В 1926 году Макс Эрнст, немецкий художник-сюрреалист, бывший католик и измученный кошмарами ветеран Первой мировой войны, создал неожиданный образ Младенца Христа. Можно расценить его просто как пример непочтительности самоуверенного модерниста: Эрнст изобразил, как Дева Мария, положив малолетнего Иисуса к себе на колени, задает ему хорошую порку, а у голого Христа с головы постыдным образом падает на землю нимб. Но подобно почти всей культуре Запада на протяжении последних трех столетий, рискованное творение Эрнста эхом повторяет древнехристианские мотивы. Сразу ясно, что перед нами инверсия одного из самых распространенных штампов западной средневековой живописи. На множестве религиозных изображений в церквах средневековой Европы жертвователи, на средства которых было создано изображение, устремляли взгляды на Деву и Младенца, а в 1926 году Эрнст и его друзья-писатели Андре Бретон и Поль Элюар почти мимоходом, невнимательно и холодно созерцали в окно подобную сцену.

Эрнсту следовало бы знать, что он и его друзья-сюрреалисты видели перед собой еще один постоянный мотив средневековой «эпохи веры»: провинившегося, хулиганистого мальчишку Иисуса. Этот мотив зародился в апокрифических «Евангелиях» нескольких первых веков истории христианства, – в источниках, которые пытались восполнить недостающие в Библии сведения о детстве Иисуса, – и был позаимствован авторами средневековой поэзии. Апокрифические детские проказы нашего Господа совершенно неприемлемы, в первую очередь убийство товарищей по играм, несмотря на то, что виновник, устыдившись, впоследствии воскресил жертвы. Неудивительно, что Богородица считала своим родительским долгом наказывать его; подобные изображения можно увидеть вырезанными из дерева и камня. Сцены наказаний на витражах не сохранились, хотя витражное стекло было излюбленным материалом для визуальных образов Богоматери, его по богословскому содержанию неизменно ставили выше скульптуры, поскольку оно чаще оказывалось на виду. Та же тема прослеживается и в христианской музыке: одна баллада, вероятно, относящаяся к XVII веку, так как ее пели и в старой Англии, и в американских Аппалачах, названа «Хлесткая ива». В ней Младенец Христос проклинает дерево, из которого его Мать сделала розгу, чтобы выпороть его за дерзость и своеволие:

За историей европейского Просвещения, которую порой пытаются представить как фантастический прогресс, переход от христианской (и клерикальной) близорукости к секулярной четкости перспективы, скрывается более любопытное и замысловатое повествование, в котором религия и сомнение, кощунство и благочестие ведут диалог, как и на протяжении всей истории христианства. Западное христианство относилось к проблеме Просвещения более открыто и, вероятно, более честно, чем родственные ему по вере православные и нехалкидонские церкви, и те, кто следовал западным путем, зачастую обнаруживали, что их путешествие изобилует испытаниями и утомляет. Тем не менее есть христианство, которое вправе называть себя детищем Просвещения и в то же время утверждать, что зародилось гораздо раньше, точно так же, как и картину Эрнста можно воспринимать лишь в рамках христианской традиции, которую эта картина якобы высмеивает. Увидеть, как возникла эта путаница, мы сможем, если вернемся к временам Реформации и Контрреформации.

В богословских бурях, расколовших западную Римско-католическую церковь, неоднократно возникали проблески других течений, идей, подрывающих представления средневековых европейцев об окружающем мире. Жизненной силой этих течений был гуманизм как наука, благодаря которому появилось немало новой, нехристианской литературы – уцелевшего наследия античного мира, не тронутого христианскими богословскими предубеждениями. И гуманисты Ренессанса, и сторонники протестантской Реформации пытались избавиться от оков устаревшего мышления, но цели, которые они преследовали, кардинально различались. Лютер и Цвингли рассматривали многие гуманистические соображения как относящиеся к абсолютной потребности человечества в спасении благодатью извне не более, чем любое схоластическое излишество. Поэтому Цвингли, прообраз ученого-гуманиста и церковного деятеля, в споре о свободе человеческой воли в 1524 году (см. с. 669–670) поддержал получившего преимущественно схоластическую подготовку преподавателя Лютера, а не своего прежнего кумира, гуманиста Эразма. Соперничающие церкви присваивали себе гуманистическую науку, в ходе богословских конфликтов пользуясь ею в своих целях. Они применяли в том числе навыки исторического критицизма и филологии, но редко ценили объективность; они обращались к творческим спорам гуманистов об образовании, чтобы успешнее вбивать в юные умы единообразные идеи. Подавить свойственные гуманизму сомнения удалось лишь временно, однако ученые, имеющие конкретную конфессиональную принадлежность, не оставляли подобных попыток.

