побудило многих священнослужителей сыграть заметную роль в славянофильском движении. Само славянофильство было недавним изобретением, возникшим под влиянием внешних сил: дворянин Алексей Хомяков, один из первых теоретиков движения, а также первый мирянин-богослов в русском православии, обладал глубокими познаниями в истории и культуре Запада и находился под значительным влиянием немецкого романтизма. Он демонстративно носил бороду, когда это не одобрялось в высшем обществе, и убеждал братьев-славян следовать в одежде своим традициям, а не заимствовать западные моды. Ключевой в системе его взглядов стала концепция, занявшая центральное место в современном учении русского православия – концепция соборности, согласно которой свобода не отделима от единства, общности или общества. С точки зрения Хомякова, она содержала критику в адрес обеих ветвей западного христианства, так как католичество выступало за единство без свободы, а протестантизм – за свободу без единства. Православной церкви надлежало осуществлять поручение свыше в пределах панславистского сообщества, однако ее историческим предназначением было собрать весь мир под свою «крышу» (Хомяков не уточнял, как именно).

Для тех, кто принадлежал к Церкви, обращение к западному либерализму или социализму было не столь запретным. В Санкт-Петербурге, наиболее космополитичном из российских городов, на главных улицах которого нашлось место широкому спектру церквей, представляющих все многообразие течений европейского христианства, многие православные приходские священники говорили о социальном прогрессе и ставили под сомнение царское самодержавие таким образом, что в их словах, как ни удивительно, обнаруживалось немало общего с реформистскими настроениями американского евангелического протестантизма. Окончательным итогом этого процесса стала заметная роль, которую духовенство сыграло в реформистских волнениях 1905 года. Именно в это время отец Георгий Гапон, пользовавшийся популярностью и харизматичный (следовало бы добавить «и упрямый») молодой петербургский священник, возглавил в городе массовое шествие безоружных рабочих, требующих политических и социальных реформ. Реакцией правительства стал расстрел мирного шествия, пример нелепой жестокости, превратившей демонстрацию в попытку революции. Взрыв народного гнева едва не уничтожил существовавший режим еще за двенадцать лет до его окончательного падения и надолго оставил в наследство недоверие и презрение к правительству империи. Примечательна активная поддержка, которую отец Гапон получил от церковных властей в период его открытых выступлений, однако кровавый финал событий 1905 года привел к ожесточенным спорам, как действовать Церкви дальше в обстановке репрессий и цензуры. Радикально настроенное духовенство, обновленцы, продолжало искать пути примирения христианства с недовольными рабочими российских городов, занимающими все более воинствующую позицию.

Динамизм и сомнения русского православия можно сравнить с теми, с которыми сталкивались церкви, на протяжении четырех веков стремящиеся избавиться от статуса второсортных под владычеством оттоманов. Сербия и Греция первыми отвоевали свободу, и разбегавшиеся траектории их отхода от Константинополя бросили длинные тени на современную европейскую политику. В 1815–1817 году Сербия почти не получала извне помощи в борьбе за независимость, добившись международного признания лишь в 1878 году. Преуспевавшие местные династии имели непосредственное отношение к основанию автокефальной (независимой от патриарха) Сербской православной церкви. Эта новая государственная церковь следовала историческим прецедентам, патриарх мог считать сам процесс восстановлением прежней независимости; это соглашение всестороннее обсуждалось с Константинополем. Православная церковь была жизненно необходима для сохранения сербского самосознания после многовековой оккупации. Она без колебаний отождествляла себя с экспансионистским сербским национализмом, подогретым представлениями об истории, пронизанными осознанием героизма и страданий, и получавшим истинную поддержку России – официального гаранта независимости Сербии с 1830 года.

Вместе с тем, когда на Балканском полуострове начало формироваться независимое государство, увлеченность западноевропейцев античным прошлым осложнила процесс утверждения в Греции православных ценностей значительной дозой западного либерализма. В любом случае греки поддерживали с Западом более активные торговые и туристические связи, нежели большинство других православных, и было замечено, что именно в Греции православие обратилось к толкованию идей Просвещения на родном языке. Христодулос Памблекис был отлучен от Церкви в 1793 году: вероятно, это был памятный год даже для священников, находившихся далеко от Парижа. Поначалу церковные иерархи враждебно отнеслись к борьбе греков за независимость из-за западной либеральной риторики бунтовщиков. Конец этой враждебности положили зверства оттоманов в отместку за устроенную греками резню турков на полуострове в 20-х годах XIX века: погибли тысячи священников, начиная с самого Вселенского патриарха, повешенного на воротах собственной резиденции в Фанаре. Жестокость оттоманов возмутила всю христианскую Европу, военное вмешательство Великобритании, Франции и России в конце концов вынудило султана признать независимость греческого государства.

