Реакция европейских церквей на раны, нанесенные революционными войнами, и окончательное поражение Наполеона была многообразной. Вплоть до масштабных потрясений после Первой мировой войны почти повсюду в Европе продолжали существовать официальные церкви, обязанные своим положением столь же давно утвердившейся монархии. Поэтому всем, кто протестовал против власти таких монархов или стремился ограничить ее, было свойственно воспринимать церковь как врага. Но в странах, где исповедовали несколько религий, неизбежно возникали сложности, и если объединением в группы по принципу общей культуры и языка управляли внешние силы, имеющие отношение преимущественно к одной церкви, эта церковь скорее всего становилась очагом националистического самоутверждения. Ситуация окончательно осложнялась, когда обе стороны конфликта были преданны Римско-католической церкви.

Одно из основополагающих структурных соображений заключалось в том, что в западных церквах, католических или протестантских, большой процент высшего духовенства происходил, скорее, из способных, нежели из знатных, – редкое явление в институтах традиционного общества. Такое положение стало очевидным после того, как правителиепископы, аббаты и капитулы, набитые аристократическими бреднями, были изгнаны из Католической церкви бывшей Священной Римской империи. В перспективе подобные перемены в духовном руководстве, параллельно с растущим профессионализмом светского правительства и чиновников в Европе, должны были породить склонность к либерализму в западном христианстве, однако в римском католичестве результатом их непосредственного влияния стало постепенное сосредоточение власти и эмоциональной привязанности в руках папы, так как священники покидали своих традиционных аристократических лидеров ради самого высокопоставленного покровителя из Рима.

Движение, отражающее эти настроения, с давних пор носило название ультрамонтанства, позаимствовав образ «взгляда, направленного поверх гор» из представлений жителей Северной Европы, вовлеченных в бурные средневековые конфликты папского престола со Священной Римской империей. Таким образом, ультрамонтанистами называли тех, кто устремлял взгляд через Альпы в Италию и чтил авторитет папы римского. Контраст с ними составляли местные настроения в католичестве – такие, как галликанизм во Франции, который не стремился обрести руководство за Альпами, в Риме, а полагался на собственные ресурсы. Ультрамонтанство часто рассматривают как консервативную силу в рамках церкви, но после 1815 года оно представляло собой новшество и символ реконструкции и возрождения церкви, хотя и своеобразной. Папство осталось последней выборной монархией Европы. Как таковой, папа римский был символом старого мира, но вместе с тем олицетворял одну из форм централизации католичества – настолько древнюю, что она казалась новой: ультрамонтанство возродило вековой давности амбиции пап Григория VII и Иннокентия III. Папская власть по-прежнему с трудом уживалась с королевскими династиями Европы. Монархи стремились сохранить унаследованное положение с помощью церкви. Как правило, они вели с Римом переговоры о заключении конкордатов в духе Наполеона, дающих им многочисленные возможности вмешиваться в дела церкви в своих владениях, в том числе широкие полномочия назначения епископата – по сути дела, на протяжении некоторого времени превышающие полномочия самого папы. Австрийский император, несмотря на различные религиозные обязательства династии Габсбургов, по-прежнему считал себя лидером католических монархов, и уже в 1903 году Франц-Иосиф, император и король католической Австро-Венгрии, наложил вето на участие в выборах папы вероятного претендента на папский престол.

Франц-Иосиф выражал традицию рассредоточения власти в Западной церкви, столкнувшуюся с многочисленными противоречиями. Ультрамонтанство укрепляло вновь обретенную эмоциональную власть наряду с поразительным возрождением в народе католических обычаев; этот процесс возвестил в XVIII веке сопротивление народа попыткам монархов и революционеров вмешиваться в повседневную жизнь католиков. Новые культы паломничества и религиозные ордена появлялись во множестве в ходе процесса, обратного уничтожению, но как и в католической Европе конца XVII века, это была не просто реставрация прошлого. В отличие от Французской революции, представляющей собой более чем два десятилетия мужского националистского насилия, церковь обнаружила, что ей приходится справляться с международными женскими волнениями, название которых «ультрамонтанистский феминизм» ниспровергало современные социологические допущения. Затем возникла тенденция, которая впервые стала заметна в среде и протестантов, и католиков Европы XVII века (см. с. 873–876): женщины начали проявлять в вероисповедании более высокую активность, нежели мужчины. Даже в Мексике, пока мужчины отходили от обрядовой жизни церкви, светские женские ассоциации играли все более заметную роль в управлении делами приходов.

Повсюду наблюдался приток монахинь в церковь. Например, на территории нынешней Бельгии процентное соотношение религиозных женщин и мужчин стало обратным за период 1780–1860 годов, изменилось с 40:60 на 60:40, а в конце этого процесса, итог которого ужаснул бы любого епископа Тридентского собора, всего 10 % бельгийских монахинь состояли в созерцательных орденах – подавляющее большинство занималось преподаванием, ухаживало за больными и помогало бедным. Даже созерцательные женские ордена проявляли значительную активность, когда она отвечала их интересам. Отрекшаяся от мира и подвергавшая саму себя суровым наказаниям девочка-подросток Тереза Мартен из Лизье в Нормандии, чрезмерно взбудораженная паломничеством в Рим в 1887 году, воспользовалась рядовой аудиенцией, чтобы умолять самого папу Льва XIII разрешить ей немедленно присоединиться к ордену кармелиток, несмотря на юный возраст. Вполне понятно беспомощное состояние понтифика, когда просительница обхватила его ноги, и церковной страже пришлось вывести ее вон. Она прошла свой путь до самого конца, до ранней смерти от туберкулеза, и полвека спустя была канонизирована.

Наибольшую активность среди женщин проявляла Богоматерь. XIX век стал одним из самых благоприятных во всей истории Западной церкви с XII века периодов активности Марии. Ее появления по всей Европе и Латинской Америке стали более частыми, чем в любом другом столетии до или после того: как правило, она являлась женщинам, бедным, необразованным, бесправным, живущим в самых отдаленных местах, и эти явления нередко связывались с политическими волнениями или экономическими кризисами, от которых страдало общество в разгар радикальных преобразований. Матерь Божья передавала людям свои послания и наставления. В 1830 году в Париже она трижды явилась молодой женщине Екатерине Лабуре, незадолго до того принявшей постриг. Впервые это произошло в июле, на пике политических волнений, которые менее чем через две недели смели монархию Бурбонов и заменили ее представителем Орлеанской ветви Луи-Филиппом. Мария дала монахине задание изготовить медаль с ее изображением, за двенадцать лет сто миллионов экземпляров этой медали доставили верующим больше утешения, чем орлеанистская монархия, которую многие считали прискорбной узурпацией власти и предательством интересов революции.

Когда в 1876 году Богородица вновь явилась в Марпингене, Германия, трем деревенским девушкам, то сделала свое явление политическим моментом, как часто случалось во Франции. Несмотря на то что добрым марпингенцам она так и не обеспечила успех, как ранее в Лурде (см. с. 910), она укрепила боевой дух простых немецких католиков, вовлеченных в так называемую Kulturkampf – яростную конфронтацию с протестантским государственным аппаратом новой Германской империи, – и внесла свой вклад в поражение Kulturkampf в попытке запугать католичество в Германии. Ей удалось добиться этого без какой-либо помощи со стороны епархиальных иерархов Рейна, которые при отсутствии такого давления со стороны правительства сделали бы все возможное, чтобы побыстрее покончить с ее культом. На стороне Марии была техника и технология: неуклонный рост скорости средств коммуникации и внезапная доступность дешевых печатных изданий, два двигателя социальных изменений в целом, стали огромным преимуществом и помогали с беспрецедентной скоростью распространять известия о ее растущей словоохотливости. Старые и новые храмы Богоматери во многом были обязаны своим процветанием поездам с паровой тягой. Протестанты отправлялись поездом на взморье, католики – чтобы зажечь свечу в святом месте; религиозное паломничество никогда еще не бывало настолько простым и приятным.

