Есть и другие признаки, указывающие на то, что даже публичные учреждения в протестантских странах начинали мириться с постепенным отходом общества от структуры, образованной вокруг христианского откровения и библейской истории, отходом даже в рамках религиозного поклонения. Духовные проповеди, приуроченные к торжественным случаям в англиканской Англии, лютеранской Швеции и реформатских Нидерландах, свидетельствуют о явном изменении акцентов в выборе тем после 40-х годов XVIII века, причем в Англии оно проявилось раньше, чем в других странах, но даже Швеция с ее конфессиональным единообразием со временем двинулась по тому же пути. Меньше внимания стало уделяться жителям страны как народу избранному, подобному израильскому, предстоящему перед судом Бога и остерегающемуся коллективного греха: вместо этого активно прославлялась репутация страны, ее способность обеспечивать процветание и свободу, следовательно – личное счастье граждан. Ожидание наград от Бога за приемлемое для общества поведение сохранялось, но сами награды рассматривались скорее как логичное следствие, чем прямое божественное вмешательство. Теперь Рим и Израиль в равной степени формировали риторику проповедников, поясняющих народу, в чем его слава. Для столь крутого поворота в тех случаях, когда монархи и духовенство воспринимали себя в первую очередь как представители широких слоев общества, в течение нескольких предшествовавших десятилетий в обществе должны были произойти более масштабные изменения. Новые акценты отражали влияние деизма, представлений о Боге, предусматривающих отделение Бога Творца от сотворенного им мира.

В то время как западноевропейская духовность выказывала признаки отделения от ритуалов, божественность уже не воспринималась вместе с откровением, а общественный уклад формировали не только христианское Священное Писание, но и другие источники, в западном философском дискурсе начался период господства философа, для взглядов которого было характерно столь же радикальное отделение духовного от материального. Француз Рене Декарт был набожным католиком, который в 1628 году обнаружил, что протестантские и при этом плюралистские Северные Нидерланды – убежище, наилучшим образом позволяющее ему высказывать свое мнение, не опасаясь запретов, а также развенчивать философские положения, стеснявшие его. Своим решающим влиянием он побуждал современников и потомков воспринимать человека как существо с двойственной природой: материальной и нематериальной. Проблему, с которой в дальнейшем столкнулись сторонники картезианских представлений о личности, представляло объяснение, каким образом эти две природы объединены. Оксфордский философ Гилберт Райл в 1949 году сатирически назвал такой подход к сознанию «дух в машине», то есть дух, скрывающийся внутри устройства из материальных компонентов, вместе с ними каким-то образом влияющий на сознание и побуждающий его к действию.

Как указывал Райл, Декарт имел представление о длинной истории христианских споров о душе; в равной мере, когда он создавал свою теорию дуалистичности человеческой природы, он опирался на внушенное иезуитами понимание ортодоксальной концепции двойственной природы Христа – божественной и человеческой. Если халкидонское христианство стремилось устранить затруднения, настаивая на формулировках равновесия, картезианский дуализм в сочетании с непреклонным материализмом Томаса Гоббса и продемонстрированной Исааком Ньютоном механической работой Вселенной разрешал это же затруднение, поставив материальное в привилегированное положение перед духовным – в конце концов, с материей гораздо проще иметь дело, чем с духом, материю легче учитывать и измерять. Вечной проблемой для картезианских представлений о сознании, а также для бэконовского эмпиризма, объединившегося с картезианством, стало объяснение, по каким критериям разум оценивает или фиксирует эти контакты с материальным. Джон Локк, рассматривая проблемы сознания, писал, что поскольку человеческий разум «не имеет другого непосредственного Объекта, кроме собственных Идей… очевидно, что наше Знание имеет представление только о них». Тогда что же представляет собой источник этих идей? Этот вопрос не давал покоя наследникам взглядов Декарта.

Добродушный скептик XVIII века Дэвид Юм, с поразительной проницательностью умевший видеть взаимосвязь философии и экономики, говоря о потребительской революции в обществе, в котором он жил, отмечал, что «торговля с иностранцами пробуждает людей от лени и вызывает в них стремление к более утонченному образу жизни, чем тот, который вели их предки». Разнообразное имущество стимулирует воображение потому, что стимулирует выбор. В равной мере досуг стимулирует воображение и дает возможность совершить чрезвычайно важный выбор: задуматься о личном самосознании вне рамок, предписанных окружающими. Это практическое применение сформулированного Локком принципа, касающегося человеческого разума, со всеми сопутствующими сложностями. В наиболее личной из сфер, в сфере человеческой сексуальности, конец XVII века стал периодом значительных сдвигов в понимании маскулинности и фемининности, и в исследовании причин этих перемен слишком многое остается загадкой. Разделение гендерных ролей стало более жестким. Большинством преимуществ по-прежнему пользовались мужчины, но если когда-то женщин считали неуправляемыми и похотливыми, подобно Еве после грехопадения, то теперь к ним все чаще относились как к хрупким и пассивным от природы существам, нуждающимся в мужской защите. Самой удивительной была новая тенденция в Амстердаме и Лондоне: с 90-х годов XVII века в обоих городах появилась мужская гомосексуальная публичная субкультура, бросающая вызов официальной враждебности и создающая целую сеть баров и клубов. Лесбиянки получили свое название в начале XVIII века, за сто с лишним лет до появления слова «гомосексуалист», однако подобная деятельность женщин не возбуждала эмоции общественности так, как мужская: именно новое, заметное положение мужчин-гомосексуалистов провоцировало периодические гонения и вспышки нравственной паники в обоих городах – неудивительно, что основание «обществ реформации манер» стало настолько насущной необходимостью.

Ни одно из этих событий не имело непосредственного отношения к существующему нравственному учению христианства: ему предстояло ввести в обращение новое мышление для нового общества, приоритеты которого строились на все более выраженном отсутствии почтительного отношения к христианской традиции. Изменился даже характер посещения церкви. Именно в голландском и англоязычном протестантизме XVII века развилась одна из характерных черт современной западной религии: христианство стало видом деятельности, в котором женщин участвовало больше, чем мужчин. Одним из симптомов стало стремительное развитие женских религиозных сообществ – таких, как орден урсулинок в католичестве времен Контрреформации, однако в протестантизме возникло еще одно, более фундаментальное явление: в вопросе посещений церкви наметился перекос, в собрания входило больше женщин, чем мужчин.

Опять-таки это был вопрос личного выбора, поэтому такие явления стали заметными там, где оказалась возможной свобода совести. Исследования, проведенные в начале XVII века на севере Объединенных провинций, в провинции Фрисландия, где многие жители предпочли присоединиться к радикальным религиозным группам, например к меннонитам (см. с. 1014–1015), уже выявили дисбаланс численности мужчин и женщин даже в официальной церкви. Во времена гражданских войн в Англии в 40-х годах XVII века, когда рухнули силовые структуры официальной Церкви, в списках прихожан растущего числа церквей, отделенных от государства – независимых, баптистских, квакерских и так далее, – зачастую женщины по численности вдвое превосходили мужчин. Почти в то же время по другую сторону Атлантического океана власти конгрегационалистской церкви Массачусетса также начали отмечать гендерный перекос в посещении церквей.

Вполне вероятно, что непропорционально большая численность женщин в английских «добровольных» конгрегациях объясняется наличием более широких возможностей для самоутверждения, чем в официальной Церкви. Это утверждение своих позиций наиболее ярко проявлялось в новых радикальных группах, таких, как ранние квакеры: в 50-х годах XVII века в квакерских общинах женщины выполняли обязанности проповедников, как в начале существования некоторых радикальных групп 20–30 годов XVI века, и точно так же, как в радикализме XVI века, в последующие десятилетия мужчины из числа квакерских лидеров неуклонно стремились ограничить женскую активность. К началу XVIII века притягательность квакерства для женщин изменилась, поскольку изменился этос квакеров: тихое служение Господу, которым теперь характеризовалось «Общество друзей», гармонировало с традиционной и преимущественно женской формой духовности. Поучительные собрания collegia pietatis в пиетизме (см. с. 815–816) способствовали развитию духовности, которая аналогичным образом делала акцент на внутреннюю встречу с божественным, хотя в данном случае религиозная группа действовала в рамках лютеранства и его богослужений. Примечательно, что пиетисты одними из немногих проявляли интерес к литературным трудам деятельниц начала лютеранской Реформации, таких, как откровенная в своих высказываниях аристократка, известная в 20–30 годах XVI века, а затем надолго забытая Аргула фон Грумбах.