Первый глава государства, задуманного как республика, Иоанн Каподистрия, был набожным православным христианином, ему удалось завоевать благосклонность нового Вселенского патриарха, который в 1830 году признал обновленное государство. За убийством Каподистрия в следующем году последовал хаос. Тогда правители трех великих европейских держав прибегли к тому же средству, что и в новой независимой Бельгии. В 1833 году они предложили на роль монарха германского принца (подобное насаждение правителей в новых независимых православных государствах наблюдалось и позднее в том же веке, оно проходило с разной степенью успеха). Баварский принц Оттон был католиком, его советники – лютеранами, а его правительство привело в ярость Вселенского патриарха, по собственной беспрецедентной инициативе основав автокефальную государственную церковь во главе с Оттоном. В отличие от Сербии, в Греции исторических прецедентов создания независимой церкви не было. Лишь в 1850 году патриарх признал эту миниатюрную версию российской церковной структуры Петра I (как нам уже известно, построенной по лютеранским образцам).

Одна из причин, по которой греческие епископы в конце концов сочли это решение приемлемым, заключалась в следующем: хотя монархия казалась чужеродной, она поддерживала стремление изначально небольшого государства увеличить свою территорию и охватить греков, рассеянных по южной части Балкан и Анатолии. После четырех веков унижений только что обретенные свобода и привилегии вызвали эйфорию у греческой официальной Церкви, поэтому неудивительно, что она стала активно поддерживать националистические настроения. Это породило конфликт в отношениях с другими православными национальными группами – сербами, болгарами и румынами, которых давно раздражало доминирование греков в константинопольской патриархии. Хотя упадок Оттоманской империи привел к увеличению территории греческого государства в результате последующих войн, стремление греков к новым завоеваниям стало катастрофой для всех восточных христиан в процессе становления их государств.

Иная ситуация привела к формированию сначала независимой церкви, а затем и монархии в Болгарии. Отсрочки в достижении политической независимости, всю полноту которой болгары официально обрели только в 1909 году, привлекли больше внимания к положению местной церкви. Его осложняла давняя вражда между греко– и болгароязычными жителями страны: последние были недовольны благосклонностью Вселенского патриарха к первым. Критический момент наступил в 1860 году, когда один из высокопоставленных священников объявил об основании независимой Болгарской церкви. Власти Оттоманской империи охотно поощряли раскол в рядах христиан: спустя десять лет они официально признали болгарского экзарха (священника, имевшего над другими священниками власть, подобно шести древним патриархиям). Но Вселенскому патриарху понадобилось немало времени, прежде чем в 1961 году он признал преемников экзарха. Конфликт между экзархатом и Фанаром был чрезвычайно острым и вызвал примечательное утверждение принципов со стороны Вселенского патриарха. Столкнувшись с ситуацией, в которой конгрегации и целые диоцезы публично поддерживали экзархат на основании общего для них болгарского языка и культуры, патриарх в 1872 году провел в Константинополе собор, осудивший этот «этнофилетизм» («филетизм») и провозгласивший его ересью. В качестве довода приводился тот факт, что не было причин для создания независимой церкви в Болгарии, поскольку она представляла собой территорию, подчиненную оттоманам, и не имела других правителей, в отличие от церквей и независимых государств Греции и Сербии.

Осуждение «этнофилетизма» выражало целенаправленную политику православия, утверждавшего, что оно не поддерживает проявления национализма или культуру одного народа. Несмотря на то что со времен первоначальной экспансии на Балканах православие зачастую становилось именно таким, заявления 1872 года имели большое значение для православия в будущем. Что касается ближайших последствий, оно не препятствовало ни продолжению фактического существования болгарского экзархата, ни возможному становлению болгарского царства в границах экзархата. Это был пример явного сближения национализма с церковью, к которой монархи относились скорее в духе царя Петра I и его российских преемников (и действительно, с 1908 по 1944 год болгарские монархи именовали себя царями). В итоге это привело к обычной политизации верхушки Болгарской церкви, вызвало вражду многих мирян и в дальнейшем рассматривалось как одна из причин ослабления болгарского православия в ХХ веке. Несмотря на значимую роль Церкви в создании современной Болгарии, в настоящее время в этой посткоммунистической республике один из самых низких уровней участия в церковной жизни среди всех православных стран Восточной Европы.