Вокруг многих явлений Марии вспыхивали яростные споры, – как и вокруг подобных явлений, таких, как примерно двадцать случаев появления стигматов (несмотря на то, что первым такой опыт приобрел мужчина, Франциск Ассизский, почти всеми носителями стигматов в современную эпоху были женщины). Подобные чудеса стравливали католиков с католиками, при этом повторялся сценарий противостояния скептически настроенного духовенства и героических настойчивых женщин, которые продолжали искать в церковных и светских кругах тех, кто был готов оказать им поддержку. Так продолжалось вплоть до начавшегося в ХХ веке кризиса католических сообществ по всей Европе. Явления Марии в 1917 году трем детям в Фатиме, Португалия, стали классикой жанра, поскольку произошли во время мировой войны и через семь лет после свержения португальской монархии. Подобными были ее явления в католическом хорватском городе Меджугорье в 1981 году, когда Югославская федерация начала терять политическую волю к выживанию накануне катастрофической межконфессиональной вспышки насилия в регионе. Во время последовавшей за этим войны в Югославии поклоняющиеся Марии партизаны-католики в Герцеговине стали рьяными антимусульманскими националистами и вместе с тем выдвинули странную угрозу взорвать католический собор в Мостаре, если тамошний епископ не откажется от скептического отношения к божественным явлениям.

Для людей, захваченных этим будоражащим всплеском религиозной энергии, католическое ультрамонтанство стало идеологией, объединившей их против натиска Просвещения, а папа символизировал страдания и окончательный триумф Церкви в целом в революционную эпоху. Искусный французский полемист Жозеф де Местр был пророком абсолютной монархии в Церкви и государстве и фанатичным противником всего, что олицетворяла Французская революция: в 1819 году он писал, что «христианство полностью опирается на авторитет понтифика» и «всякий суверенитет непогрешим по своей природе». Конфронтационный стиль этой ультрамонтанистской риторики был отточен недовольством, проявленным папой при непосредственном вызове, брошенном его власти в Центральной Италии. Националисты и либералы впервые со времен Римской империи пытались объединить полуостров. Харизматичный, творческий (и зачастую наивный и самонадеянный) папа Пий IX приступил в 1846 году к исполнению обязанностей понтифика со значительной модернизации, в частности запланировал строительство сети железных дорог в Папской области. Нетрудно воспринимать подобные жесты как проявления либерализма: такая возможность кружит голову, поскольку совершенно неожиданно исходит от Ватикана. Могло показаться, что сам папа возглавил Рим, лидирующий в либеральной реконструкции всей Европы, однако националистические революции 1848 года выявили его замешательство, вскоре вылившееся в шок и оппозицию объединению Италии – не в последнюю очередь потому, что это объединение означало бы конец существования Папской области.

К 1864 году, после унизительной потери ряда территорий, отошедших к итальянской монархии во главе с некогда преданной папскому престолу Савойской династией, Пий в досаде обнародовал энциклику, к которой прилагался Syllabus – «Список важнейших заблуждений нашего времени», наскоро собранный из недавних высказываний папы. Некоторые не вызывали споров, но в список было включено и раздражительное осуждение социализма, и принцип, согласно которому некатоликам должна быть предоставлена свобода выбора религии в католическом государстве. Кульминацией стало заявление о том, как ошибочно полагать, будто бы папа римский «может и должен примириться с прогрессом, либерализмом и современной цивилизацией». Многие в католической Европе аплодировали папе: те, кто помнил о зверствах, вдохновительницей которых стала прародительница либерализма и современной цивилизации, Французская революция, и те, кто своими глазами видел, как испанские, португальские, итальянские и латиноамериканские антиклерикальные либералы – даже швейцарские либералы – продолжали закрывать монастыри и отнимать школы у Католической церкви. В Испании в 1829–1834 годах либералы вынудили короля распустить преданную стражу испанского католичества – инквизицию. Что – все это говорило о патриотизме испанских либералов?

Католики могли также легко связать эти разрушительные плоды либерализма с любопытным порождением шотландской Реформации, масонством (см. с. 853–854). К XVIII веку масонство стало приемным детищем Просвещения, как и в более общем смысле – для многих шотландцев-протестантов XVIII века; задолго до Французской революции видные деятели масонов высказывались скорее как Вольтер, чем Джон Дьюри или Иоганн Генрих Альстед. Теперь же, особенно в католических странах Южной Европы, Центральной и Южной Америки и островов Карибского моря, в отсутствие какой бы то ни было протестантской альтернативы Католической церкви, масонские ложи служили местом сбора для всех, кому была ненавистна церковная власть. В результате масонство зачастую становилось главной силой либеральной политики, соперником еще одной закрытой мужской касты, католического духовенства, дополненным собственными захватывающими (но гораздо менее публичными) обрядами. Отголоски этого явления сохранились до наших дней на попавшем в искривление времени воинственном острове – Кубе Фиделя Кастро. Прогулка по жизнерадостно-убогим кубинским городам и деревням на рубеже второго и третьего тысячелетий выявила бы неожиданную (и, что интересно, редко замечаемую) особенность этого определенно антикатолического государства и его оппортунистической версии коммунизма. Помимо штаб-квартиры местных органов компартии, одним из наиболее ухоженных зданий на улице оказалось помещение местной масонской ложи, дополненное гордо выставленным на всеобщее обозрение бюстом великого либерального героя и освободителя XIX века Хосе Марти. Президент Кастро – наследник антиклерикального либерализма XIX века в той же степени, как и наследник Маркса.

Однако в 1864 году слово «либерализм» носило иной, менее негативный, характер для католиков всего мира. Даже во Франции, где разверзлась пропасть между теми, кто чтил, и теми, кто ненавидел революцию, несколько влиятельных епископов втайне были потрясены потенциальным воздействием Syllabus. Один из них, не постеснявшийся поставить рядом слова «либеральный» и «католический» епископ Орлеанский Феликс Дюпанлу, написал быстро распроданный памфлет в защиту Syllabus, методом от противного разъясняя его необдуманные утверждения. Как и в Британской империи, католичество обязано своему распространению либеральным принципам. Прецедент был создан в 1774 году историческим решением британской короны упрочить свое положение во вновь завоеванных канадских владениях путем заключения союза с католической элитой Новой Франции. Этот шаг серьезно помешал франко-канадским католикам просить помощи у Франции для революционеров-протестантов США. Такое решение было оправдано страхом перед антиклерикальными настроениями среди французских революционеров десятилетие спустя – в сущности, Католическая церковь в Квебеке прекрасно осознавала, что британцы намного реже вмешивались в ее дела, нежели французская монархия. Затем Великобритания и Ирландия стали свидетельницами постепенного снижения ограничений в правах, установленных для католиков (процесса, который не завершился к началу XXI века, закон 1701 года, запрещающий католикам восходить на британский престол, до сих пор не отменен). Без подобных новых свобод власти Рима не смогли бы провести всеобъемлющую реформу поразительно «дотридентской» и подчиненной светским властям Католической церкви в Ирландии, чтобы привести ее в соответствие с хорошо организованными религиозными революциями на остальной территории католической Европы.