Феномен гендерно несбалансированных конгрегаций был замечен уже в конце XVII века, он внес свой вклад в новые гендерные размышления христиан. Представитель английского духовенства и автор трудов по вопросам этики Ричард Оллстри и видный священнослужитель из Массачусетса Коттон Мэтер соглашались с тем, что женщины более духовны, чем мужчины – рабы страстей: «Религиозное поклонение – нежный росток, – писал Оллстри, – которому… требуется податливая мягкая почва, следовательно, для него весьма благоприятны женственная податливость и мягкость… Я знаю, что есть немало дам, способных служить укором представителям другого пола, дам, заполняющих наши собрания, в которых перестают бывать джентльмены». Этот оксфордский преподаватель-протестант даже сожалел об упразднении женских монастырей в период Реформации. Мэтер считал, что женщинам присуща бо́льшая нравственная серьезность, нежели мужчинам, ввиду постоянного осознания, что в родах им может грозить смерть. Независимо от его правоты подобные взгляды были поразительно крутым поворотом после традиционных медицинских разговоров о нравах и гендерной однородности, или же пренебрежительных богословских замечаний Блаженного Августина о неуправляемой натуре женщины. Поскольку женщины, видимо, проявили себя более набожными, чем мужчины (и, вероятно, более восприимчивыми и благодарными за старания священников), древнехристианские шаблонные представления о женщинах, как по своей природе менее склонных к порядку и более уязвимых для сатанинских искушений, начали выглядеть все менее правдоподобными. Вероятно, это внесло свой вклад в неприязненное отношение знати к охоте на ведьм.

Почувствовав эти перемены, женщины попытались вновь занять прежнее место в церкви. Мэри Эстелл, которая приняла обет безбрачия, принадлежала к «высокой Англиканской церкви» и придерживалась консервативных взглядов, проявляла живой интерес к современной философии и поскольку относилась к тори, проницательно критиковала недостатки либерально настроенных сторонников обновленного христианства – таких, как Джон Локк, который много разглагольствовал о свободе для мужчин, но не для другой половины человеческого рода (точнее, больше чем половины, учитывая отношение Локка к обращенным в рабство африканцам). В 60-х годах XVII века Мэри Эстелл начала публиковать свои замечания, заложившие основу нового христианского феминизма: «То, что в мире принято ставить женщин, по сути дела, в подчиненное положение, невозможно отрицать, однако такое право вытекает из данного факта не более, чем господство порока оправдывает его». Она возмущалась тем, что девочек лишают шанса получить приличное образование, только бы дать такой шанс мальчикам, подхватывала высказывания Оллстри и других сочувствующих комментаторов, присваивала себе их доводы, приправляя их сарказмом: «Можно подумать… мудрый управитель всего сущего, предвидя, как несправедливо женщинам откажут в возможности обращаться к внешним средствам совершенствования, взамен наделил их большей склонностью к добродетели и врожденным внутренним благонравием». Значительная часть этих феминистских взглядов была воспринята евангелическими движениями, которые только выиграли благодаря энтузиазму их активных сторонников и проложили путь в западную культуру ХХ века (см. с. 914–916); так или иначе, евангелическому протестантизму не удалось установить для феминизма рамки в западной культуре, как мы убедимся далее.

История Просвещения обычно ассоциируется с XVIII веком, следовательно, уже к 1700 году буквально все его элементы имелись в наличии. Многие условности этого периода были заимствованы из Ветхого и Нового Заветов, а также двух религий, создавших эти литературные источники, – иудаизма и христианства. Европа XVII–XVIII веков породила два, на первый взгляд, противоположных, но в действительности глубоко взаимосвязанных движения, обоим было суждено оказать воздействие на мир далеко за пределами стран Северного моря, где они возникли. Просвещение породило скептическое отношение к двум вопросам: можно ли выявить истину в особо привилегированных писаниях путем беспристрастного анализа, и имеет ли какая-либо религия преимущество перед всеми остальными. В своем оптимизме, заинтересованности в прогрессе и более материальном и секуляризованном характере Просвещение демонстрировало отвращение к проповедям Блаженного Августина, посвященным первородному греху. Но несмотря на Просвещение, ряд протестантских «пробуждений» черпал вдохновение в трудах того же Августина и его толкованиях в эпоху Реформации. Сторонники главного направления Реформации не просто провозглашали первородный грех ключевой проблемой человечества, которую способен разрешить лишь милосердный Бог: в своих проповедях они утверждали авторитет и трансцендентность библейских текстов и отвергали все обилие творческих и аллегорических способов понимания их смысла. Можно воспринимать протестантские пробуждения как шок, вызванный социальными и интеллектуальными новшествами Раннего Просвещения.

Следовательно, эти два движения можно было бы рассматривать как прямо противоположные. Но действительность была гораздо сложнее и многограннее, поскольку эти движения постоянно смешивались и взаимодействовали. Ключевые фигуры евангелических пробуждений с уважением относились к стремлению к рациональности, наполнявшему мысль эпохи Просвещения, и с интересом следили за брожением умов и пополнением запаса знаний в своем ближайшем окружении. Джонатан Эдвардс рассматривал обращение философии Просвещения к разуму как влиятельного союзника в деле подтверждения свойственной Реформации идеи рабства человеческой воли. Джон Уэсли, сам будучи интеллектуально всеядным, не менее решительно, нежели пиетисты из Галле, знакомил свою паству с увлекательным миром познаний и достижений натурфилософии. Для этой цели он широко публиковался: одной из притягательных особенностей методизма было поощрение самообразования и самосовершенствования верующих (см. с. 831). В число наиболее популярных книг Уэсли входил его неуклонно пополняющийся учебник практической медицины «Primitive Physick», в основу которого легли как сведения, почерпнутые из литературы, так и личные наблюдения. Сожалея о том, что в истории медицины «ученые мужи стали пренебрегать опытом, дабы врачевать исходя из предположений», он действовал прямо противоположным образом, проявляя бэконианский эмпирический энтузиазм по отношению к лекарственным средствам, эффективность которых можно было доказать, хотя сочетал их с «давним и старомодным снадобьем – молитвой».

В сущности, Просвещение в Северной Европе возглавляли, как правило, не те, кто ненавидел христианство, а сами христиане, которых беспокоили каноны традиционного христианства. В какой-то мере в своих попытках улучшить положение человека Просвещение являлось проектом реконструкции христианства и вело диалог с другими программами совершенствования человека, заложенными в евангеличестве. Значительным исключением был шотландский философ Дэвид Юм, которого размышления о нравственности привели к выводу, что она всецело опирается на человеческие, или «нравственные чувства», и что человеческий опыт не в состоянии выйти за пределы знаний о самом себе, чтобы дать обоснованные ответы на такие вопросы, как сотворение всего сущего. Поэтому он счел богодухновенную религию невероятной в буквальном смысле слова и, подобно Бейлю до него, решительно отделил нравственность от обрядов организованной религии. Проблему для набожных христиан, знавших Юма в его повседневной жизни в Эдинбурге, представляло то, что он производил впечатление в высшей степени располагающего к себе и приятного человека; нападки в его адрес обычно исходили от тех, кто не был лично знаком с ним. Знаменитый биограф доктора Джонсона Джеймс Босуэлл, набожный прихожанин шотландской церкви, пытался внушить Юму страх перед смертью, но был озадачен жизнерадостным равнодушием Юма к этой перспективе: «Я невольно поддался минутным сомнениям, – признавался Босуэлл, – видя перед собой человека столь выдающихся способностей и пытливого ума и при этом совершенно равнодушного к словам о том, что он исчезнет бесследно». В конце концов некоторые вдумчивые христианские критики даже сочли, что Юм принес пользу, «избавив религию от всех содержащихся в ней нелепостей… тем самым позволив ей восторжествовать над всей оппозицией».

Католическая Европа не устояла перед энтузиазмом Просвещения. К середине XVIII века иезуиты уже управляли крупнейшей единой организованной системой образования, какую когда-либо знал мир, интеллектуальной сетью, уникальной для своего времени, в первую очередь, как средство культивирования научных и культурных исследований, и эта культура исследований неизбежно сформировала важный компонент Просвещения. Даже после упразднения ордена в 1773 году (см. с. 886–887) стремление к преобразованиям сохранилось. Папа Пий VI, предшественник которого был вынужден пойти на это унизительное предательство по отношению к иезуитам, после избрания в 1775 году способствовал осуществлению грандиозной программы строительства в Риме, при нем была завершена отделка собора Святого Петра, церкви, которая дала стимул Реформации как раз в то время, когда Французская революция положила начало не менее суровым испытаниям для Церкви. Он сохранил былую славу Ватикана в эпоху, которая в противном случае увидела бы резкое снижение влияния папского престола, – основал музей папства, но вместе с тем по примеру европейских монархов не возражал против закрытия мелких монастырей после страшного землетрясения, обрушившегося на юг Италии в 1783 году. Это было предпринято с целью помочь бедным, однако после таких закрытий распределением имущества занимались местные землевладельцы, гораздо менее заинтересованные в помощи бедным, нежели их религиозные предшественники.