Поскольку оттоманские власти терпели унижение от потерь территорий, отходивших к новым христианским государствам, оправдывавшим свою независимость именно христианским самосознанием, неудивительно, что султаны все чаще воспринимали оставшихся у них подданных-христиан как угрозу для собственного выживания и укрепляли свои позиции, ссылаясь на свое мусульманское самосознание. С тех пор как в XVI веке Египет был завоеван халифатом Аббасидов, оттоманские султаны претендовали на статус халифов, но лишь Абдул-Хамид II в конце XIX века (то склонный к реформам, то бессмысленно жестокий) объявил себя защитником всех мусульман. Это была отчаянная попытка укрепления духовной власти монархии, теряющей политическую власть, сравнимая со стремлением папы римского претендовать на непогрешимость в момент потери Папской области. К концу XIX века султан правил по-прежнему многонациональной и многоконфессиональной империей, однако традиционная для нее система договоренностей между представителями разных религий практически распалась, оттоманское владычество постепенно приобретало исламский характер.

Ранее в том же веке стремление оттоманских правителей к «танзимат» («упорядочению») привнесло направленные на модернизацию реформы в указы 1839 и 1856 годов, упразднившие систему «миллет» – обособленных религиозных сообществ. Это вызвало заметное недовольство мусульман, которые увидели, как группы, ранее занимавшие более низкое положение, претендуют на равный статус с ними, – более того, добиваются расположения и экономических преимуществ у христианских европейских держав, заинтересованных в продвижении на Ближний Восток. Все эти события были чреваты опасностью для христианских меньшинств. Конфликтов между религиозными сообществами почти не было в арабской части империи, где после одной сильной вспышки насилия в 1860 году, наблюдавшейся в Ливане и Сирии, у мусульман, иудеев и христиан возникло ощущение общего арабского самосознания под эгидой оттоманов. Проблемы возникали на севере, где религиозная нетерпимость Российской империи вынуждала сотни тысяч мусульман десятилетиями стремиться в поисках убежища на оттоманские территории. Основания для недоверия и зависти к христианам казались весомыми. В 1843 году создался опасный прецедент – несколько эпизодов резни, устроенной курдами в христианских горных общинах диофизитов на территории современного иранского Азербайджана; эти убийства были спровоцированы деятельностью западных миссионеров и наступлением русских войск. Не менее ужасными были случаи массовых убийств армян на Кавказе и далее на юг в 90-х годах XIX века, в том числе в 1895 году, когда несколько тысяч армян были заживо сожжены в их соборе в Урфе – некогда освященном веками христианском центре, который назывался Эдесса. Все эти события возвещали наступление худших времен, память о них угрожала существованию христианства там, где оно зародилось.

Если во владениях оттоманов христианство подвергалось нападкам одного рода, то обстоятельства, которые начали складываться в эпоху Просвещения, породили совсем иные – сомнения в правдоподобии христианских представлений о Боге. В XVIII веке ньютоновская механика и связанный с ней деизм, казалось, гарантировали Богу место творца; мало какие научные открытия подразумевали отрицание библейской идеи благожелательного создателя Вселенной. О настроениях христиан-интеллектуалов свидетельствовала невероятная популярность в Англии апологетического труда математика из Кембриджа и богослова Уильяма Пэйли – «Мнение о доказательствах христианства» (1794). Именно этот труд во многом заложил концепцию «Бога-часовщика», предвестники которого встречаются и в дохристианской философии: ее доказательства существования Бога строились на свидетельствах замысла в сотворенном мире. Сложная конструкция часов не могла возникнуть случайно, сама собой, – как и вся сложность, адаптация и даже изменения в природе.