Не только подданные-католики британской короны выиграли благодаря изменениям в современном мире. В протестантской республике, которую представляли собой США, Просвещение стало благой силой, разделившей Церковь и государство, позволившей католическим иерархам реализовать институциональную свободу и окружать пастырской заботой поток иммигрантов-католиков, защищенных конституцией, несмотря на распространение враждебных настроений в протестантской среде (которые, тем не менее, зачастую парадоксально облекали в язык либерализма и сопротивления козням католического духовенства). В лютеранской Северной Европе новые положения конституции о государственных границах, столь благоприятные для протестантских монархий, были умерены либеральной идеей паритета, честной игры католиков и протестантов, что имело особое значение для защиты бывшей Священной Римской империей подданныхкатоликов от вновь обретенных правителей-протестантов. На юге Нидерландов революция 1830 года, носившая, несомненно, либеральный характер и направленная против обременительного и дискриминирующего правления протестантских голландских монархов, породила новое государство, Бельгию, в которой франко– и фламандскоязычных граждан, несмотря на все языковые различия, сплотило их колоритное католичество. Несмотря на то что бельгийской Католической церкви пришлось смириться с лютеранским монархом немецкого происхождения, она пользовалась свободой, недосягаемой для любой другой католической страны Европы, – ближайшим аналогом был британский Квебек. Особую роль в этом сыграл рискованный либерализм новой бельгийской конституции: теперь либералы могли на законном основании защищать свои свободы от любых посягательств монархии, благоразумно разыгрывая карту страстной преданности папе и обращаясь к нему за поддержкой. С доступом к Риму бельгийцам повезло больше, чем католикам-полякам и литовцам, неоднократные национальные восстания которых против русского царя в 1830, 1848 и 1863 годах проходили при полном отсутствии поддержки (и поначалу даже заслуживали упреки) Ватикана, что стало потрясением для просвещенной Европы, в том числе и для французских ультрамонтанистов.

В этой неоднозначной обстановке Syllabus был губительной ошибкой, чего папа Пий так и не признал. Его радостным ответом на пыл католиков, который даже после того, как папа осудил революционное рвение 1848–1849 годов, продолжался как неуклонно распространявшееся благоговение перед его собственной добродушной персоной, было упорное утверждение того, что ранее оставалось неопределенным. После внезапного возрождения культа Марии в 1854 году папа воспользовался своей властью, чтобы провозгласить доктрину, впервые сформулированную английскими монахами в начале XII века – согласно которой зачатие Марии не было запятнано грехом (см. с. 425–426). Это было окончательное поражение после многовековых арьергардных действий католичества против представлений о непорочном зачатии, действий, которые долгое время возглавляли доминиканцы, придерживаясь взглядов их величайшего богослова Фомы Аквинского. Сила общественного мнения была так велика, что даже доминиканцы примирились с основанием в 1860 году ордена непорочного зачатия монахинь-доминиканок в преданной Марии Польше.

Богоматерь выразила одобрение действиям папы, явившись в Лурде, во французских Пиренеях, всего через четыре года после дефиниции, и с прекрасным пренебрежением логическими категориями объявив крестьянской девушке Бернадетте Субиру: «Я – Непорочное Зачатие». В последующие несколько месяцев она продолжала порождать тревожный энтузиазм у других визионеров Лурда: множество местных женщин и девушек посещали видения, они видели призрачные огни, их приходилось удерживать от прыжков в реку или с головокружительно высоких скал. В соответствии с освященными временем традициями фольклора, Богородица была не прочь ради пользы дела попугать местных скептиков – таких, как представители власти, с особым пристрастием допрашивавших Бернадетту, а затем обнаруживших, что им не дают покоя явления, напоминающие полтергейст и бури направленного действия; или как пьянчуга, испражнившийся в гроте, а потом промучавшийся всю ночь от острой диареи. Эти происшествия 1858 года, о которых с жаром рассказывали местные жители – современники событий, впоследствии были исключены из официальной истории центра паломничества: в ней Богоматерь вела себя гораздо благопристойнее, как подобает Деве. Лурд стал, вероятно, одним из самых посещаемых христианских центров, чем-то вроде христианской Мекки. Он также способствовал нанесению ответного удара тем католикам, что сомневались в правильности определения непорочного зачатия.

Наиболее радикальным достижением Пия стала готовность зайти на почву, на которую не решился ступить даже Тридентский собор, и дать новое определение папской власти. Подходящим случаем стал еще один церковный собор, на который съехались со всего мира семьсот епископов, в том числе более сотни – из-за Атлантического океана. Прибыв в Ватикан в декабре 1869 года, они занялись обсуждениями, которые затянулись на следующие десять месяцев. По своей основной деятельности этот собор был парадоксальным, так как представлял собой решительное отрицание принципов соборности. На папу Пия вновь повлияли местные политические события: итальянская армия окружала его последние владения, город Рим. Когда внешнеполитический кризис привел к поспешному отводу войск французских защитников, нападающие преодолели городские укрепления и остановились только у запертых ворот Ватикана. Вскоре после этого епископы Ватиканского собора разъехались, наскоро объявив перерыв. Некоторые успели уехать к тому моменту, когда в июле 1870 года подавляющее большинство с разной степенью энтузиазма поддержало буллу «Pastor aeternus» («Вечный пастырь»). Благодаря этому власть папы была усилена как раз в то время, когда мирскую власть ему предстояло утратить навсегда. Против буллы высказались только два епископа, хотя пятьдесят семь (в том числе почти все епископы Униатской, или Греко-католической церкви) покинули собор, лишь бы не мучиться угрызениями совести, голосуя в час невзгод против немощного человека, пользующегося огромной популярностью и уважением.

Итак, после введения некоторых ограничений, согласованных в ходе весьма напряженных споров духовенства на скверной латыни, под гулкими сводами собора Святого Петра папа был объявлен «обладающим непогрешимостью, которой божественный Искупитель пожелал наделить свою церковь для определения учения о вере и нравственности». Впоследствии лишь однажды, вновь в связи с декларацией о Марии в 1950 году по вопросу вознесения Марии во плоти на небо, папа воспользовался своей непогрешимостью. Однако даже это признание стало триумфом для ультрамонтанистов. Когда Жозеф де Местр провозгласил непогрешимость верховной власти папы в 1819 году, Ватикан забеспокоился, а либеральные католики пришли в ярость. Теперь же подобные заявления стали руководящим принципом Римской церкви. Удивительно, что традиция соборности, которая процветала в Западной церкви XIV–XV веков и даже в XVIII веке по-прежнему имела авторитетных сторонников, разбилась вдребезги в то время, когда светские власти Европы поддались логике конституциональности. Это свидетельствовало о том, насколько ультрамонтанисты твердо решили, что принципы либерализма потенциально губительны для их работы в целом.

Следовательно, по крайней мере на словах, католическая иерархия конца XIX века выступала против либерализма, в каких бы местных условиях он ни возникал. Вероятно, унижение папы либерализмом и национализмом в его собственном городе было неизбежно. Антиклерикалы нового итальянского режима финансировали установку статуи свободомыслящего бунтаря-доминиканца XVI века Джордано Бруно на той же римской площади, где церковь сожгла его заживо; папа Лев XIII был настолько встревожен, что пригрозил навсегда покинуть Рим. Кроме того, они воздвигли массивный, зловеще выглядевший памятник Виктору Эммануилу II, первому королю объединенной Италии, и с изощренным остроумием украсили усыпальницу короля в Пантеоне бронзовыми украшениями, отлитыми из пушки, ранее защищавшей резиденцию пап, замок Сант-Анджело. Тем временем поезда год за годом привозили в Вечный город толпы набожных католиков, подобных юной Терезе из Лизье. Они упивались муками первых христиан, посещая недавно открытые, плохо проветриваемые катакомбы, возвращались из этих археологических экскурсов, громогласно высказываясь в поддержку страдающего папского «Петра в веригах», и зачастую провоцировали бунты воинственно настроенных итальянских националистов, предвосхитившие последствия международных футбольных матчей последних десятилетий.