Скорее католический, нежели протестантский, мир породил форму Просвещения, сознательно противопоставлявшую себя христианству, провозглашавшую себя противником мистицизма и освободителем человечества от цепей богоявленной религии. Значительная часть этих процессов происходила во Франции, они начались как антикатолические, а не антихристианские, поэтому для их понимания необходимо иметь представление о положении Католической церкви во Франции. Французская церковь выиграла затянувшуюся битву с протестантизмом, кульминацией которой стала предательская отмена Людовиком XIV Нантского эдикта в 1685 году. Эта церковь демонстрировала все признаки жизни и успеха, ее монастыри от больших до малых были перестроены и выглядели как внушительные современные шато. Ее великолепные церкви полнились звуками новехоньких органов, изготовленных специально для исполнения своеобразной французской органной и хоральной музыки, украшенные пульты и фасадные трубы этих органов служили центральными элементами роскошных церковных интерьеров, из которых все средневековое убранство было устранено для того, чтобы открыть обширную панораму, подчеркивающую драматизм контрреформатской «Высокой мессы».

Но за этим литургическим великолепием французской церкви скрывались ожесточенные споры, восходящие к временам Реформации. На протяжении гражданских войн XVI века в среде французских католиков сохранялась выраженная полярность. На одном полюсе находились те, кто был готов к компромиссу с протестантами, лишь бы помочь Франции исполнить свой священный долг и остаться Католической церковью для французского народа – «галльской» разновидностью католичества, которую ее противники язвительно именовали «дипломатичной». Другой полюс занимали те, кто стремился сплотить Францию в ее преданности Контрреформации и верности папскому престолу, хотя она и шла вразрез с приоритетами монархии. Сквозь эти разногласия красной нитью проходил еще один богословский спор – о применении трудов разностороннего богослова Блаженного Августина для изучения проблем, будораживших западный христианский мир на протяжении всего периода Реформации. Хотя протестанты начиная с Мартина Лютера восприняли учение Августина о Божьей благодати, некоторые богословы, хранившие верность Риму, также были вынуждены согласиться с его пессимистическими взглядами на состояние человека, лишенного благодати.

Новое августинианство проявилось в Лёвенском университете испанских Нидерландов, особенно в воззрениях Янсения (Корнелиса Янсена, 1585–1638), изгнанного из протестантских северных провинций страны и имевшего немало причин осознавать силу реформатских представлений о спасении, основанных на взглядах Августина. Став епископом Ипра, Янсений ожесточенно сопротивлялся попыткам иезуитских богословов хитростью обойти логику Августина и выступить в защиту свободы человеческой воли. Янсений позаботился о том, чтобы его суждения о предопределении, столь же бескомпромиссные, как в трудах Кальвина, его душеприказчики опубликовали спустя долгое время после его смерти; этот трактат получил агрессивное название Augustinus. Осуждение Augustinus, которого в 1641 году добились от папы иезуиты, не помешало выдающимся французским богословам читать его с увлечением. Теология «янсенизма» стала объединяющей идеей для тех, у кого были различные причины для недовольства иезуитами: от поощрения католического экстремизма во время гражданских войн предыдущего века до скандальной любви к театру и танцам как средствам образования и шокирующей терпимости к проявлениям китайской и индийской религии (см. с. 776–779). Янсенизм стал призывом к серьезности.

Следовательно, начиная с середины XVII века споры о янсенизме превратились в борьбу за душу французской церкви, решительно восстающей против реформатского протестантизма, который подвергался все более значительным гонениям. В Париже на защиту янсенизма встало строгое, почитаемое сообщество монахинь, возникшее в среде нового реформированного ордена цистерцианцев и сохранившее независимость, а также название прежнего монастыря в сельской местности, Пор-Рояль, даже после основания двух новых обителей в столице. Противоборство сторонников янсенизма из Пор-Рояля и иезуитов тесно переплеталось с политикой французского двора, одной из сюжетных линий конфликта в этой ситуации были противоположные представления о будущем Католической церкви в целом, вновь поднявшие давние вопросы, которыми задавались сторонники соборности до того, как буря Реформации заставила их замолчать. Должно ли католичество развиваться под мудрым руководством папы римского, или же его учение должно формироваться под влиянием творческих споров церкви в широком смысле слова, в том числе богословов из Сорбонны? На кого ложится ответственность за принятие решений в подобных спорах – на одного папу или на коллегиальный церковный орган?

Под влиянием своей набожной любовницы мадам де Ментенон Людовик XIV в конце концов принял сторону приверженцев папы и противников янсенистов. Споры не закончились с преследованием пор-рояльской общины, кульминацией которого стало официальное распоряжение о разрушении и осквернении ее главного здания в 1710 году; осуждение папой движения в целом в булле Unigenitus («Единородный сын») последовало в 1713 году. Настойчивость, которую Людовик проявил, добиваясь этой буллы от папы, стала самым плачевным наследием для Французской церкви, потому что янсенисты не сдались. С 1727 года они во множестве начали собираться на парижском кладбище Сен-Медар, где, по отзывам, у могилы одного священника-янсениста происходили чудеса. По прошествии шести лет численность собирающихся превышала несколько тысяч, зачастую у могилы можно было увидеть людей, бьющихся в конвульсиях и фанатично пророчествующих стране беды. В конце концов кладбище закрыли. Хуже всего было то, что подобные явления ранее ассоциировались скорее с отчаявшимися французскими протестантами, вооруженный мятеж которых был подавлен всего двадцать лет назад; теперь на подобных сборищах видели известных законников, связывавших свой протест с сопротивлением централизованной королевской политике. Вокруг янсенизма собирались диссиденты всевозможного рода, как церковные, так и политические. Когда нападкам подверглось «Общество Иисуса», его уничтожение во Франции задумали не неверующие сторонники Просвещения, а уцелевшие янсенисты, и степень враждебности, которую испытали на себе разогнанные иезуиты, особенно удивительна, если вспомнить, что обе стороны заявляли о своей преданности Католической церкви.

Между янсенистами и сторонниками французского Просвещения не существовало прямой связи, поскольку учение первых можно рассматривать как прямо противоположное узаконенной религии, яркий пример которой – богословие и философия, преподававшиеся в иезуитских образовательных учреждениях. Дикие сцены на кладбище Сен-Медар поразительно напоминали массовые явления, захлестнувшие протестантизм в Великобритании и Северной Америке, а также связанные с «пророками», в то время появившимися среди угнетенных гугенотских сообществ Южной Франции; важно, однако, что законники-янсенисты, собиравшиеся на кладбище, связывали свою оппозиционную политику с религиозным воодушевлением. Янсенистские споры становились источником непрекращающейся вражды и раскола в Церкви, которой также приходилось вести бои на других фронтах. Для французской церкви было характерно непостоянное сочетание триумфализма и хаоса. Она стремилась к более строгому контрреформационному контролю над обществом, нежели любая другая составляющая часть Католической церкви в Европе, ее периодически поддерживало давление со стороны монархии и вместе с тем воодушевляли янсенистские кампании борьбы за чистоту и аскетизм в повседневной жизни. Ее конфронтация с мирскими сферами, например, достигла уровня, сравнимого с уровнем английских пуритан 50-х годов XVII века и была доведена до прискорбного абсурда. В 90-х годах XVII века архиепископ Парижский запретил духовенству присутствовать на свадьбах людей, имевших отношение к театру, а также отпевать актеров – это означало запрет хоронить их в освященной земле.