На этом фоне с нарастающим энтузиазмом происходило систематическое физическое изучение окружающей среды, названное неологизмом «геология». Стало ясно, что традиционные исчисления даты Сотворения мира по Библии, такие, как 4004 год до н. э. по хронологии Ашшера, не имеют никакого отношения к целым эпохам реального существования Земли. С конца XVIII века исследования, проводимые во Франции, прокладывали путь к дальнейшему развитию науки. Один из пионеров зоологии Жорж Кювье терпеливо строил карту геологических пластов речного бассейна Парижа даже во время Французской революции; он доказал, что историю горных пород и вымерших существ можно изучать точно так же, как историю империй человечества. В эту работу внесли свой вклад и английские ученые, среди них было немало набожных и ортодоксальных англиканских священников во главе с жизнерадостным, образованным, имевшим разносторонние интересы Уильямом Баклэндом, который держал дома гиену, радовался ее обществу не меньше, чем исследованиям, и объявлял о своем намерении изучить все многообразие сотворенных существ. Геологические исследования не представляли проблемы для веры этих ученых; с их точки зрения, в повествовании о сотворении в книге Бытие промежутки времени, связанные с замыслами Бога, упоминались в переносном смысле. Когда Баклэнд признал существование вымерших видов, сохранившихся в виде окаменелостей и со временем явно претерпевающих изменения, этот факт стал еще одним доказательством божественного промысла: всему сущему на Земле свойственно приходить в упадок ввиду бренности, однако Бог предусмотрел появление новых видов как замены исчезающим. «Эрратические валуны», путь которых можно проследить до какой-нибудь скальной поверхности на большом расстоянии от мест распространения ледников многовековой давности, служили убедительным доказательством повсеместности библейского потопа.

Всю эту картину внезапно лишил умиротворенности труд Чарльза Дарвина, некогда подающего надежды священника, который в 1835 году отказался от первоначального, не слишком плодотворного изучения геологии, ради наблюдений за природой на далеких Галапагосских островах в Тихом океане, во время путешествия, в действительности предпринятого с миссионерскими целями. Дарвин обратил внимание на то, что местные виды животных и растений заметно отличаются от встречающихся в других местах, в том числе и на соседних островах, и поначалу изумился озарению, дающему возможность представить, каким изначально было творение Бога. Но в 1837 году, размышляя об увиденном, он пришел к совершенно иному выводу: возможно, новые виды – не напоминания о садах Эдема, а конечный продукт невероятно длинной цепочки промежуточных этапов развития в изоляции от остального мира. В последующие два года он разработал на основании этого вывода теорию эволюции, полностью противоречащую представлениям о мире, которых придерживался Пэйли (его мнение Дарвин некогда считал самым авторитетным). Данные, собранные Дарвином, можно было объяснить лишь тем, что виды вели борьбу за выживание и что эволюция была возможна, когда даже незначительная приспособляемость вида давала ему преимущества перед остальными в этой борьбе – этот процесс Дарвин назвал «естественным отбором». Провидение, предусмотревшее этот процесс, явно не было благожелательным. Разум играл роль прислужника христианского откровения.

Дарвин далеко не первый популяризовал эволюцию. В 1844 году шотландский издатель и геолог-любитель Роберт Чамберс изложил ту же идею в опубликованном анонимно труде «Следы естественной истории творения» – во многом странной, рассчитанной на легковерного читателя книге, несмотря на всю элегантность литературного стиля Чамберса, и вместе с тем имевшей бешеную популярность. Сам Чамберс был любопытным плодом эволюции, так как имел по шесть пальцев на каждой ноге и руке. Опровергнуть его было проще, чем Дарвина, который, в противовес недвусмысленному атеизму работы Чамберса (на самом деле он был деистом) закончил в 1859 году труд «О происхождении видов» лирическим упоминанием о «величии», которое Творец вдохнул во все живое в «таком простом начале». В период между публикацией этой работы, подвергшейся значительной правке, и следующим большим трудом «Происхождение человека» (1871) Дарвин отказался от идеи естественного отбора, на которой ранее настаивал; дальнейшие работы по генетике, основанные на наблюдениях австрийского монаха Грегора Менделя, показали, что Дарвину следовало придерживаться ранних взглядов. Однако в главном он остался непоколебим и продолжал считать, что человечество не сотворено Богом, а является частью эволюционной цепочки. Разные ветви семьи Дарвина с 80-х годов XVIII века самым активным образом участвовали в борьбе Уильяма Уилберфорса и Томаса Кларксона против рабства (см. с. 960–961), и Дарвин не избежал этого всеобщего энтузиазма, хотя и отошел от евангелического христианства, вдохновлявшего его родственников. Полученные опытным путем доказательства тому, что все живое едино по своей сути, он считал подтверждением единства всего человечества, несмотря на расовые различия. Какое бы применение «ученые» расисты ни нашли этой теории эволюции, оно не согласуется с четкими заявлениями самого Дарвина в «Происхождении человека»:

Со времен Дарвина интеллектуально значимых научных опровержений общим положениям его теории так найдено и не было. Современная мода консервативных христиан (и мусульман) на креационизм – не более чем набор движущихся по кругу логических доводов, а креационистская «наука» занимает среди современных претендентов на звание научной системы взглядов уникальное положение по той причине, что ею не сделано ни единого собственного открытия. С 60-х годов XIX века идея эволюции получила широкое признание среди образованных людей во всех странах Запада, все еще поразительно христианских по облику и убеждениям. Теория Дарвина укладывалась в гегелевскую схему эволюционирующей Вселенной и выглядела далеко не беспросветной, а подкрепляла оптимистическое отношение к возможностям прогресса, который распространился в кипучем и экспансивном обществе времен промышленных революций. Многие протестантские теологи приступили к разработке нового естественнонаучного богословия, в которой эволюция рассматривалась как постепенное осуществление предопределенного Богом плана. Ольстерец Джеймс Маккош, в 1868 году назначенный президентом очага реформатского протестантизма, Принстонского университета, не допустил, чтобы его воодушевленное отношение к движениям возрождения в Ольстере и Америке охладил дружеский прием трудов Дарвина. В конце XIX века англиканское объединение возглавлял архиепископ Кентерберийский Фредерик Темпл, который ранее прочел в Оксфорде ряд лекций о связи религии и науки в зависимости от допущения об эволюции как основополагающей истине.

Более фундаментальное затруднение, нежели открытия науки XIX века, для властей христианских церквей представляла переоценка христианской Библии, распространившаяся за пределы скептически настроенных кругов времен радикального христианства и Просвещения и захватившая основное течение Западной церкви. Французские мавристы и гугеноты XVII века снабдили скептиков научными инструментами, осуществляя правку средневековых и древних текстов с педантичным вниманием к любым признакам подлога и к контекстуальной датировке. В последующие почти сто лет немецкие библеисты с нарастающим упорством следовали по их стопам, порыву абстрагироваться от Библии и заново придирчиво изучить ее во многом способствовал эволюционный подход Гегеля к событиям человеческой истории. Так как христианского Бога Гегель воспринимал как образ Абсолюта, слова о Боге в Библии тоже должны быть отображениями более возвышенных истин, скрытых в них. Библейские повествования могли быть названы мифами и тем самым отнесены в ту же категорию, что и мифы других мировых религий.

Эта позиция получила широкое распространение благодаря молодому лютеранскому пастору и лектору Тюбингенского университета Давиду Фридриху Штраусу. До Штрауса наиболее критической переоценке подвергались ветхозаветные тексты. Штраус, сторонник гегелевского символического подхода к христианству, пожелал применить свои аналитические навыки и к Новому Завету. В 1835 году он опубликовал результат своих исследований, известный под коротким немецким названием «Leben Jesu» («Жизнь Иисуса»), или в переводе на английский, выполненном свободомыслящей романисткой Мэри Энн Эванс (Джордж Элиот), – «The Life of Jesus Critically Examined» («Критически исследованная жизнь Иисуса»). Штраус изобразил Иисуса великим иудейским учителем, последователи которого рассказали историю его жизни наилучшим из всех известных им способов, позаимствовав сюжеты из Ветхого Завета и поместив в них своего героя. Сознательного обмана не произошло, но повествования Нового Завета представляют собой скорее образцы богословского символизма, нежели перечень исторических фактов. Во многом мои собственные исследования жизни Иисуса (см. главу 3) построены на этих размышлениях, фундаментальных для западной библеистики, однако в момент первой публикации они стали для широкой публики потрясением. Работе Штрауса в Тюбингене был положен конец; когда ему предложили место на кафедре в Цюрихе, там начались уличные беспорядки, и осуществить назначение оказалось невозможно. Но испытывать сочувствие к нему не стоит: Штраусу до конца жизни выплачивали преподавательское жалованье, а он, разочарованный, постепенно отходил все дальше от христианства. Первые шаги к разрыву с лютеранством Фридрих Энгельс сделал благодаря воодушевлению, с которым он отнесся к гегельянским идеям «Жизни Иисуса».

За одним критическим изучением последовали и другие, преображающая роль Тюбингена в библеистике на Штраусе не закончилась. Фердинанд Христиан Баур относился к Библии как к историческому документу – вплоть до того, что считал весь Новый Завет плодом яростных конфликтов между иудео-христианством Петра и старших учеников и стратегией миссионерства среди язычников, которой придерживался Павел. Начался поиск «исторического Иисуса», личности, в которую церковь могла бы верить, несмотря на гигантский разрыв между мышлением и допущениями первых христиан и верующих XIX века. В 1906 году теолог, врач и миссионер Альберт Швейцер, сын лютеранского пастора из Эльзаса, написал книгу «Вопрос об историчности Иисуса», в которой утверждал, что этот предмет увлечения либеральной науки ошибочен. Исторический Иисус, которого Швейцер разглядел в евангелиях, был человеком, верившим в приближение конца света и готовым расстаться с жизнью в Иерусалиме, чтобы приблизить это время бедствий. Следовательно, в основе всех его действий лежала ошибка. Если в евангелиях и вправду идет речь об историческом Иисусе, он представлял собой олицетворение неудачи и трагедии, способное поведать лишь об этой неудаче и трагедии современному миру. Кьеркегор пришел к тому же выводу другим путем: это была вера бесконечно далекая и от старого догматичного христианства, и от рационализированного христианства либералов XIX века.