Подобная конфронтация была явным символом новой битвы за народную преданность по всей католической Европе. В ней католичество могло бы обойти либерализм, заявив о своей приверженности социальным реформам в то время, когда все больше простых европейцев обращались от либерализма к социализму и голосовали за социалистические партии на выборах в европейские парламенты. В Англии ультрамонтанист, кардинал и архиепископ Вестминстерский Генри Маннинг был главным посредником во время ожесточенных трудовых споров и забастовки лондонских докеров в 1889 году – переломного момента в признании прав британских профсоюзов. Это был первый со времен Реформации случай, когда католический священник сумел сыграть столь заметную роль в обществе протестантской Великобритании; в тот раз ему удалось сделать больше, чем кому-либо из епископов Англиканской церкви. Достижения Маннинга имели особое значение в свете энциклики 1891 года Rerum novarum («Новых вещей…»), в которой папа Лев XIII вновь заявляет об обязанности Католической церкви заботиться о социальной справедливости для бедных, вплоть до поддержки профсоюзов, опирающихся на католический фундамент. Энциклика выдержана в страстном и недвусмысленном тоне, она развивается в совершенно ином направлении, нежели Syllabus Пия IX:

В соответствии со схоластическим томизмом, ныне одобренным богословским стилем Церкви, в энциклике Льва господствовало Средневековье. Она призывала формировать корпорации, подобные средневековым гильдиям, которые пресекали бы классовую борьбу и способствовали органическому сотрудничеству заинтересованных групп. Несмотря на довольно поверхностный социальный анализ и внутреннюю политическую предусмотрительность, этот документ стал удобным щитом от враждебного отношения более поздних пап к католикам, желающими принимать участие в проведении социальных реформ наряду с либеральными группами и даже искать общий язык с социалистами.

Реализм побудил папу Льва стремиться к взаимопониманию с лидерами Французской республики, когда в 80-х годах XIX века стало ясно, что смена Третьей республики какой-либо из форм монархии – бурбонской, орлеанистской или бонапартистской – маловероятна. Преемники Льва XIII оказались менее способными поддерживать хорошие отношения. Многие политики республики продолжали вести против Католической церкви те же интеллектуальные битвы, что и в 90-х годах XVIII века. Причину этого легко понять, поскольку в середине 90-х годов XIX века слишком большая часть представителей церкви неразумно поддерживала суровое тюремное заключение офицера армии еврея Альфреда Дрейфуса даже спустя долгое время после того, как он был признан невиновным в государственной измене, в которой его обвиняли. Злоба «антидрейфусаров» представляла французское католичество не в лучшем свете, особенно ненависть к «евреям-богоубийцам», которых наряду с франкмасонами обвиняли в заговоре против христианского общества. Эта паранойя по силе соответствовала опасениям антиклерикалов, убежденных, что Католическая церковь финансирует заговор против республики, возглавляемый иезуитами и антидрейфусарски настроенными покровителями храма в Лурде, ассумпционистами (орден августинцев). После напряженного противоборства конкордат Наполеона был аннулирован в 1906 году. На сотню лет начиная с середины XIX века каждая французская деревня была обречена стать полем битвы между церковью и школой, местом противопоставления власти кюре и школьного учителя, которому платит государство, а также утверждения права каждого из них владеть умами молодого поколения. Разрыв во французской политике между Церковью и революцией сохранялся и в 60-х годах ХХ века, в виде анахронизма формируя структуру политических партий и поглощая политическую энергию, которая могла быть направлена на решение более насущных социальных и политических проблем.

Новые возможности транспорта и связи, оказавшиеся в распоряжении организованной религии, принесли протестантизму столько же пользы, сколько и католичеству, и оба движения проявили одинаковое институциональное и религиозное рвение. Разумеется, удешевление печати имело колоссальное значение для религии, основу которой составляла Библия. Общее количество изданных экземпляров поражает воображение: с 1808 по 1901 год одно лишь протестантское англоязычное издательство «Британское и зарубежное библейское общество» (British and Foreign Bible Society) издало более 46 миллионов экземпляров Библии и почти в три раза больше экземпляров Нового Завета и отдельных книг, входящих в Библию. Более того, достижения книгопечатания побудили протестантов преодолеть давнюю подозрительность по отношению к священным визуальным образам. Библия стала изобиловать иллюстрациями, особенно сценами во вновь обретенной Святой земле, а «Семейная Библия» (для англоязычных читателей – Библия короля Якова (Иакова) стала символом удачливой семьи. Продавцы торговали ею вразнос, переходя от дома к дому – так, как в ХХ веке – энциклопедиями, – нахваливали богато отделанную обложку под кожу, торжественно открывали перед детьми, только с чисто вымытыми руками, давали посмотреть картинки с идеализированными изображениями древнего Ближнего Востока, и они замирали над разукрашенными страницами с шаблонами для гордых записей о рождениях, бракосочетаниях и смертях. Некоторые из подобных иллюстраций находили особенно живой отклик у христиан-протестантов. Успех имел, в частности, Уильям Холман Хант, писавший в стиле прерафаэлитов, энергичный, хотя и чуждый условностей, приверженец Англиканской церкви. В 1855 году он создал притягательный и сокровенный образ Спасителя с зажженным светильником, несущего тепло и свет в двери, свидетельствующие о запустении и унынии – «Свет мира» («Светоч мира»). Критики глумились над ним, но в 1905 году триумфальное шествие выставок по территории Британской империи подтвердило, что картина в состоянии соперничать с любыми классическими образами православного или католического христианства.

Подобно этому, христианский феминизм стал такой же неотъемлемой частью протестантизма, как и католичества во всем мире. Лишь отчасти его можно объяснить призванием к религиозной жизни. После упразднения монастырей в период Реформации протестантам было трудно понять, в чем тут дело, но с 1845 года довольно много энергичных, волевых женщин внушали лидерам-мужчинам Англиканской церкви робость или озадачивали их, основывая женские монастыри. Женщины превозносили епископскую власть, но бросали вызов собственно епископам и упорно занимались благотворительностью или вели созерцательную жизнь, несмотря на любые препятствия. В остальном визионерам-протестанткам недоставало возможностей, которые поклонение Деве Марии предлагало католичкам, чтобы найти свое место внутри действующих церковных структур. Поскольку Мария как заступница и выразительница идей была им недоступна, они склонялись к милости ветхозаветных пророков, в итоге некоторые из них были изгнаны из церкви.

Одной из наиболее ранних и известных пророчиц стала Джоанна Сауткотт, служанка из Девона, прошедшая путь от методистского энтузиазма до более личностной причастности к вере. Первое видение ее посетило в среднем возрасте, в 1792 году; оно привело к возникновению масштабного апокалиптического течения, которое при жизни Джоанны возглавляли женщины, несмотря на зачастую манипулятивное вмешательство вольнодумцев-мужчин. Это течение бросило вызов мужской официальной церкви, храня ящик с пророчествами Джоанны, который следовало вскрыть лишь в присутствии двадцати четырех епископов Англиканской церкви; возможно, этот аналог последнего тайного пророчества Богородицы из Фатимы еще ждет своего часа в Бедфорде, Англия. В перспективе значительную роль сыграл опыт двух харизматичных сестер-шотландок из Клайдсайда, Изабеллы и Мэри Кэмпбелл. Изабелла снискала славу исключительно благочестивой особы, после ее ранней смерти мемуары, опубликованные священником ее прихода, приводили к ее дому толпы народа. В разгар этой шумихи Мэри начала что-то провозглашать на неизвестном языке, побуждая соседей последовать ее примеру, а также чудесным образом исцелилась от якобы смертельной болезни. Сообщениями об этих «дарах Святого Духа» в Шотландии живо заинтересовалась влиятельная группа евангелических собратьев, которые регулярно собирались в уединенной сельской местности Олбери в Суррее. Один из завсегдатаев собраний в Олбери, Эдвард Ирвинг, известный, отличающийся общительным нравом священник Шотландской церкви, вдохновился на пророчество, которое имело последствия для христианской церкви во всем мире. Сестры Кэмпбелл с их влиянием на Ирвинга стали, сами того не подозревая, первыми вестницами современного пятидесятничества (см. с. 1001–1004).