Неудивительно, что реакция, последовавшая за этим, была направлена на достижение более широких жизненных свобод. Нападки на официальную церковь исходили от рассерженных янсенистов, законников, угнетенных протестантов, а также франкмасонов и актеров, желавших вступать в брак; вскоре скептическое или враждебное отношение к церкви перешло на тот уровень, на котором мы назвали бы его атеизмом. Самозваными генералами в этой битве стала группа интеллектуалов, знающих друг друга (но не обязательно являющихся друзьями) и без стеснения именующих себя «философами»: этот титул не дал бы им никаких преимуществ в англоязычном обществе, но во Франции позволял рассчитывать на уважение. Двое из них, Вольтер и Руссо, заслужили светскую форму канонизации в новой революционной Франции, когда бывшую столичную церковь Святой Женевьевы, перестроенную по приказу предпоследнего при «старом режиме» французского монарха, превратили в Пантеон – гигантское вместилище трупов особо почитаемых героев нерешительно обновляющегося секуляризованного общества. Там они торжественно покоятся и по сей день, перенесенные в бывшую церковь в 90-х годах XVIII века в неразберихе нехристианских церемоний.

Самым знаменитым публицистом французского Просвещения был писатель Франсуа-Мари Аруэ, более известный под псевдонимом Вольтер. Не слишком одаренный писатель, не получивший официального университетского образования, но наделенный обаянием, поразительным остроумием и талантом делать деньги, который обеспечил ему шанс вести независимую жизнь и писать, что хочется. К моменту смерти в 1778 году он пользовался, пожалуй, наибольшей известностью в Европе, был Эразмом своей эпохи, которого охотно читали в многочисленных переводах, и мастером расчетливых полезных взаимоотношений, особенно с монархами. Репутацию Католической церкви Вольтер подрывал еще усерднее, чем Эразм, и считал себя неутомимым борцом с ней, ведущим сражения на протяжении всей жизни. Он открыто восхищался Англией, где провел пару лет, когда ему потребовалось сбежать от французских властей после двух непродолжительных сроков заключения в Бастилии. Если философия Локка и механическая Вселенная Ньютона лишили человеческие дела таинственной составляющей, то Вольтер рассматривал католичество как своекорыстного заговорщика, в интересах которого – навсегда сохранить эти таинства.

Взгляды Вольтера на Просвещение отличались элитарностью: он добавил аристократическую частицу «де» к своему псевдониму и с удовольствием вел жизнь крупного помещика в тиши Фернея, на территории Швейцарской Конфедерации. Не покидая этого надежного убежища у самой французской границы, он обличал несправедливость французских католических властей по отношению к гугенотам, которых обвинял в кощунстве, однако наибольшее отвращение он питал к способности церкви вторгаться в умы интеллигенции; религию следовало бы оставить «сброду» (canaille) – его излюбленное словцо. Полученное у иезуитов образование обеспечило ему близкое знакомство с Библией, которой он пользовался почти с фанатичным рвением, превосходя в нем большинство «философов», своих современников. Подсчитано, что примерно 13 % его писем составляют цитаты из Библии, но большинство таковых приводится в подкрепление шуток. Об Иисусе он зачастую вспоминал с насмешкой как о «повешенном», или «первом теисте». Ближе к концу жизни Вольтер прославился заявлением «если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать»: важно то, что эта фраза фигурировала в стихотворном послании, обращенном к его гораздо менее талантливым предшественникам, неизвестным авторам «Трактата о трех самозванцах». Эти нападки в адрес неизвестных авторов были столь же острыми, как направленные на официальную религию, однако Вольтер со своим обычным уклончивым остроумием словно бы говорил, что даже воображаемый Бог способен сохранить нравственность общества, что не под силу «вульгарному атеизму» трактата. Суть его нападок на организованную религию заключалась в отрицании хоть сколько-нибудь значимого места, занимаемого Богом в людских делах.

Со свойственным ему благоразумием Вольтер держался в стороне и не так много писал для самого существенного и вместе с тем рискованного предприятия французского Просвещения – «Энциклопедии». Ее редактором, внесшим основной вклад в работу, был Дени Дидро, бывший семинарист и почти забытый романист, атеизм которого был гораздо более прямолинейным, нежели просматривающийся в тщательно выверенном сарказме Вольтера. Представления Дидро о знаниях были сугубо материалистическими: мир – скопление молекул, знание – то, что воспринимается с помощью органов чувств, откуда следовала мораль: почему слепой должен стыдиться, появившись на публике нагишом? Его проект, самый весомый в современной категории энциклопедий, представлял собой обширный сборник сведений, расположенных не по степени значимости, а в принятом алфавитном порядке (довольно рискованная затея для того, кто издает двадцативосьмитомную энциклопедию). Алфавитный порядок представлял собой реакцию XVIII века на системы и классификации Аристотеля и Фомы Аквинского, стремление ниспровергнуть существующую иерархию прослеживалось во всем. Даже в рамках одной статьи разговор о ее предмете мог начинаться с редкой разновидности бакланов и заканчиваться герцогом.

По общему тону «Энциклопедия» была деистской и, несмотря на вмешательство официальной французской цензуры, имела предпосылки, характерные для натуральной религии; согласно Бэкону, установленные факты оставались фактами. Ни один иезуит не участвовал в работе над «Энциклопедией», ее тон янсенисты сочли оскорбительным. Религиозные статьи в основном готовил явно педантичный и ультраконсервативный представитель духовенства, не принадлежавший ни к иезуитам, ни к янсенистам, – преподаватель богословия в Наваррском коллеже Парижа, аббат Эдме-Франсуа Малле. Его статьи были непроходимо нудными – например, напыщенная дискуссия о точном местонахождении ада или вопросах, связанных с Ноевым ковчегом, – настолько, что некоторые сочли этот ход намеренным, призванным придать религии нелепый вид. Даже перекрестные ссылки «Энциклопедии» (новаторский способ прослеживания связи между предметами) выглядели как подрыв устоев: так, в статье «Антропофаги (каннибалы)» напрямую рекомендовалось обратиться к статьям «Евхаристия, Причастие».

Когда Бог отдален от нашего сознания, стал обезличенным или попросту абстрактным, мир холоден и пуст. Близкий друг Дидро и один из авторов «Энциклопедии» Жан-Жак Руссо пытался устранить этот пробел, разработав на основании христианских евангелий «естественную», или «натуральную», религию, стремящуюся избегать того, что Руссо считал нездоровым догматизмом, искажающим древнюю христианскую веру. Подобно многим из этих интеллектуальных систем, разработанных под влиянием предложенного Фрэнсисом Бэконом «восстановления», система Руссо опиралась на оптимистические представления о потенциале человечества. Веком ранее Томас Гоббс считал, что для естественного состояния характерны грубость и жестокость, однако Руссо верил, что мы рождаемся добрыми от природы и только по вине общественных учреждений становимся порочными и корыстными. Даже структура традиционных знаний в области искусства и науки создает искажения, мешающие людям познать свою истинную свободу. В итоге Руссо, обращаясь к былому «золотому веку», например к традиционному христианству, воспринимал его упадок как неверный поворот, оплошность, а не катастрофу, которую навлекло на себя человечество. Сила любви, а также порядок в людских делах помогут исправить ошибки прошлого.

Большинство этих взглядов Руссо выражал в произведениях, признанных романтическими. Когда в 1789 году появился шанс изменить мир, многие обратились к будущему, где любовь смоет налет порочности и уничтожит ограничения человеческого потенциала. Однако события развивались совсем по иному сценарию. На причины указывает обширный парадокс, содержащийся в учении Руссо об «общей воле», согласии большей части общества, стремление которого к равенству непреодолимо и принадлежит ему по праву: «…если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным… ибо таково условие, которое, подчиняя каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым ограждает его от всякой личной зависимости». Личная жизнь самого Руссо уже указывает на недостатки его этики любви: своих пятерых детей он отдал в приют, его визит в Великобританию к Дэвиду Юму превратился в наглядный пример использования гостеприимства и дружбы Юма, которые, в свою очередь, побудили пуститься на хитрость этого обычно мирного философа.

Наряду с радостными и громогласными нападками «философов» на Церковь и христианство, еще более заметный вызов был брошен из далеких академических кругов, из северного университета Кёнигсберга, Иммануилом Кантом. Он представлял собой полную противоположность Руссо: его одинокую частную жизнь ни разу не запятнала тень скандалов, он не отклонялся от лютеранского пиетизма своих родителей, по крайней мере в открытую. Вместе с тем он сформировал западное мышление на XIX и ХХ века, и следствием его работы стало дальнейшее умаление значимости, которую историческая христианская вера и ее учреждения могли обрести в вопросах западной культуры. Именно он в небольшой статье в 1784 году дал самый известный ответ на вопрос о новом движении, поставленный его берлинским современником: «Что такое Просвещение?»: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия».