Наряду с текстологическими исследованиями развивалась и фактически новая наука – археология, исследовавшая земли Ближнего Востока, где происходили события библейских повествований. Христиане с энтузиазмом приветствовали эти исследования, уверенные, что получат подтверждение библейских истин, и финансировали подобные экспедиции. Результаты оказались неоднозначными: по-видимому, Древний Израиль играл менее значимую или даже просто заметную роль, чем можно судить по описаниям в Ветхом Завете, к тому же обнаружилось много литературных произведений других народов, свидетельствующих о том, что библейские авторы заимствовали отовсюду идеи и даже тексты. Однако первый золотой век истории и археологии в новых университетах обескуражил либеральных протестантов не больше, чем теории Дарвина. Наиболее выдающийся из них, Адольф фон Гарнак – подобно фон Ранке, удостоенный рейхом титула за вклад в науку, – ликовал, убежденный, что таким образом завершилась работа Реформации: «Кардинал Маннинг однажды необдуманно заметил, что “историю следует опровергать догмой”. Мы утверждаем прямо противоположное. Догму следует чистить историей. Мы, протестанты, убеждены, что при этом мы не разрушаем, а созидаем».

Тем не менее, с точки зрения многих восприимчивых людей, наука и история сообща и необратимо потрясли основание явленной религии. Гегелю мир существования и идей представлялся непрерывной борьбой, теперь же борьба, бессмысленная, безнравственная и сугубо эгоистичная, захватила и мир природы. В эпоху глубокой озабоченности жизнью в соответствии с нравственными принципами тревогу вызывало даже предположение, что Творец не разделяет эту озабоченность. Эволюция превращает ряд наиболее «божественных» характеристик человека – нравственную щепетильность, любовь, – в продукты своекорыстной эволюции. Она лишает мир нравственных или благожелательных намерений, и даже если считать Бога первопричиной, как утверждал автор «Происхождения видов», трудно призвать на помощь воодушевление, чтобы поклоняться физической аксиоме. Если эволюция предполагает, что человечеству присущи общие для всего мира эгоизм и безнравственность, тогда западный мыслитель более поздних времен Зигмунд Фрейд, опубликовавший первый труд по психоанализу через тринадцать лет после смерти Дарвина и увлеченный мифами о праотеческом иудаизме и развитием этих мифов в христианстве, завершил картину аморальной основы человеческой мотивации вне пределов сознания или публичных проявлений. Половое влечение – самая действенная сила, стоящая за поступками людей.

Сам Дарвин, первый труд которого был, по сути дела, написан в защиту христианских миссий, совпавших с его галапагосским путешествием, полностью утратил понимание цели Вселенной, хотя не стал делать из этого публичной драмы. «От христианства я отошел лишь в сорок лет… доказательства не подкрепляли его», – отвечал он на неучтивые и настойчивые расспросы за несколько месяцев до смерти в 1882 году. Тем не менее его похоронили в Вестминстерском аббатстве, по соседству с нетрадиционным христианином сэром Исааком Ньютоном, а в числе несших его гроб были два герцога и граф. Статья в лондонской газете The Times в 1864 году подняла вопрос о конфликте между наукой и религией, и эта идея стала одним из наиболее распространенных публичных обсуждений в странах Запада. Маркс явно верил в него, ибо в восхищении отправил Дарвину экземпляр «Капитала» с автографом (неразрезанный, он сохранился в библиотеке Дарвина). Подобно Дарвину, многие считали, что еще не готовы однозначно высказаться по вопросам божественного. Они называли себя «агностиками», еще одним неологизмом из тех, что стали признаком стремления XIX века описать беспрецедентные явления – в данном случае термин в 1869 году ввел общительный, агрессивный товарищ Дарвина Томас Гексли (Хаксли). Кое-кого серьезность XIX века побудила отвергать Бога почти религиозным способом, вкладывая в старинное оскорбление «атеист» новый смысл и заимствуя слово «гуманист» из его предыдущей инкарнации как отношение к какой-либо отрасли знания. Эти люди основывали объединения атеистов и гуманистов, занимающихся деятельностью, которой можно было бы ожидать от современных свободных протестантских церквей: с воскресными школами, лекциями, общественными мероприятиями и даже сборниками гимнов. Вероятно, их убеждения представляли собой абсолютную форму протестантского инакомыслия.