Гораздо чаще женская деятельность следовала логике более ранних английских феминисток-протестанток, таких, как Мэри Эстелл (см. с. 875–876). Ее было легче осуществлять в церквах, не обремененных официальным статусом и строгим этосом конгрегационного принятия решений. В одном случае, представляющем большой интерес, некая конгрегация баптистов седьмого дня в Лондоне сократилось в результате смертей и отбора членов до семи женщин, которые остались без священника. После многочисленных конфликтов с мужчинами-покровителями этой конгрегации, а также неоднократных утверждений, что функции руководства решением свыше возложены на мужчин, баптистские священники-мужчины в 1831 году пересмотрели проблему. Они обратились к конгрегационным принципам баптистской теологии, касающейся сущности церкви, и решили большинством голосов (19 против 11 – несмотря на предостережения, что их поднимут на смех), что женщины вполне способны образовать церковь и призвать священника (мужчину). В 1853 году конгрегационалистская церковь в Саут-Батлере, Нью-Йорк, распространила тот же принцип на назначение священником Антуанетты Браун – первой женщины, не принадлежащей к контркультурным квакерским кругам и назначенной на такой пост в современной истории христианства.

Евангелический протестантизм под влиянием оптимистичной общественной деятельности постмилленаризма (см. с. 836) проявил особую доброжелательность по отношению к первой волне феминизма. Женщины брались за миссионерскую работу за границей, что было особенно ценно для деятельности в культурной среде, где мужчины не могли напрямую общаться с противоположным полом. У себя на родине женщины участвовали в самых разнообразных делах, предполагающих радикальные изменения в социальном поведении, особенно отмену рабства и борьбу против характерного для господствующих мужчин пренебрежения к тихим семейным вечерам и надежному материальному положению, а также против склонности к спиртному. Женщины развивали активность в тех случаях, когда мужчины легко могли быть скомпрометированы, если проявляли излишний интерес, самый очевидный из этих случаев, – к обеспечению пособием миллионов страдающих от нищеты молодых женщин, вынужденных заниматься проституцией. Английская сторонница Евангелической церкви Джозефина Батлер, дочь либерально настроенного члена парламента от вигов, вынесла его ненависть к рабству на улицы Великобритании. Она рассказывала, как однажды, находясь в своем комфортабельном доме в Оксфорде, услышала женский крик – «женщина стремилась в небо, а ее тянули обратно в преисподнюю, и мое сердце пронзала боль. Мне хотелось выпрыгнуть в окно и умчаться вместе с ней в какое-нибудь надежное убежище». Но вместо этого она занялась систематическими и эффективными кампаниями против мужского безразличия к унижению женщин, торгующих своим телом. Слушатели приходили в ужас, услышав, как добропорядочная замужняя дама публично рассуждает о венерических болезнях. «Эта гадкая особа, миссис Батлер», – называл ее один из представителей «Высокой церкви» Оксфорда, каноник Генри Лиддон.

Несмотря на зачастую курьезным образом пересекающиеся траектории, две половины западного христианства имели значительные расхождения, по крайней мере по одному вопросу. Отношение протестантизма к Просвещению было гораздо более неопределенным и менее конфронтационным, нежели отношение Рима: оно охватывало богословский и научный планы изучения нового интеллектуального ландшафта и не осуждало его. Сердцем Северной Европы был Берлин, столица прусской монархии Гогенцоллернов, возглавивших успешное сопротивление Германии Наполеону. Важным элементом этого национального возрождения, которое Гогенцоллерны считали своим священным долгом, было основание в 1810 году нового университета – проект, родившийся в самый неудачный момент кампании против императора Франции. Пропитанный пиетистскими традициями, король Пруссии Фридрих Вильгельм III сознавал не только прискорбный ущерб, нанесенный европейскому образованию разгоном иезуитов и жестким контролем революционных властей за прославленными католическими университетами, но и общий упадок протестантской системы университетов. Разумеется, сомнения вызывало такое средневековое, относящееся к эпохе до Просвещения понятие, как «университет», применительно к учреждению, которое представлялось королю, но Вильгельм фон Гумбольдт, назначенный им глава нового ведомства, название которого многозначительно соединило в одной упряжке церковь и народное образование, убедил короля, что оно вполне приемлемо для учреждения, призванного хранить протестантскую культуру, выдающимся покровителем которой был двоюродный дед короля, Фридрих Великий.

Берлинский университет должен был установить новые стандарты исследований и преподавания, с самого основания его история представляла собой череду триумфов. Он послужил образцом для подобных учреждений во всем мире даже после 1868 года, в творчески и крайне избирательно заимствующей протестантские ценности Японии. Берлинская модель привлекла прусский протестантизм и всех его приверженцев к сознательному исследованию возможностей, которые помогли бы христианству взять на вооружение методы Просвещения. Гогенцоллерны, реформатско-протестантские правители во главе лютеранского государства, были не склонны отдавать приоритет конкретным конфессиям. Поначалу они также сомневались в том, что стоит включать в программу нового учебного заведения теологию, но эти сомнения развеяло вмешательство блистательного воспитанника университета в Галле Фридриха Шлейермахера. Он признавал, что теология уже не может претендовать на положение первоочередной дисциплины университета, но решительно отстаивал ее двойную роль: как практической дисциплины, направленной на улучшение общей пасторской опеки в христианском обществе, и в равной мере – как общей ветви науки, с такими же потенциальными возможностями для исследования и анализа, как у всех точных наук. Так возникла основа либеральной протестантской дисциплины теологии, со временем все более старательно избегающей приверженности какой-либо конфессии. Эта идеальная, при всех ее проблемах, дисциплина выжила в западном мире, в том числе и в католических университетах, и существует по сей день.

Для осуществления этого теологического проекта, явно имеющего отношение к Просвещению, была предпринята попытка привлечь Иммануила Канта к программе протестантского обновления. С точки зрения Шлейермахера, идея сознания личности, выдвинутая Кантом, формировала не только знание о путях нравственности, которыми должны следовать люди, чтобы оставаться верными себе, но и, в более конкретном смысле, религиозное сознание. Шлейермахером завладел европейский романтизм начала XIX века, его сплавом с религией души он пропитался благодаря опыту общения в детские и студенческие годы с Моравскими братьями. В юности он на некоторое время полностью утратил веру; сомнения он культивировал в себе во время изучения философии Галле, который в его времена ушел далеко от изначального пиетизма к аскетическому рационализму Просвещения. Вернувшись к вере, Шлейермахер восстал против рационализма и стал воспринимать чувства и эмоции как старших товарищей разума. Двигаясь в том же направлении, к божественному, они могли зайти гораздо дальше разума в постижении неизмеримого.

Жена Шлейермахера услышала, как на смертном одре он произнес: «Я должен придерживаться глубочайших спекулятивных мыслей, и для меня они полностью едины с самыми сокровенными религиозными чувствами». Значит, людям не следует просто воспринимать то, что надлежит делать, в некой абстрактной форме: необходимо сознательными усилиями воли стремиться к святому и надежному источнику всего сущего – к любящему Богу. Шлейермахер подытожил убежденность, возникшую в западном христианстве еще в XVII веке – в том, что прочие великие религии мира также могут постигать этого Бога; это осознание Бога лежит в основе всех религий и является плодом откровения. Уникальный дар христианства – Иисус как личность, явивший собственную божественность путем олицетворения самого совершенного сознания Бога, каким оно только может быть. Сомнения, которым наука все чаще подвергала библейские тексты, теряли значение рядом с убежденностью Шлейермахера в том, что «приписывать Христу абсолютно могущественное сознание Бога и существование Бога в нем, – одно и то же».