Решив воспользоваться механистическим методом Ньютона с целью обновления философии и анализируя наблюдаемые явления для получения четких определений, Кант, подобно Декарту, исходил скорее из существования индивидуального сознания, чем из данности Бога, содержащейся в Откровении. Он рассматривал вопросы человеческого сознания, поставленные Дэвидом Юмом; отрицал, что возможно доказать существование «я» даже с помощью Декартовой формулировки «я мыслю, следовательно, существую». Он утверждал, что разум приводит в порядок весь опыт, который приобретает, и каким-то образом пользуется набором правил, позволяющих оценивать этот опыт. Эти правила дают разуму возможность приводить в порядок информацию о пространстве и времени во Вселенной, которую он получает. Однако сами эти правила появились еще до какого-либо опыта, связанного с пространством и временем, и подтвердить истинность этих правил невозможно. Можно сказать одно: они абсолютно необходимы для упорядочения всего, что мы воспринимаем, и для придания воспринятому свойства, которое можно назвать объективностью.

Следовательно, Кант изменил приоритеты философов-предшественников, усматривая в этом революцию, по значимости равную коперниковской. Философия исходит из предпосылки, что каждый отдельный разум дает представление об устройстве реального мира, находящегося за пределами этого разума. Кант же утверждал, что разум упорядочивает мир таким образом, чтобы иметь возможность толковать получаемый опыт. Существуют основополагающие «идеи», находящиеся за пределами сферы опыта, следовательно, вне сферы традиционных доказательств, выводимых путем рассуждений: к таким идеям Кант относил Бога, Свободу и Бессмертие. Хотя они недоступны для понимания разумом, этого понимания можно достичь благодаря сознанию отдельно взятого человека, – сознанию или совести, которая вынуждает нас вести себя так, как она предписывает. Так появилась новая разновидность веры, вступившая в битву между верой и разумом; известное высказывание Канта гласит, что ему пришлось «ограничить знания, чтобы освободить место для веры».

Таким образом, в системе взглядов Канта есть Бог – конечная цель («что», а не «кто»), к которой обращается индивидуум, надеясь достичь ее в бессмертии, за пределами нашего несовершенного мира. Но именно существование Бога невозможно доказать, не помогут ни вифлеемские откровения, ни распятие, ни Библия, – только внутреннее сознание, призывающее нас к далекому образу. Отрицание Кантом знания в интересах веры размывает христианскую догму, хотя это не смутило бы многих христианских мистиков на протяжении всей истории Церкви, которые в итоге приходили к подобным взглядам. Возможно, Кант был знаком с трудами одного из самых своенравных представителей Реформации Андреаса Озиандера, от которого отреклось большинство собратьев по вере, лютеран, а Кальвин подвергал нападкам за попытку создать мистическое богословие в рамках протестантизма. Родной университет Канта, Кёнигсбергский, в начале своего существования стал последним убежищем для этого неуживчивого, но определенно своеобразного основателя протестантского богословия. Однако Кант отмел религию богооткровения, которая по-прежнему служила фундаментом мистической версии лютеранства, предложенной Озиандером.

Оптимизм Канта не до конца рассеяла даже волна насилия, поднявшаяся после Французской революции, он считал олицетворением века правителя Кёнигсберга, короля Пруссии Фридриха Великого. Кант был не единственным философом эпохи Просвещения, возлагавшим большие надежды на поколение правителей Центральной и Восточной Европы, проявлявших значительный интерес к идеям перемен, выдвигаемым их современниками, и потому заслуживших прозвище «просвещенных монархов»: помимо Фридриха, к ним причисляли императрицу Елизавету и правительницу России Екатерину Вторую, австрийского императора Леопольда, в тени которых находилось множество не столь значительных государей. Хотя они не мешали философам тешиться мыслью о том, что идеи Просвещения формируют государственную политику, их основные стремления можно назвать «просвещенно-своекорыстными» – например, стремление укрепить свою власть и захватить новые территории, для чего требовались огромные регулярные армии. Средневековые традиции, древние местные привилегии и унаследованные тонкости политики препятствовали их планам, страны неэффективно поставляли налоги, необходимые для содержания армий. Средневековые учреждения не трогали, если они не вмешивались в дела государства; перемен ради самих перемен не происходило. Если то, что было выгодно народу в целом, шло вразрез с интересами правительства, подобные реформы считались излишними, однако их приветствовали, если они удовлетворяли интересам обеих сторон. Соперничающие силы подлежали уничтожению, в том числе и силы духовного свойства.

Соответственно этому, католические монархи, начиная с короля Португалии Жозе I (Иосифа Эммануила) в 1759 году, начали оказывать растущее давление на римских пап, добиваясь роспуска «Общества Иисуса», поскольку их раздражали более широкие, нежели их собственные, представления о приоритетах, в том числе о преданности папскому престолу. После отдельных запретов и подавлений в разных странах папу наконец вынудили полностью упразднить орден иезуитов в 1773 году. Роспуск «Общества» привел к распаду не имеющей себе равных сети иезуитских начальных и средних учебных заведений. Этот бессмысленный акт культурного вандализма свидетельствовал о том, что в религиозных взглядах монархов произошел значительный сдвиг со времен конфессионных войн Реформации; еще одним свидетельством был циничный процесс, в ходе которого в 1772–1795 годах католическая, протестантская и православная державы, а именно Австрия, Пруссия и Россия, по-дружески разделили ослабленные остатки некогда великой Речи Посполитой, изгнав ее католического монарха в Санкт-Петербург. Более похвальным и не менее парадоксальным фактом стало дальнейшее тайное существования «Общества Иисуса» за пределами католической Европы, при потворстве протестантской Пруссии и православной России, правители которых, Фридрих и Екатерина, не будучи рьяными христианами, опасались возможного уничтожения образовательных учреждений в их католических владениях. Равным образом подавление религиозных меньшинств вышло в этих странах из моды: когда архиепископ Зальцбургский в 1731 году изгнал за пределы княжества своих подданных-протестантов, этим поступком он вызвал неодобрение у ряда других правителей, в том числе католиков, а к концу века указы о терпимости способствовали восстановлению в общественной жизни прежде гонимых групп повсюду, от Ирландии и Британии до Франции, Австрии и России.

Таким образом, Европа XVIII века представляла собой сочетание любопытных контрастов между переменами, которым способствовали правительства, и стойкими пережитками прошлого. Несмотря на нападки даже со стороны монархов-католиков, Католическая церковь была полна жизни и энергии. Монастыри Центральной Европы с увлечением занялись перестройкой по образцу французских аналогов, епископы с неиссякаемым терпением проводили реформы, намеченные двумя столетиями ранее, на Тридентском соборе. О ресурсах, которые церковь обнаруживала в своем распоряжении, свидетельствует результат попыток австрийского правителя Иосифа II навязать Католической церкви во владениях Габсбургов собственные представления о реформах. Откровенно презирая созерцательную жизнь, император Священной Римской империи упразднил немало монастырей в своих владениях и основал подконтрольный самому себе религиозный фонд для других церковных целей, таких, как финансирование церковных приходов. Он предпочел бы полную конфискацию, после которой церковь очутилась бы во власти монарха, но даже осуществленный план привел к катастрофическим для правителя последствиям. Реакцией жителей Австрийских Нидерландов (современная Бельгия) в 1789 году стал бунт, вынудивший умирающего императора пойти на унизительный шаг – отказаться от большей части своих намерений по всей территории империи, от Нидерландов до Венгрии. Эти события составляли примечательный контраст католичества с одновременно происходящим во Франции и являлись вестниками активизации деятельности католиков в XIX веке (см. с. 903–913).

Поразительным явлением для христианской Европы того периода, в равной мере католической, протестантской и православной, стало угасание независимого церковного управления под натиском государства: упадок Вселенского Константинопольского патриархата, ограничение деятельности Русской православной церкви правительством империи, растущее бессилие папы римского, которое привело к роспуску ордена иезуитов, а в протестантском мире – эффективное усмирение совещательных органов Англиканской церкви. Монархи ганноверской династии запретили проводить Кентерберийский и Йоркский соборы с целью рассмотрения насущных вопросов, и почти полтора века, начиная с 1717 года, у английского епископата не было какого-либо форума для согласования деятельности. Авторитарный ответ Джона Уэсли, его методистская организация со строгим подчинением также быстро пришла в упадок после его смерти. К концу столетия неожиданные потрясения в обществе, по-видимому, ускорили этот процесс, угрожая полным развалом Католической церкви. Возникли новые соотношения сил и новые споры о полномочиях западного христианства – явления, с последствиями которых приходится разбираться по сей день. Начиная с 1789 года события развивались так стремительно, что уже в 90-х годах того же века французы заговорили об «ancien regime» – прежнем порядке вещей, имея в виду общество, запутавшееся в средневековых пережитках и Просвещении, и воспринимая его как нечто далекое и дискредитировавшее себя.