Столкнувшись с изменением общественного климата в 20-х годах XVI века, некоторые гуманисты предпочли «внутреннюю эмиграцию» – прекратили публиковаться или обратились к таким сферам исследований, как история античности, которую было непросто притянуть к богословским спорам. Выдающиеся ученые, в том числе Маартен ван Дорп, Беатус Ренанус и Виллибальд Пиркхеймер, обеспечили себе таким образом спокойную жизнь, но не без последствий: теперь их имена известны лишь специалистам по интеллектуальной истории. Тем не менее их молчание по спорным религиозным вопросам напоминало читателям о возможности подхода к сакральным проблемам, не укладывающегося в рамки, установленные Мартином Лютером или папой Римским. Источником именно такой альтернативной перспективы стали различные формы древней эзотерической литературы, не относящиеся к священным писаниям: герметические трактаты, труды неоплатоников, иудейская каббала (см. с. 625–627).

Одним из наиболее независимо (или эксцентрично) мыслящих ученых XVI века был обладатель широких познаний Парацельс. Прославляя каббалу, он стал универсальным олицетворением широкого спектра исследований «в духе Парацельса», рискованным образом сочетавших непочтительность с ощущением магических возможностей. Он вдохновлял в первую очередь менее консервативных протестантов, в особенности протестантов-врачей, которые ценили Реформацию как избавление от многовекового обмана. Вместе с тем многие сторонники протестантской Реформации, придерживающиеся умеренных взглядов, разделяли энтузиазм Парацельса в эзотерике. В основу их реформатской теологии были положены такие темы ТаНаХа, как завет, поэтому вполне логичным выглядело их стремление принять новый свет еврейской мудрости. Возможно, это способствовало распространенному во времена Реформации явлению – озабоченности временем наступления Судного дня, или же высветило ряд богословских вопросов, которые привели к многочисленным яростным спорам, характерным для Реформации.

Вероятно, самым неожиданным проявлением интереса сторонников протестантской Реформации к эзотерике стал феномен масонства. Несмотря на то что это весьма разнообразное и широко распространенное движение в настоящее время похваляется мифологией, согласно которой истоки масонства возникли еще в античные времена, в действительности практиковать масонство начали в конце XVI века в Шотландии как итог реформирования христианства. В новых, сравнительно мирных условиях, созданных проницательным монархом Яковом (Иаковом) VI, велось интенсивное строительство жилых зданий: шотландская аристократия и мелкопоместное дворянство переселялись в новые, более комфортабельные и внешне эффектные дома. Как и следовало ожидать, покровители проявляли интерес к проектированию этих домов, особенно к теориям, лежащим в основе новых классических архитектурных стилей: будучи образованными людьми, они с энтузиазмом восприняли классическую мудрость, заново открытую в эпоху Ренессанса. В центре этой деятельности находился королевский архитектор и строитель Уильям Шоу, приверженец криптокатоличества. С 90-х годов XVI века шотландская аристократия, входящая в круг общения Шоу, вступала в «ложи» каменщиков и строителей, явно затмившие религиозные гильдии, уничтоженные шотландскими реформаторами всего за несколько десятилетий до того.

Вскоре ложи в стремлении повысить значимость общения в них обратились к эзотерической литературе: масоны конца Средневековья уже сочиняли дифирамбы самим себе на основе этой литературы и традиций собственного ремесла. Как ни странно, Шотландская церковь, несмотря на всю одержимость борьбой с колдовством и черной магией (см. с. 754), не выказывала признаков тревоги при виде зарождения нового течения, интеллектуальная мода на которое захватила в том числе и священников. Впечатляющая древняя история, выдуманная шотландскими вольными каменщиками, распространилась по всей Европе, а со временем – и за ее пределами, масонские ложи приобретали популярность как клубы, объединившие единомышленников-мужчин, привыкших к скрытности и потому остававшихся вне досягаемости церковных властей. Одним из элементов реформатского наследия, доставшегося франкмасонству, было в целом враждебное отношение к институту Католической церкви. Оно сохранилось, даже когда масонство вышло за пределы реформатских сообществ и проникло в католический мир, образовав ядро антиклерикализма повсюду, где были сильны позиции Католической церкви (см. с. 908–909).