Коллега Шлейермахера по Берлинскому университету Георг Вильгельм Фридрих Гегель никогда не был его родственной душой и удалялся от Канта совершенно иным путем. Гегеля не захватили личные эмоции, заставившие Шлейермахера вернуться к его пиетистскому наследию, он стремился создать систему знаний и бытия, по сравнению с которой казались бы незначительными достижения Аристотеля и которая выходила бы далеко за пределы скептицизма Канта. Подобно Канту, Гегель принял за отправную точку человеческое сознание, но отрицал, что разум не в состоянии познать все, и постоянно подчеркивал роль правильного понимания (и, конечно, правильного исследования учеными) человеческой истории как сцены для драмы размышления. Все сущее находится в состоянии прогресса или становления в рамках истории: этот процесс осуществляется благодаря диалектическому принципу. За тезисом следует или навстречу ему выдвигается антитезис, их столкновение в свою очередь дает синтез, который достигает более высокого уровня, чем они оба. Такой синтез с его более высокой четкостью способна понять только философская элита, поэтому любая религия – это передача возвышенных истин тем, кто в меньшей степени способен к их восприятию. Это вытекает из отношений Бога с сотворенным им миром, где они неразрывно связаны друг с другом: «Без мира Бог – не Бог». Человеческое сознание – движение к абсолютному знанию об Абсолюте, Духе, который есть единственная действительность.

Для Гегеля не составляло труда отождествить этот Дух с трансцендентным Богом, описанным Лютером и авторитетными учеными времен Реформации, однако его Бог как сущность или реальность казался настолько же далеким от Бога платонизма, как и от страстного и личностного Бога иудаизма. Не все его ученики, а он оказал глубокое разностороннее влияние на европейскую мысль, смогли вообще обрести хоть какого-то Бога. К последним относился Людвиг Фейербах, которого чтение Гегеля привело (вместе с рядом тех, кто называл себя «младогегельянцами») к заключению, что христианство следует упразднить, ведь оно представляет собой форму «ложного сознания». Близость к Богу, которую ощущает человечество, объясняется тем фактом, что человечество само создало Бога по своему образу: «объект любого субъекта – не что иное как натура самого субъекта, воспринятая объективно. Каковы мысли и характер человека, таков и его Бог; насколько ценен человек, настолько же, и не более, ценен его Бог». То, что принято называть божественным откровением – открытие человечеством самого себя. Именно это утверждение легло в основу радикального отрицания христианской церкви Марксом и его сторонниками, хотя далеко не всем марксистам казалось невозможным примирение марксизма и христианства.

Самой странной реакцией на развитие протестантской философии от Канта до Гегеля, и вместе с тем одной из самых значительных для перспектив западного христианства, стала реакция датского лютеранина Сёрена Кьеркегора. Благодаря удачливому в делах отцу и собственным доходам от книг (соответствующему его способности тратить деньги на себя), Кьеркегор никогда не нуждался и не удосуживался заниматься в жизни чем-либо помимо публикации тридцати рукописей. После его смерти обнаружилось огромное количество его трудов, оставшихся неопубликованными. Общеизвестно, что Кьеркегор расторг одну помолвку – из этого факта были сделаны, пожалуй, даже слишком далеко идущие выводы при толковании рассуждений о трагедии и бессмысленности, присутствующих во всех его трудах. Расторгнув более практичную помолвку с миром – впрочем, он регулярно и охотно отрывался от письменного стола, чтобы окунуться в «людское море» на улицах или в театре, – в своем уединении он обручился с человеческим опытом, то свирепым, то явно легкомысленным, менял обличье в своих трудах под многочисленными псевдонимами, высмеивал благовоспитанное христианство, которое копенгагенское лютеранство соорудило из хорошего образования, обиходной добродетели и сдержанного толкования Гегеля. Под маской респектабельности, которую носил отец, Кьеркегор разглядел угнетенного нищетой юношу, который проклял Бога, женился на своей экономке (матери Сёрена) из-за ее беременности, и так и не избавился от ужаса и отчаяния при воспоминании о своих грехах.

Размышляя об этих муках, скрытых за пристойным фасадом городской жизни, Кьеркегор исследовал внутреннее сознание личности и осуждал диалектический путь Гегеля к Абсолюту как предательство личности. Грех – не проявление обезличенного гегелианского процесса, а темная половина человеческого существования, строгая альтернатива дороги, ведущей к сломленному, бессильному Христу. При наличии такого выбора средний путь невозможен, и Кьеркегор агрессивно выражал ненависть и презрение к самому уважаемому служителю его церкви, которого считал запятнанным уже одним этим компромиссом. Церковь перестала быть другой. В страстной обличительной речи против преступной респектабельности злосчастного (к счастью, покойного) епископа Мюнстера он заявлял:

Этот поток слов стал объявлением войны христианским взглядам, и вместе с тем – всем интеллектуальным системам, как догматическим, так и прочим – «ни одно поколение не научилось у другого любить, ни одно не может начать иначе, как с самого начала, задача всех последующих поколений ничуть не проще, чем у предшествующих им».

Горячность Кьеркегора смешивалась со смехом, разрушение современной религии и философии опиралось на насмешку над самодовольством и стремление во всем хитроумно сомневаться, позаимствованное у Сократа. Современники Кьеркегора не подали на него в суд и не убили его за развлечения в духе Сократа, но не понимали его, как в давние времена афиняне не понимали Сократа. Как могла горечь, прорывающаяся в отношении к современному христианству, зародиться у столь проказливой и эксцентричной натуры? Неудивительно, что влияние Кьеркегора в XIX веке распространилось далеко не сразу, тем более что он писал на одном из самых малораспространенных языков Европы. Среди ударов, которые ХХ век нанес по самооценке человечества, неуклонная сосредоточенность Кьеркегора на страданиях и одиночестве Богочеловека на кресте обращается к трудностям западного христианства, не обязательно давая ответы, кроме невозмутимого смирения и понимания смеха, возникшего из боли.

Кьеркегор совершенно верно считал, что в христианском мире по-прежнему господствуют идеи официального североевропейского протестантизма. Шлейермахер и Гегель, глубоко пораженные воспоминаниями о вторжении французов и окончательной германской победе, не только с энтузиазмом поддерживали политику национального возрождения Пруссии и мечтали об истинном германском единстве, но и ожидали большего. Представления Гегеля о прогрессе охватывали достижение мира во всем мире, но отсюда вытекало возникновение господствующего государства, которое превзойдет все прочие в политической организации и культурном доминировании как элементе признания им исторического Бога. Планы строительства этого государства вполне могли появиться в Берлинском университете. Кант также описывал мир в мире, но без тревожных последствий. После поражения Наполеона у либерального германского протестантизма появилась такая характерная черта, как национализм, а после неудачной правительственной попытки объединения в 1848–1849 годах, – идея абсолютной монархии. В 1867–1870 годах Пруссия Гогенцоллернов одержала победу сначала над австрийским, а затем и над французским императором. В 1871 году была провозглашена вторая империя (рейх), с неловкостью осознавшая себя наследницей древней Священной Римской империи и, следовательно, протестантской альтернативой все еще существующей католической империи Габсбургов. Германские ученые, в том числе богословы, с жаром выразили ей преданность.