Мало кто в 1789 году смог бы предсказать, что Франция станет колыбелью революции. Она была одной из могущественных западноевропейских держав, на ее языке повсюду говорили представители элиты. После подавления гугенотских восстаний в первом десятилетии века во Франции в целом наблюдалось меньше вспышек насилия и волнений, чем в соперничавшей с ней и подобной ей Великобритании. Однако слабым местом Франции и еще одним отличием от Великобритании были государственные финансы. Во Франции не было достаточно развитой национальной банковской и кредитной системы, и поскольку ее монархи признавали только централизованную власть, в стране не было общего представительного органа, способного оказать поддержку в поступлении доходов. Эти обстоятельства грозили катастрофой, несмотря на победу Франции в войне, что выяснилось после того, как Франция поддержала бывшие британские североамериканские колонии в их борьбе за независимость после 1776 года. Через четыре года после того как, согласно Парижскому миру (Версальскому мирному договору, 1783), США получили признание, французское правительство столкнулось с перспективой банкротства и отсутствием эффективных средств для устранения устаревшей системы сбора налогов во Франции. Несколько неурожайных лет и последовавший за ними голод повысили и без того высокую политическую температуру. Собрание представителей знати, проведенное в 1787 году, отказалось предоставлять помощь в решении финансового кризиса, как и собрание представителей духовенства, ревностно оберегавших свое старинное право на независимый сбор налогов. Однако духовенство перевело спор на новый уровень, указав, что его привилегии сохранились с тех времен, когда все налоги взимались с согласия собрания представителей сословий, такого, как Генеральные штаты. Духовенство, или, по крайней мере идеализированный образ доброго и честного кюре (приходского священника), приобрело огромную популярность по всей стране – на тот момент.

Поэтому идея возрождения представительного органа была встречена с явным энтузиазмом, и если бы Людовик XVI и его преемники умнее воспользовались ею, им удалось бы провести значительные реформы, избежав катастрофы. Увы, король не отличался решительностью. Созвав Генеральные штаты в 1789 году, спустя более века и в состоянии неопределенности, он так и не смог принять решение по важным процедурным вопросам. В атмосфере ожидания, в потоке подозрений и обид, возникших уже при выборе делегатов, король утратил инициативу. 17 июня 1789 года третье сословие, представители которого не принадлежали ни к духовенству, ни к аристократии, объявило о создании Национального собрания (ассамблеи), к которой вскоре присоединились инакомыслящие представители духовенства и знати – первого и второго сословий. Дальнейшие неудачные шаги со стороны короля окончательно дестабилизировали ситуацию, в сельской местности начались волнения. 26 августа 1789 года. Учредительное собрание приняло «Декларацию прав человека и гражданина», своим возникновением во многом обязанную американской Декларации независимости, принятой тринадцатью годами ранее. Стоит отметить, что это был решительный разрыв с прошлым, пик оптимизма в период Просвещения: декларация прав не сопровождалась принятием декларации обязанностей. Понадобилось почти полдесятилетия нарастающей жестокости в ходе войны и революции, прежде чем обязанности были сформулированы официально.

В то время еще существовала вероятность возникновения во Франции конституционной монархии, приглаженной версии британской, но из-за религиозного вопроса события зашли дальше. Учредительное собрание вознамерилось помимо всего прочего осуществить реформу церкви. Планировалось создать национальную церковь по подобию англиканской, только без ее очевидных изъянов, и католическую – по вероучению. Галликанские католики во Франции давно стремились к подобным переменам, и действительно начиная с XV века монархия эпизодически делала многое для того, чтобы способствовать этому исходу. Но предложено было решение, принявшее самую крайнюю форму: Церковь и вправду должна была стать национальной, епископы – выбираться всем мужским населением, в том числе вновь освобожденными протестантами и иудеями. Церковные земли были конфискованы, крестьяне с нарастающим гневом наблюдали, как богатые купцы, должностные лица и бывшие чиновники, получившие компенсацию за потерю работы, пользуются этими наличными средствами, чтобы приобрести новые земельные владения.

«Гражданское устройство духовенства», принятое Учредительным собранием в 1790 году, лишало папу Римского всей власти и требовало к нему лишь формального почтения. Принятие этого закона, согласно которому мнением папы пренебрегали, ужаснуло многих представителей духовенства, ранее поддерживавших реформу. Собрание опрометчиво потребовало, чтобы все духовенство принесло присягу повиновения гражданской конституции в январе 1791 года. Почти половина отказалась, положение было особенно серьезным в сельской местности, так как непокорные приходские священники подавали пример своим прихожанам. Значительные группы населения перешли в категорию противников Учредительного собрания, и этот момент стал роковым для революции и церкви. Сопротивление существенно усилилось той же весной, когда папа римский официально осудил «Гражданское устройство». Набожный католик король постепенно склонялся на сторону оппозиции, а в конце года, когда его попытка бегства из страны провалилась, было лишен власти.

При таком развитии событий неизбежным стало то, что Учредительное собрание объявило войну великим державам Европы, начав в 1792 году с оплота прежней системы, зятя короля – императора Священной Римской империи. Папа был одним из таких врагов: расправа над бестактным якобинским посланником в Риме, Никола Жаном Югоном де Бассвилем, только укрепила подобное отношение со стороны парижского правительства. Война усилила революционную ситуацию. В 1792 году, подстегнутые восстаниями в провинции во имя католичества и короля, в Париже начались широкомасштабные казни врагов из числа аристократов и духовенства. Поначалу количество казненных по меркам революционного террора было невелико, но известие о них вызывало ужас – особенно потому, что жертвами пали почти все оставшиеся в стране члены французской королевской семьи, в том числе король и королева: король был казнен через неделю после Бассвиля. В Нанте заключенных, начиная со священников, топили в массовом порядке, резня в католической Вандее открыла дорогу для дальнейших зверств в Европе и дегуманизации жертв с целью сделать массовые бойни более простым и благим делом. Именем народа в Европе была создана первая однопартийная диктатура. Крайняя прямолинейность просвещенной мысли привела к настойчивому стремлению освободить всех согласно представлениям революционеров – принуждению граждан к свободе, страшному отголоску утверждений Руссо.

Новым в этом режиме – в отличие, например, от аскетического энтузиазма флорентийской республики Савонаролы или ужасов народного государства анабаптистов, осажденных в Мюнстере (см. с. 641–642 и 680–681), – было то, что якобинцы, самые крайние из революционеров французской республики, способствовали укоренению насмешливо-скептического отношения французских «философов» к христианской идее в целом. Любые формы христианской веры они воспринимали как пережиток ancien regime, который они разрушали, хотя были вынуждены признать, что народ, которому они навязывали идеи свободы, равенства и братства, нуждается в религии некоего рода. Революция, которая началась с добросовестных попыток изменить Церковь к лучшему, теперь стремилась заменить ее синтетической религией, состоящей из классического символизма с примесью характерного для XVIII века восхваления человеческого разума: христианский календарь с годами и месяцами был упразднен, монастыри закрыты, церкви осквернены.

Насилие, направленное на Церковь, в значительной мере объяснялось чувствами народа, и было нацелено на все, что напоминало о былой власти, однако дехристианизация была во многом навязана указами правительства; особенно трудно было создавать для искусственной религии новые публичные церемонии, которые не выглядели бы абсурдными. Оперная певица изображала богиню Свободы (или Разума – ее покровители передумали) на сцене в парижском соборе Нотр-Дам. Несмотря на ценность, присущую всему новому, жизнеспособности эта идея была лишена. Когда бесстрастный и решительно настроенный против христианства революционный лидер Максимилиан Робеспьер попытался смягчить революционную литургию, придать ей более спокойный характер, эти усилия в конце концов привели его на гильотину. Кампания по активной дехристианизации иссякла к концу 90-х годов XVIII века, однако революция заблаговременно дала понять, что институциональная церковь и, возможно, само христианство в новом мире будут восприниматься как враждебные силы. Конституционная церковь потерпела крах; эта злополучная союзница революции попала в жернова – между сторонниками дехристианизации и теми, кто сражался против революции.