Те, кто считал, что наука выиграла поединок с христианством, поддавались желанию изучить великие религии Восточной Азии. Курьезная структура религиозных убеждений, названная «теософией» (из-за акцента на поиске божественной мудрости), приобрела в 90-е годы XIX века немало последователей среди энтузиастов из англоязычного среднего класса; это было одно из первых проявлений главного компонента современной западной религии – духовности «нью-эйдж». К наиболее ярким примерам из множества драматических эпизодов обращения в другую веру, характерных для XIX века, можно отнести случай с бывшей женой англиканского священника из деревенского прихода, миссис Анни Безант, которая долгие годы возглавляла Национальное светское общество, а потом, к ужасу своих друзей, обратилась в 1889 году к теософии. Вскоре она вновь нашла применение своему организаторскому таланту, возглавив Теософское общество, и приступила к служению в новой роли вместе с еще более экстравагантной представительницей «нью-эйдж», мадам Блаватской. Вряд ли можно считать случайным совпадением то, что нескольких видных исследователей в области физики и химии конца XIX века поразила повальная мода на спиритуализм. Этому течению, вывезенному из США, якобы удавалось восстанавливать связь между материальным и духовным во время «сеансов», напоминавших научные опыты. Дарвин относился к спиритуализму пренебрежительно, считая его столь же бездоказательным, что и традиционное христианство. Он с отвращением покинул единственный спиритический сеанс (проявив проницательность, поскольку этот медиум позднее был разоблачен как мошенник), на котором его уговорили присутствовать. Коллега Дарвина, еще один исследователь эволюционной теории Альфред Рассел Уоллес, наоборот, с энтузиазмом выступил в печати в поддержку этого течения, не будучи обескураженным подобными разочарованиями.

Отношения с развивающимися историческими и научными исследованиями складывались, что нетрудно предсказать, более конфликтно для римского католичества, нежели для протестантизма основного направления. Примером этой закономерности может служить карьера бретонца Жозефа Эрнеста Ренана, которого прочили в священники и который обнаружил, что чтение немецкой библеистики в сочетании с пренебрежением к поверхностной религии в Париже отвратили его от христианской веры. В 1863 году Ренан опубликовал труд «Жизнь Иисуса», в котором решительно отрицал божественное начало этого иудейского учителя. Ввиду этих и других причин, на фоне ожесточенных конфликтов с либеральным протестантизмом в Германии и агрессивным секуляризмом во Франции, Рим решительно восстал против дерзких научных исследований. Папа Лев XIII возглавил борьбу против «модернизма» в Церкви, эта борьба усилилась при его преемнике Пие X и чуть ли не до середины ХХ века лишила римское католичество последнего шанса позитивно отнестись к новым идеям в библеистике и теологии.

Стремление к такой же оборонительной политике поразило христиан-протестантов, наиболее враждебных папскому католичеству. Далеко не все приверженцы Евангелической церкви отнеслись к Дарвину так же оптимистично, как президент Принстона Маккош. Начиная с 70-х годов XIX века ряд евангелических конференций, наиболее заметными из которых стали проведенные в Ниагара-он-те-Лейк в Онтарио, усилил выступления против дарвиновской биологии и тюбингенского подхода к изучению Библии. Международный масштаб этому движению придали Айра Сэнки и Дуайт Л. Муди, адаптировавшие староамериканские методы «возрожденцев» к публичным развлечениям XIX века: Сэнки пел религиозные песни, в том числе собственного сочинения, а Муди был обаятельным и общительным проповедником. Постоянно путешествуя, они оказывали заметное влияние на англоязычный мир; на людей, причастных к этому движению, во многом повлиял растущий евангелический энтузиазм по отношению к «диспенсационалистским» взглядам на намерения Бога в истории (см. с. 1002–1003). Из диспенсационализма вырос еще один «изм»: название «фундаментализм» было почерпнуто из двенадцати томов очерков, изданных в 1910–1915 годах в США коллективом британских и американских консервативных авторов. Эти сборники озаглавили «The Fundamentals» («Основы»). Центральное место в очерках занимал акцент на пяти основных аспектах: невозможности наличия ошибок в буквальном смысле библейских текстов (словесная непогрешимость); божественности Иисуса Христа; непорочном зачатии; идее, согласно которой Иисус умер на кресте за грешников (теория искупления, в строгом смысле слова – теория подмены при наказании); предположении, что Христос физически воскрес, чтобы совершить новое пришествие во плоти. Фундаменталисты создавали организации, чтобы пропагандировать свои взгляды: в 1919 году была основана Всемирная христианская фундаменталистская организация, с помощью массовых беспорядков распространившаяся от преимущественно баптистских истоков и охватившая большинство протестантских церквей. Фундаментализм – определенно протестантская идея, так как он опирается на реформатский способ чтения Библии. Реформатский протестантизм отказался от древних символических, поэтических и аллегорических толкований библейских текстов и прочел их буквально. В ходе этого буквального прочтения, сосредоточенного на мыслях о спасении по примеру апостола Павла, сложилась теория замены, фундаменталисты пришли к верному выводу, что именно эти аспекты христианства наиболее уязвимы для нападок, объясняющихся развитием науки в XIX веке. Тем не менее в ХХ веке и позднее фундаменталисты обнаружили, что из-за тех же пяти аспектов вспыхивают новые битвы.