Выдающийся историк Леопольд фон Ранке, историограф прусского двора и на протяжении полувека – титан среди преподавателей Берлинского университета, воспринял нового германского императора как «ближайшего к Богу» (unmittelbar zu Gott). В этом слиянии национализма и теории права помазанника Божьего свобода и равенство заняли явно подчиненное положение по сравнению с монархией и новым императорским двором. Важным фундаментом этих представлений было ощущение божественного права протестантизма. С самого начала своей карьеры Ранке дополнял представления о будущем чувством единства тевтонских народов Северной Европы, в котором важную роль играла Реформация. В этом стремлении он не был одинок. Протестантские народы Северной Европы, в том числе несколько стремительно развившихся в промышленном отношении и при этом внимательно следящих за быстрой экспансией Великобритании и США в противоположность упадку Испании и Португалии, следует простить за восприятие собственного процветания и развития как признаков воли Божьей – в отличие от католичества, мир которого рушился. Ближе к концу века одна пользующаяся популярностью британская евангелическая проповедь достигала кульминации после дифирамбов в духе «избранного народа Божьего»: «Если сравнить папистские страны с протестантскими, разве можно и дальше сомневаться в том, которая из религий наилучшим образом обеспечивает процветание страны?» Это примитивное выражение настроений побудило Макса Вебера изложить ту же мысль в книге «Протестантская этика и дух капитализма».

На протяжении всего XIX века Евангелическая церковь поддерживала на континенте связи, существовавшие с первых дней пиетизма, – теперь их развитию способствовали семейные узы британских монархов с правящими домами Германии. Центральное место во всем этом занимала прусская монархия. Довольно неопределенные религиозные стремления побудили короля Фридриха Вильгельма III настаивать, вопреки сопротивлению, на союзе Лютеранской и Реформатской церквей, осложненном его эксцентричным интересом дилетанта к Высокой англиканской церкви – интересом, который привел к причудливым литургическим экспериментам и усилению неприязни. Еще более проблематичным оставался проект, который сын, преемник и тезка Фридриха Вильгельма, финансировал в 1841 году, – проект создания англопрусского епископского престола в Иерусалиме. Более наглядный символ общемировых стремлений североевропейских протестантов было бы трудно придумать, однако прусские энтузиасты совершенно неверно истолковали щекотливое политическое положение современной Англиканской церкви. Несмотря на то что план предусматривал служение в Иерусалиме только англиканских епископов, английские приверженцы Высокой церкви пришли в ярость (см. с. 926–927). Это совместное предприятие в конце концов распалось, в Иерусалиме, как было принято, остались англиканские епископы, и сегодня они вносят свой полноценный вклад в экуменическую и межконфессиональную деятельность в этом неспокойном регионе.

Более живучим и оказавшим влияние поистине на весь мир стал другой сегмент того же предприятия, в фокус которого попала Палестина, – Евангелический союз, основанный в 1846 году, объединивший британских и немецких евангелических протестантов. Одной из целей союза было возвращение евреев в Палестину и последующее обращение. Это была беспрецедентная попытка приблизить Последние времена, предмет постоянной озабоченности протестантов. Большинство сторонников иерусалимского епископского проекта рассматривали это предприятие в том же ключе, взволнованные тем, что первым епископом был выбран Майкл Соломон Александер – бывший раввин, принявший англиканскую веру. Александер служил живым олицетворением того, что обращение еврейского народа неминуемо и что оно является неизбежным приготовлением к концу времен. Евангелический союз участвовал во многих битвах, боролся и с другими периодически возникающими угрозами евангелическому миру, но его первая тесная связь с иерусалимскими проектами послужила ранним сигналом тому, что международный евангелический протестантизм намерен участвовать в решении судьбы палестинской земли, и этот сигнал был подан еще до того, как евреи поддержали протестантов в этом их стремлении (см. с. 1091–1092).

Опираясь именно на эту триумфалистскую протестантскую идеологию, создатель Второго рейха, канцлер Отто фон Бисмарк, приступил в 1871 году к процессу, который один из самых жестких протестантских критиков, независимый в своем мнении патологоанатом Рудольф Вирхов, уместно назвал Kulturkampf – столкновением культур. Что это были за культуры? Союз либерализма и протестантской Германии против интернационального и консервативного римского католичества. Бисмарк надеялся использовать сочетание новой силы протестантской империи с ужасом либералов перед догматическими заявлениями папы Пия IX, предшествовавшими провозглашению непогрешимости, а также пренебрежительно-опасливое отношение германских националистов к польским католикам, часть разделенной страны которых досталась рейху. Канцлер стремился не к чему иному, как к постоянному нарушению баланса сил в пределах новой империи, чтобы устранить католичество как значительную политическую силу в Северной Европе. Но Бисмарк не преуспел в этом: к 1887 году ему пришлось отказаться от подобной политики – он не добился перманентных изменений, если не считать усиления правительственного вмешательства в католическое образование и назначение священников. Отчасти Бисмарка победило прошлое: религиозная география, которую Вестфальский мир оставил в наследство Германии в 1648 году (см. с. 704–705), оказалась сильнее модели управления, установившейся после распада Священной Римской империи в 1806 году, а поддержка, которую католическое население оказывало страдающему духовенству, была слишком сильна для государства, либеральные склонности которой запрещали крайние проявления насилия, необходимые для достижения успеха в авторитарной политике. Более того, путаница юрисдикций, на которой была возведена новая Германская империя, сделала невозможным даже частичное обуздание сопротивления католиков.

Существовала также новая и более глубокая причина нерешительных мер правительства империи. Значительная часть некатолического населения империи не имела реальной связи с практикой христианства и его навязчивыми идеями, и сама по себе была враждебна рейху Бисмарка. Уже в XVIII веке во многих крупных городах Германии многие люди прекращали посещать церковь. В дальнейшем закономерности усложнились, спад в исполнении религиозных обычаев наблюдался не только в крупных городах, о чем свидетельствуют статистические данные о тех, кто принимал причастие в официальных церквах. В 1910 году классический высокий уровень, 140 ежегодных Евхаристий на сотню прихожан, был зафиксирован в области Гессен-Кассель, однако другой крайностью были показатели такого же сельского района Йевер на северо-западе Германии, где зафиксировано семь причастий на сотню прихожан – почти столько же, что и в наиболее наглядном примере воздержания от причастия в городах, например в северогерманском портовом городе Киль (шесть на сотню). К тому времени был выявлен следующий фактор: великое множество представителей рабочего класса отошло от протестантских церквей, отождествлявших себя с консервативной имперской системой, и приобщилось к социализму, обеспечившему совершенно иную субкультуру досуга и социального обеспечения, отличавшуюся от церковной. Социал-демократическая партия Германии стала первой в Европе массовой социалистической партией и таким же объектом правительственных репрессий, как Католическая церковь. Следовательно, протестантизм в Германии занимал промежуточное положение между католиками и социалистами. В 1869 году примерно 1 % рабочего класса посещал церкви в берлинских протестантских приходах, и этот показатель уменьшился вдвое к началу войны 1914 года.

Иная ситуация наблюдалась в другой крупной протестантской монархии Северной Европы, в Великобритании. Здесь сложности, связанные с религией, восходили к произошедшему в XVII веке расколу британского протестантизма (см. с. 706–713). Если после 1801 года две официальные протестантские церкви Шотландии и Англии/Ирландии по-прежнему продолжали ощущать напряжение, связанное с различиями в конфессиональных особенностях и церковном устройстве, обособленные и неофициальные протестантские конфессии – диссентеры и методисты – неуклонно набирали силу и влияние в Англии и Уэльсе. Они формировали характерный протестантский образ жизни, церковь chapel в противоположность церкви church. В Ирландии римско-католическое большинство раздражала невозможность участвовать в государственных делах наряду с официальным протестантским меньшинством. Англиканское духовенство, не заинтересованное в существовании официальной пресвитерианской церкви Шотландии, была склонна относиться к собственной как символу национального самосознания, хотя приверженцам Англиканской евангелической церкви в меньшей степени было свойственно пренебрежение в отношении своих собратьев-протестантов, нежели тори, принадлежащим к Высокой англиканской церкви. Национальный англиканский вымысел, столь почитаемый тори, поддерживать становилось все труднее: в Англии противоречия раздирали протестантизм гораздо сильнее, чем в любой другой европейской стране, за исключением Нидерландов. Как ни парадоксально, в перспективе это означало, что уровень посещения церквей в британских городах оставался выше, чем в Германии; английские традиции энергичного инакомыслия означали, что враждебное отношение к официальной церкви не выльется в общий антиклерикализм или враждебность к христианству, а будет направлено на развитие альтернативных христианских практик. Британский социализм печально известен тем, что он в долгу скорее перед методизмом, чем перед Марксом – и действительно, в ХХ веке он многим был обязан Мессе, а не Марксу, так как получившие право голоса католики из рабочего класса отдали свои голоса лейбористской партии.