Так как войны с соседними странами затянулись, французский народ постепенно разочаровался в своих лидерах: церковь разгромили без явной цели, и поскольку до революции ей принадлежала фактическая монополия на опеку бедных и беззащитных, от разрушения религиозных институтов пострадали в первую очередь самые обездоленные. Наиболее преуспевающий из революционных военачальников, корсиканец Наполеон Бонапарт, приобретал все более выраженную народную поддержку, – в отличие от революционного правительства, терявшего популярность. Устоять перед таким искушением смог бы только человек, начисто лишенный честолюбия, а к Наполеону это не относилось. В 1799 году он возглавил государственный переворот, и последующие плебисциты, итоги которых были лишь отчасти фальсифицированы, показали, что на его стороне подавляющее большинство, в результате чего он присвоил себе сначала республиканский титул первого консула, а затем – императора Франции. Вплоть до окончательного поражения после ряда выдающихся побед 1813–1814 годов Наполеон продолжал пользоваться широкой поддержкой повсюду во Франции.

Проницательный политик и блестящий полководец, Наполеон придавал религии первостепенное значение, но не потому, что сам был набожным, а потому, что видел, насколько она небезразлична людям. Республика совершила чудовищную ошибку, подвергая нападкам Церковь. Теперь, чтобы объединить Францию, Наполеону следовало прийти к взаимопониманию с этим институтом, владеющим людскими эмоциями. Это принесло бы ему пользу не только во Франции, но и на обширных территориях католической Европы, которые оказались под французской властью. Чтобы добиться от этих территорий подчинения, Наполеону предстояло обратиться к папе римскому. Поэтому в 1801 году Наполеон и папа Пий VII заключили конкордат, который стал образцом для многих подобных соглашений между папским престолом и правительствами разных стран мира в XIX–XX веках. Наполеон говорил, что предшествовавшие заключению переговоры были наитруднейшей задачей его жизни.

Конкордат имел большое значение не только для предстоящих масштабных преобразований французской церкви при содействии государства, но и потому, что оказывал влияние на положение папы. Маргинализация папы, начатая «просвещенными тиранами», завершилась тем, что революционная французская армия взяла Пия VI под стражу; в 1799 году он умер в изгнании. Теперь новому папе предстояло обсудить условия существования всей Французской церкви, некогда так гордившейся своей независимостью. Новая структура назначений и иерархии духовенства обеспечивала папе римскому значительно бо́льшую власть, и многие представители низших слоев духовенства с радостью восприняли этот шаг, потенциально ограничивающий власть их непосредственного начальства – епископов. Наиболее ярким символом нового положения папы в 1804 году стало его согласие присутствовать на церемонии коронации Наполеона как императора в парижском соборе Нотр-Дам: курьезное примирение традиционной Церкви с новым народным государством, во время которого Наполеон возложил на свою голову корону, завоеванную для него армией народа. Этим польза от папы Римского не исчерпывалась: Наполеон убедил своего нового союзника найти неизвестного ранее святого, древнеримского мученика, названного по счастливому совпадению Наполеоном, день которого праздновался бы в день рождения императора, 15 августа, удобно совпадая с популярным церковным праздником Успения Пресвятой Богородицы. Даже после падения императора праздник святого Наполеона продолжал объединять бонапартистов на протяжении всего XIX века, к острой досаде тех французских католиков, которые питали отвращение к памяти императора и уделяли внимание в первую очередь восславлению Богоматери.

Наполеон был любителем красивых жестов, рассчитанных на публику. В 481 году король Хильдерик, отец Хлодвига – первого христианского короля будущей Франции, умер и был погребен близ современного города Турне. Богатая гробница Хильдерика была обнаружена возле римской крепости в 1653 году и стала предметом первого в Европе подробного археологического отчета. В числе множества найденных ценных предметов были сотни миниатюрных золотых пчелок, инкрустированных гранатом (некоторые считают их неудавшимися орлами) – вероятно, они украшали роскошный плащ или конскую попону. Большинство этих вещиц бесследно пропало при грабежах в XIX веке, но прежде они поразили воображение Наполеона, и он сделал их своей династической эмблемой, чтобы иметь возможность отождествлять себя с французским правителем, который предшествовал древней христианской монархии, недавно уничтоженной Французской революцией, однако в буквальном смысле являлся ее отцом. Таким образом, пчелки Бонапарта затмили старинный символ французских правителей, геральдическую лилию; это была ловкая попытка преобразить традиционное христианство, как и в случае с конкордатом. Наполеон уловил идею, ускользнувшую от революционеров, которых преданность Просвещению подстегнула к упразднению прошлого: история и традиции обладают собственным влиянием и авторитетом, которые могут стать союзниками перемен, а стержнем этих традиций в Западной Европе служило христианство.

В 1804 году в Париже папу Римского встретили воодушевленные толпы. Это удивило всех, но полностью согласовывалось с яростным сопротивлением, вызванным революцией в отдельных частях Франции, а также с возмущением, которое спровоцировали попытки императора Иосифа II конфисковать имущество монастырей в Австрийских Нидерландах. Так началась новая эпоха народной католической активности, все более ориентированной на харизматичное папство. Эти настроения в народе только усилились, когда в 1809 году Наполеон захватил в Италии Папскую область и в течение четырех лет держал Пия под стражей. Страдания, которые Папа претерпел в период революции, превратили его из слабого итальянского правителя в мученика за веру, которому сочувствовала вся Европа. Важно то, что даже в протестантской Англии многовековое предубеждение против папства отступило перед сочувствием к врагу противника Англии. Беглые католические священники и монахи находили в Англии радушный прием как жертвы революции, что было немыслимо до 1789 года.

Дальнейшая катастрофа для церкви косвенным образом пошла на пользу папе Римскому. В 1803 году все церковные владения Священной Римской империи, которыми правили князья-епископы и аббаты, были переданы под светское управление, огромная доля церковной собственности конфискована, в дальнейшем более половины немецких католиков находились под властью протестантов. Зачастую эти прелаты, уверенные в своих древних привилегиях, не выказывали должного почтения Его Святейшеству. Но времена этих прелатов остались в прошлом, и в 1806 году папа Римский увидел закат давнишнего «противовеса» папской власти, – самой Священной Римской империи, когда император Франц II переименовал себя в императора Австрии Франца I. Без лишней шумихи в 1814 году папа вновь учредил «Общество Иисуса». Будущее Католической церкви было ориентировано на монархию как результат революции, целью которой было свержение всех монархов. Это один из многочисленных парадоксов столетия между падением Наполеона в 1815 году и началом Первой мировой войны – последнего столетия, когда структуру христианства еще можно было назвать неповрежденной. Несмотря на то что этот период должен был привести к дальнейшим революциям в западной политике и сознании, весь христианский мир по-прежнему пытался извлечь пользу из Просвещения и Французской революции, которая неожиданно оказалась его насильственным экспериментом.

В 1815 году союз торжествующих врагов революции, представляющих влиятельные европейские державы, способствовал реставрации старшего из выживших Бурбонов на троне как короля Франции Людовика XVIII. Однако воссоздать прошлое невозможно. По двум важным пунктам торжествующие союзники даже не пытались договориться, встретившись на Венском конгрессе с целью перекраивания карты Европы. Поскольку Габсбурги больше не желали носить титул императоров Священной Римской империи, от которого недавно отказались, возрождать его не стали; в империи не осталось территорий, находящихся под церковным управлением: единственным священнослужителем, который вернул себе прежнюю юрисдикцию (за некоторыми вычетами) был папа римский в Италии. Несмотря на то что во времена империи священники были сведущими правителями и обычно содержали дела в порядке, Просвещение лишило их авторитета с точки зрения правительства. Так был положен конец одному элементу христианского мира, просуществовавшему тысячелетия. На протяжении того же столетия Европе удавалось избегать всеобщих войн, но когда одна из таких войн началась в 1914 году, она нанесла непоправимый ущерб самой концепции христианства. За эти сто лет западное христианство претерпело и возрождение, и испытания веры, и возвращение к фундаментализму в духе 90-х годов XVIII века.