Так гремучая смесь парацельсианства, герметизма и каббалы породила в протестантской Европе оптимизм, который любопытным образом уживался с пессимистическим отношением к человеческим способностям, пронизывающим идеи Блаженного Августина. На протяжении всего XVII века древние эзотерические труды приобретали все большее значение, особенно в университетах Центральной Европы. Здесь склонные к экуменизму ученые пытались найти богословские способы наведения мостов между лютеранской и реформатской теологией и в то же время исследовали множество других сфер знания, зачастую с намерением раздвинуть пределы человеческой мудрости в преддверии Последних времен. Дисциплина, предшествовавшая таким современным специальностям, как астрономия, биология, физика и химия, тогда называлась натурфилософией (естественной философией, философией природы). Она отмежевалась от свойственной теологии сосредоточенности на ином мире, исследуя явления природы, зримый и материальный сотворенный мир. Мы называем подобные исследования «естественнонаучными», а историю натурфилософии XVI–XVII веков в прошлом нередко называли «научной революцией». На современном Западе этот термин, как правило, соседствует с убежденностью в том, что «наука» – рациональный способ изучения мира, ведущий идеологическую битву со своим иррациональным противником, христианством.

«Наука» – весьма неточное слово, в эпоху Реформации и Ренессанса под ней подразумевали просто знания в какой бы то ни было области. Натурфилософия изучала сотворенный Богом мир в той же степени, как и богословие, и не видела смысла в столкновении целей или намерений с религией. Явления сотворенного мира могли приобретать мистический или магический характер, если были восприняты с точки зрения последователя Парацельса или неоплатониста, в итоге оказывались напрямую связанными с религиозными и даже политическими вопросами. Одним из примеров был любопытный эпизод с «розенкрейцерами». В отличие от франкмасонов, розенкрейцеры никогда не существовали. Тексты, в которых описывалось это древнее и тайное филантропическое сообщество философов ордена «Розы и Креста», были написаны преимущественно в 1614–1616 годах лютеранским пастором Иоганном Валентином Андреэ, который, вероятно, слишком долго вчитывался в мудрость герметиков и Парацельса. Уже в следующем десятилетии вымыслы Андреэ воспринимали как задокументированную реальность. Они вызвали всплеск ожиданий и лихорадочное воодушевление по всей Европе, а в сфере политики оказались неразрывно связанными с попыткой курфюрста Пфальцского Фридриха возглавить реформатско-протестантский крестовый поход против Габсбургов, который привел к Тридцатилетней войне (см. с. 704–705).

Надежды на скорый Апокалипсис протестантов, разочарованных поражением Фридриха, не угасали. Признанный протестантский ученый времен Реформации Иоганн Генрих Альстед объявил, что вычислил время наступления предопределенного свыше Конца времен и назвал дату – 1694 год; существенная часть его теории была почерпнута не из Библии, а из герметической литературы. Конструктивную разработку возможных следствий Апокалипсиса осуществили два самых беспокойных и плодовитых протестантских ученых Европы: ученик Альстеда, отовсюду гонимый чех Ян Амос Коменский и столь же повсеместно путешествующий шотландский священник Джон Дьюри. Оба усматривали в английской республике 50-х годов XVII века основу для процветания науки и значительного расширения познаний человека во множестве разнообразных областей натурфилософии. Оба считали античную эзотерическую литературу не порослью древних тупиковых ветвей, а дверью, ведущей к давно забытым знаниям. Они надеялись, что протестантские волнения, столь очевидные и в Англии времен Оливера Кромвеля, и в Нидерландах, получат позитивное развитие и приведут к появлению новой объединенной и толерантной всеевропейской Церкви, предназначенной для встречи Спасителя. Их энтузиазм распространялся даже на возвращение в Англию евреев после изгнания 1290 года: это событие должно было приблизить Последние времена – конечно, при условии, что все евреи послушно обратятся в христианство. Этот замысел был осуществлен в 1656 году благодаря сочувствию противоречивого сторонника теории Последних времен, лорда-протектора Кромвеля, который характерным для него образом закамуфлировал революционную сущность принятых им мер, содействуя строго техническому решению английского суда, касающемуся права собственности.