Британское правительство фактически оказывало Англиканской церкви все более активную поддержку после войны за независимость США и в результате нервной реакции на Французскую революцию. В 1818 году парламент проголосовал за финансирование большого количества новых (и поразительно унылых) городских церквей, и в течение примерно 40 лет с конца 80-х годов XVIII века такой же была политика государственного финансирования официальных англиканских церквей в британских колониях. Ситуация изменилась довольно резко. В 1828 году правительство тори отменило ограничения по назначению на государственные должности диссентеров-протестантов как в Англии, так и в Уэльсе, но худшее ждало консервативных приверженцев Англиканской церкви впереди. В следующем году протестантские традиционалисты всех мастей были возмущены принятым в парламенте указом об эмансипации католиков: теперь, наряду с отменой других видов правовой недееспособности, католиков могли избирать в члены британского парламента, следовательно, представители официальных церквей утратили в нем свою монополию. Отступники тори, способствовавшие эмансипации во главе с премьер-министром, герцогом Веллингтоном (ветераном гораздо более каверзных кампаний в войнах с Наполеоном), осуществили эту отмену вопреки своим внутренним ощущениям, так как стремились разрешить проблемы, возникшие в связи с недовольством католиков в Ирландии. Их преемники в правительстве, виги, которых, в отличие от тори, не сдерживала ностальгия по англиканской монополии, пошли еще дальше. В 1833 году они предложили меры по устранению одной из самых вопиющих нелепостей в правлении протестантской церкви Ирландии, где сохранилась духовная институциональная структура, унаследованная от дореформатской Церкви Ирландии и служившая в это время лишь малой части населения.

О серьезном кризисе самосознания британской Англиканской церкви свидетельствовал тот факт, что оксфордская проповедь 1833 года и содержащиеся в ней протесты против этой в высшей степени разумной меры стали национальной сенсацией. Местный священник Высокой церкви Джо Кебл был приглашен прочесть эту традиционную проповедь на открытии Оксфордских ассизов – проходящей раз в два года сессии судей из Вестминстера. Кебл воспользовался этой возможностью, чтобы взбудоражить судей суда ассизов, широкую университетскую аудиторию и видные местные фигуры нападками на «отступничество в масштабах страны». Кебл расценил ограничение деятельности англиканского духовенства в Ирландии как намеренное наступление государства на церковь, нарушающее былое единство. Неуважение правительства вигов к ирландскому духовенству было воспринято как «враждебное отношение к Тому, Кто изначально дал им полномочия». Разумеется, многие коллеги Кебла согласились с ним. Его с энтузиазмом поддержал викарий университетской церкви Джон Генри Ньюмен, открестившийся от евангелизма, в традициях которого был воспитан, и с рвением неофита обратившийся к Высокой англиканской церкви – вплоть до быстрого переосмысления ее характера таким образом, что он лишь со временем стал очевидным. Сам Ньюмен был на редкость харизматичным проповедником, молодые почитатели до отказа заполняли величественную церковь, чтобы послушать его. Сила его ораторского мастерства ощущается в звучной прозе, огромные объемы которой он написал за свою долгую жизнь.

До конца 30-х годов XIX века Кебл, Ньюмен и ряд лиц, в основном связанных с Оксфордским университетом, изложили новые представления об Англиканской церкви в серии «Трактатов для нашего времени» (Tracts for the Times), поэтому их деятельность называли либо Оксфордским движением, либо трактарианством. Задачей этого проекта было свести до минимума долг Англиканской церкви перед Реформацией, которая возвела ее в ранг государственной, возродить в ней и ее распространившихся по миру ветвях ощущение всеобщности католичества, подчеркнуть апостольскую преемственность духовенства до и после Реформации, особую духовность и священную красоту ее литургии. Благодаря трактарианцам в 30-х годах XIX века слово «англиканский», случайный и нелестный неологизм короля Якова VI (см. с. 706), обрело изначальный вес. «Англиканство» («англиканизм») приятно гармонировало с французским вариантом католического названия – «галликанизм», таким образом указывая, что церковь сочетает поистине католический характер с местным акцентом и могла бы – всего лишь могла бы – признать главенство усовершенствованной власти папы. Трактарианцы также пытались ввести новый термин, называя себя «англо-католиками».

Большинство заявлений трактарианцев представляли собой попытку обновить Англиканскую церковь, что еще в начале XVII века пытался сделать архиепископ Лод и его сторонники (см. с. 709–710), но их выступления включали и другие важные элементы. Если государство больше не собиралось поддерживать Англиканскую церковь, ей следовало полагаться на саму себя, а единственным прецедентом в Англии были «рефюзники» (refuseniks, отказники) Высокой церкви, которые, упорствуя в своей преданности неблагодарному Якову II, в 1689 году основали церковь «неприсягающих». Свободные от императивов официальности, ограничивающих деятельность, имеющие в своей среде выдающиеся умы, «неприсягающие» широко расходились во мнениях о форме подлинно Католической церкви в Англии, отдавая предпочтение епископату, продолжению Апостольской церкви, не испорченному римскими ошибками и свободному от влияния государства. Значительное число радикальных выводов, касающихся литургии и экклезиологии (то есть богословского учения о природе церкви) наряду с интересом к восточному православию и зачастую открытая грубость по отношению к Реформации обогатили духовные искания трактарианцев. Это обособило их от приверженцев более давней Высокой церкви, которые не проявляли большой симпатии к выдохшейся со временем церкви «неприсягающих».

Таким образом, трактарианство было движением, сторонники которого придерживались разных мнений, в том числе и о самих себе, – вероятно, это неудивительно, если вспомнить, сколько среди его лидеров было молодых одиноких оксфордских преподавателей. Проблему трактарианцев представляло то, что эти ценные мнения не разделяли епископы, правление которых в церкви трактарианцы теоретически поддерживали. В 1841 году Ньюмен опубликовал девяностый трактат, в котором утверждал с большим остроумием, чем требовалось, что вероучительный документ английских реформатских протестантов, «39 статей» 1563 года, не был направлен против доктрин, обособивших Римскую церковь от Англиканской. Казалось, он был неподдельно удивлен поднявшимся шумом, в том числе требованием его епископа изъять трактат. Позднее в том же году последовал сокрушительный удар (с точки зрения Ньюмена и сочувствующих ему) – план основания англо-прусского епископского престола в Иерусалиме. Их опасения, связанные с католической целостностью Англиканской церкви, смешались со снобистским презрением к Майклу Соломону Александеру, назначенному первым епископом, и к тому факту, что приверженцы Евангелической церкви радовались его еврейским корням. Вспоминая об этом по прошествии времени, Ньюмен рассуждал об иерусалимском престоле с типичным для него ядовитым сарказмом: «Я никогда не слышал, чтобы он принес хоть какуюто пользу или вред, кроме того, что принес лично мне – многие считали, что большую беду, а я – что величайшее благо. Он привел меня в начало конца».