К 1914 году западное христианство оказалось между двумя крайностями: на одном полюсе – решительное и избирательное утверждение традиционных убеждений, а на другом – отрицание какого бы то ни было авторитета или реальности притязаний христианства на истину. Помимо материалистов Фейербаха и Маркса явную враждебность по отношению к христианству проявлял сын лютеранского пастора Фридрих Ницше. Его опыт откровения в августе 1881 года сопровождался радостным открытием, что сознавать отсутствие божественного замысла или провидения – значит обрести свободу. Таким образом мы можем по-настоящему утвердить свое бытие, а для того, чтобы обрести внутреннюю свободу и реализоваться, необходимо, чтобы внешний Бог «умер», поскольку нет никакого общемирового порядка, управляющего нашей жизнью. Редко встречается понимание, что акцент на смерти Бога принадлежал отнюдь не Ницше: он придерживался логики лютеранских традиций, в которых был воспитан, и так же поступали Августин и Павел. Гегель еще до Ницше подчеркивал, что смерть самого Бога в лице Иисуса была неизбежным проявлением гуманизма в Боге. Это утверждение он подкреплял, цитируя возглас «сам Бог мертв» из лютеранского гимна XVII века, написанного еще одним сыном лютеранского пастора. Это классическое произведение вдохновило И. С. Баха и стало темой органной прелюдии Брамса «O Traurigkeit, O Herzeleid» («О, горе! Лейтесь, слезы!») Ницше просто вывернул наизнанку традиционную логику от Павла и Августина до Лютера. Он считал Христа примером того, чего следует избегать, так как Христос отверг мир. Бог не просто попал на скамью подсудимых, но и был признан виновным и казнен. Эта смерть повлечет за собой другую, как уже указала Ницше дарвиновская биология: «погибель морали: великая драма в ста актах, зарезервированная на ближайшие два века Европы, ужаснейшая, сомнительнейшая и, возможно, наиболее исполненная надежд из всех драм».

Философ Поль Рикёр называет Ницше центральной фигурой группы, которой он дает выразительное название «властители сомнения», его предшественник – Карл Маркс, преемник – Зигмунд Фрейд: все они собрали вместе вопросы двух предыдущих столетий, которые вызывал авторитет христианства, и убедили большую часть западного мира, что никаким авторитетом оно не обладает. За этими тремя стоит Людвиг Фейербах, который первым высказал мысль, что Бог, возможно, – часть сотворенного человечества, а не наоборот. Таким образом, этот период характеризуется глубокими противоречиями. XIX век принято рассматривать как время «властителей сомнения» в Европе, как век разочарования в христианстве и сверхъестественном, эпоху науки и упадка веры в Европе. Вместе с тем это время было отмечено массовым появлением провидцев, как католиков, так и протестантов, волнением в преддверии Последних времен, бумом строительства новых церквей и монастырей, множеством яростных споров о наилучшем пути к обновлению церкви. Этот век увидел начало стремления к буквальному искоренению древних нехалкидонских христианских церквей на их прежних территориях и сложные вопросы об авторитете западного христианства. Но как мы увидим далее, это был также период, за время которого христианская вера торжествующе, с небывалым рвением распространилась по всем континентам, а правительства христианских стран поддержали одно из самых глубоких изменений в христианской морали с тех пор, как крестоносцы первыми оправдали полномасштабные военные действия именем Христа.