Старания оптимистов времен междувластия не принесли желаемых результатов. Апокалиптические вычисления Альстеда разожгли пагубные политические амбиции Трансильвании времен Реформации (см. с. 699), но единственным вторым пришествием в конце 50-х годов XVII века стало возвращение изгнанной династии Стюартов в ее атлантические владения. Однако эти события имели значительные практические последствия: Карл II не только не препятствовал возвращению евреев (вероятно, благодаря наличным, полученным от евреев Амстердама), но и стал основателем и покровителем первого в Англии общества для обсуждения натурфилософии. Это Королевское общество объединило нескольких самых выдающихся мыслителей-теоретиков, появлению которых способствовал период междувластия. Сэр Исаак Ньютон, один из наиболее видных первых членов общества, служит примером типичного для того времени сочетания увлеченности мистикой прошлого, новаторской наблюдательности и абстрактного мышления; он писал как об Откровении, так и о «книге природы», излагая теорию всемирного тяготения. В сущности, с точки зрения самого Ньютона, вся его деятельность была частью общей задачи Реформации и в процессе религиозных исследований привела его к сдержанному отрицанию таких догматов, как учение о Троице. Ньютон поставил перед собой задачу восстановить утраченную рациональность: «Первая религия была наиболее рациональной из всех, пока народы не извратили ее. Нет способа [впоследствии он вставил в рукопись слова «без откровения»] прийти к познанию божества, кроме как с помощью структуры природы».

Еще одну разновидность рациональности можно встретить у Фрэнсиса Бэкона, философа и в конце концов опозоренного политика, умершего за пару десятилетий до рождения Ньютона. Труды Бэкона стали ценным источником вдохновения для натурфилософов Европы, основание Королевского общества можно рассматривать как осуществление идеи его посмертно опубликованного труда «Новая Атлантида», где изображен «Орден» или «Общество» философов, преданных делу улучшения человеческого общества посредством практических («эмпирических») экспериментов и наблюдений. Королевское общество позаимствовало его термин для своих членов – «собратья» (fellows). Бэкон изложил свой план пополнения человеческих познаний в богословском контексте: в первом манифесте своего «Великого восстановления» натурфилософии, Temporis partis masculus («Мужское рождение времени», 1603), он представил свои труды как «восстановление» господства человека над всем творением, потерянного при грехопадении Адама, как возвращение человечеству образа Божьего. Во многом это импонировало Альстеду, Коменскому и другим, однако Бэкон сочетал свое программное заявление с пренебрежительным отношением и к неоплатонизму, и к Аристотелевой схоластике и быстро скатился до грубого скептицизма по отношению к розенкрейцерам, соперникам его «Общества». Он не сумел осознать значимость многих открытий того времени именно потому, что для них была применена методология, которую он считал устаревшей. Бэкон указал удобный путь к отступлению для растущего числа ученых, стремившихся игнорировать ограничения, которые христианское учение накладывало на исследования вопросов природы и человечества: познание Бога могло исходить только от божественного откровения, поэтому исследования самого Бэкона можно четко отделить от теологии как представляющей истину иного рода: «Бог никогда не творил чудес, чтобы убедить атеистов, поскольку для убеждения служит его обычная работа». Что это говорило о библейских чудесах?