Повсюду в Европе революционная риторика и военные травмы создавали новые возможности, особенно возможность простым людям высказывать свое мнение о строительстве собственной судьбы. По мере того как промышленная революция, в основе которой лежало использование силы пара, распространилась от Великобритании, где родилась, по всем экономически развитым территориям вплоть до России, новые производственные сообщества притягивали все больший процент населения и разрастались до размеров городов. Все больше людей приобретали опыт строительства собственной жизни без традиционных ресурсов семьи и обычаев, хотя зачастую – в условиях деморализующей нищеты и отсутствия альтернативы. Эта модель распространилась по всему миру и продолжает существовать по сей день. Перемещение людей, их общение и распространение идей постепенно упрощались, потому что (начиная с 30-х годов XIX века в Великобритании) карта Европы покрылась сетью железных дорог с паровой тягой, и это был самый эффективный скачок скорости транспорта с тех пор, как человечество впервые овладело искусством верховой езды. Более значительные рывки в скорости были еще впереди. В XIX веке сначала электрический телеграф, а затем и телефон сделали дальнюю связь мгновенной – по крайней мере для тех, кто мог заплатить за нее. История ветвей христианства, поначалу легкоразличимых, представляющая собой три отдельные истории нехалкидонских, западных и восточных халкидонских церквей, ознаменовалась их слиянием и более тесным взаимодействием.

Официальные церкви Европы и церкви всего мира, произраставшие из них, должны были приспосабливаться к новым реалиям, чтобы конкурировать с новыми идеями, которые за годы революций покинули элегантные трактаты «философов» и достигли более широких слоев общественности. Слишком многое нельзя было взять назад, лозунг Французской революции «свобода, равенство, братство» нельзя было забыть. Национальное собрание Франции создало гражданскую армию, солдаты которой были гражданами государства и имели право непосредственного голоса в его делах (обладатели подобных голосов предлагали также наделить теми же правами их жен). Это подразумевало новый тип политики, отличный от традиционных взглядов на политическое представительство, которые, например, сохранились в британских парламентских кругах начала XIX века, где привилегии, богатство и владение собственностью оставались главными критериями получения права голоса при обсуждении дел королевства. Французская революция застигла врасплох династическое королевство, считавшееся столь же могущественным, как и Великобритания, и обладавшее гораздо более связной и древней идеологией священной монархии. В качестве замены указом было вызвано к существованию национальное государство, целью которого было заменить лоскутное одеяло юрисдикций, диалектов и лояльности централизованным правительством, единственным французским языком, на котором говорили все, и единым для всего населения представлением о том, что это единственно возможный образ жизни – идеологией национализма.

Национальная идея стала главным двигателем политики в Европе XIX века: разнообразной борьбы за создание государств, где зачастую не имелось сопоставимого политического органа и ранее существовавших общей культуры и массового сознания, и, в равной мере, разнообразной борьбы уцелевших традиционных правительств против развития этого процесса. В XIX веке для многих национализм стал эмоциональной заменой христианству. Он мог складываться по французскому образцу, но многие страны, куда французские революционные армии вторглись в 90-х годах XVIII века, обрели отчетливое представление о национальном единстве потому, что это вторжение и насилие вызвало у них взрыв негодования. На такой основе в XIX веке сложилось национальное самосознание в Бельгии, Италии и Германии, в этом процессе были также свергнуты древние политические структуры. Риторика национального сопротивления, в свою очередь, послужила образцом для борьбы в ХХ веке неевропейских колониальных стран против владычества тех же самых национальных государств.

Параллельно национализму развивалась экономическая революция, породившая борьбу новой элиты против старой. Промышленные революции сыграли такую же важную роль, как и Французская, в критической оценке аристократии, богатство и власть которой опиралась преимущественно на землю и сельское хозяйство. Даже в доиндустриальной Франции основной импульс к свержению «старого режима» исходил от групп, не принадлежавших к классу землевладельцев: юристов, журналистов, дельцов, городских рабочих, обладающих специальными навыками – от всех тех, кого неудачно, но неизбежно именуют средним классом. В более чинной политике Великобритании, а также материковой Европы, группы среднего класса стали стремиться узаконить политические учреждения, дающие им право голоса в делах государства в соответствии с их состоянием и талантами или, по крайней мере, позволяющие делить власть с землевладельческой аристократией. Целью было создание структур, предназначенных для того, чтобы вознаграждать за способности и личные достижения, а не за происхождение, и предоставлять право выражать собственные политические и религиозные взгляды. Это была политика либерализма.

Либералы обратились к революционной риторике свободы и равенства. Ее оказалось недостаточно. События начала XIX века обуздывались воспоминаниями о том, что произошло при внедрении в практику идеалов Просвещения, и это привело к общему сдвигу настроений в западноевропейских кругах в сторону так называемого романтизма. Люди, которые беспокоились об изменении структуры Европы после событий 1789–1815 годов, относились к рационализму Просвещения с меньшим уважением, чем к новому проявлению эмоций и стремлению к самореализации. Романтизм придал основную окраску политическим движениям в Европе, будь они обращены в прошлое или в будущее. В эпоху отрезвления после падения Наполеона он давал европейцам многочисленные возможности для выбора позиции. Братство, третий компонент революционного триединства, стало девизом групп, которые рисовали себе союз всех угнетенных народов против прежних и новых угнетателей, выступающий и против уцелевших европейских монархий, и против новой состоятельной элиты периода промышленной революции. Неожиданно в 30-х годах XIX века в лексикон радикально настроенных политиков Великобритании и Франции вошло новое слово – «социализм».

«Социалисты» утверждали, что без перекосов неравенства или нищеты люди по своей природе относились бы друг к другу как братья (опять-таки, сестры в то время почти не принимались во внимание). Это было повторное утверждение оптимизма, свойственного Просвещению, но социалисты часто стремились призвать на помощь этику любви Иисуса Христа и в отдельных случаях – даже его Церковь, хотя, как правило, в условиях полного отсутствия поддержки со стороны церковных иерархов. Роберт Оуэн, один из лидеров этого движения, который начиная с 1816 года воплощал теорию в примечательную своей продуктивностью практику на своих хлопкопрядильных фабриках в Нью-Ланарке, Шотландия, ненавидел официальную церковь, но явно был не чужд религиозной серьезности, в том числе свято верил в наступление эпохи, когда человек достигнет совершенства. Порой те, кто восхищался преданностью Оуэна прикладной социологии, отвергали выбранное им индустриальное общество и направляли усилия на создание новых сельскохозяйственных сообществ, не загрязненных промышленными выбросами. Излюбленным пунктом назначения была Северная Америка, где экспортированный Оуэном протосоциализм потерпел поражение, столкнувшись со здоровым индивидуализмом жителей Индианы. В Америке имелись доступные земли (с североамериканским населением не считались), а в среде иммигрантов отсутствовало социальное неравенство, характерное для Европы. Подобные усилия обычно заканчивались крахом, как и злополучное предприятие самого Оуэна по другую сторону Атлантики, их легко можно было сбросить со счетов как чрезмерно романтичные и отсталые. Неудивительно, что находящиеся в стесненном положении правительства Европы XIX века считали подобные группы менее опасными для своего выживания, нежели проявления более радикальных форм либерализма.

Это мнение оказалось ошибочным: новое поколение теоретиков преобразило социализм. Во Франции Луи Блан излагал свои представления о национальном государстве, управляемом народом, и внедрял в них политику социалистов; он стал членом недолговечного и ненадежного революционного правительства Второй французской республики в 1848 году и едва не получил шанс увидеть, какой могла быть действительность. В 40-х годах XIX века Фридрих Энгельс воспользовался личными связями в английских промышленных кругах, чтобы как можно точнее описать случаи социальной несправедливости в современном английском обществе, выявляя и причины, и способы устранения классовых конфликтов. Его друг Карл Маркс применил социалистические идеи и риторику к новой строгой системе и философии прошлого и будущего. Последнее, представления о неизбежном завершении того, что он именовал диктатурой пролетариата, были не менее пророческой и апокалиптической картиной, чем все те, что христианство произвело за два тысячелетия.

Но хотя Маркс пророчествовал в соответствии с иудео-христианскими традициями, этот новый этап социализма отличался преданностью материализму и решительным отвержением богодухновенных, явленных в откровении религий. С этими наиболее влиятельными идеями Маркса перекликается отрицание религиозного сознания в трудах Людвига Фейербаха (см. с. 919). Еще в 1844 году Маркс писал о необходимости отмены религии, поскольку она отвлекает трудящихся от задачи их освобождения. В 1847 году, когда Маркс и Энгельс примкнули к социалистической организации под названием «Союз справедливых», они добились ее переименования в «Союз коммунистов», а лозунг «Все люди братья» – на «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» В дальнейшем социалисты, численность которых неуклонно росла, обращались к предсказанной Марксом схеме будущего, в которой христианство фигурировало скорее как препятствие, чем как союзник в столкновениях с либерализмом, национализмом и пережитками «старого режима». Христианам следовало решить, кто на самом деле их враги.