Натурфилософы вполне могли принимать приоритеты Бэкона в эмпирических исследованиях и обращаться к реформатскому протестантизму: он сам был протестантом и сторонником Реформации, сыном сэра Николаса Бэкона, одного из составителей религиозного Соглашения 1559 года при Елизавете I (см. с. 696). Способность человека к абстрактному, теоретическому мышлению пострадала при грехопадении, уцелела лишь способность терпеливо изучать книгу природы. Однако в некоторых областях натурфилософии, в которых также ценилось практическое наблюдение, еще в давние времена вскрылся конфликт с теологией. Одной из таких областей была медицина, в которой на протяжении веков врачи доверяли своим глазам больше, чем учебникам. Это шокировало богословов, склонных с предельной серьезностью воспринимать все, что великие авторитеты античности Аристотель или Гален говорили о человеческом организме, а также тех, кто делал на этом основании теологические заключения – например, что женщины в физическом и, следовательно, в других отношениях представляют собой неполноценную разновидность человека, мужчины. Парадокс, но врачи-гуманисты обычно были более консервативными в медицинских вопросах, чем врачи со средневековой схоластической подготовкой, – просто потому, что придавали новый смысл древним текстам: к примеру, проблему для гуманистов представляла попытка осмыслить сифилис, новое заболевание, неизвестное древним.

Более сложным рубежом между натурфилософией и теологией были астрология с астрономией. Натурфилософы, изучавшие планеты и звезды, делали касающиеся небес заявления, которые можно было отнести к сфере образования богословских факультетов, так как в Библии содержатся уверенные высказывания о строении видимых небес. Раскол был непредсказуем: Филипп Меланхтон и Жан Кальвин решительно разошлись во мнениях о значении астрологии, в итоге лютеранские священники XVI века по конфессиональному принципу поддержали Меланхтона, выступили против Кальвина и объявили астрологию достойным уважения и ценным средством постижения замысла Божьего. Однако астрология как научная деятельность имела, по крайней мере, давнюю историю. Гораздо более проблематичной оказалась совокупность мнений, основанных на написанном в начале XVI века труде Коперника, где он заявил, что Библия содержит ошибку в описании физической Вселенной: в ней подразумевается (в тех нескольких случаях, когда затрагивается данный вопрос), что Солнце вращается вокруг Земли. Мы уже упоминали о злополучных разногласиях, в результате возникших между католическими властями Рима и научной работой Галилео Галилея (см. с. 750–751).

Хотя многие протестанты могли бы ополчиться на сторонников Коперника, действий, подобных действиям римской инквизиции в случае Галилея, не предпринимали; более того, такое отношение к нему укладывалось в рамки усилий инквизиции в Европе, стремящейся в предыдущие века запретить путем издания «Индексов» как можно больше литературных произведений. Несомненно, у натурфилософии оставалось больше пространства для маневров, несмотря на все сложности и границы протестантского мира. К концу XVII века она обрела поддержку, исполнилась силы и уверенности благодаря протестантам Северной Европы. Несмотря на намерения большинства адептов натурфилософии, после того, как возвеличивание разума было объединено с бэконианской необходимостью наблюдений и исследований, союз натурфилософии с мудростью эзотерического прошлого постепенно распался, поставив под сомнение действия иерархов основного направления христианства. В этом процессе произошло сближение других сил помимо эмпиризма Фрэнсиса Бэкона.

Сомнение неразрывно связано с религией. Если один человек усматривает святость в ком-то, в чем-то и где-то, как доказать это остальным? Ветхий Завет изобилует упоминаниями о сомнениях, но в его сюжетах сомневающиеся нередко навлекают на себя гнев Божий – подобно Адаму и Еве, усомнившихся в причинах, по которым Бог запретил им есть плоды дерева познания добра и зла. Иисус Христос мог бы проявить и большую снисходительность к скептикам – например, к своему ученику Фоме, который сомневался в факте воскресения до тех пор, пока Христос не предложил ему дотронуться и убедиться. Людям свойственно от души смеяться над тем, что им особенно дорого. Однако характерной чертой западной культуры, а через нее – любого течения христианства, подверженного влиянию этой распространившейся культуры, стала склонность сомневаться в любых суждениях из религиозного прошлого и отрицать допущение, что религиозная истина определенного рода обладает особыми преимуществами. Чем можно объяснить это странное явление?

Самый заметный знак вопроса напротив христианства периода Реформации и Контрреформации поставило продолжающееся существование иудаизма – обособленной и весьма ущемленной религии в христианском мире. 90-е годы XV века сопровождались самым страшным для еврейского народа бедствием со времен разрушения Иерусалима в 70 году н. э., его официальным изгнанием с Пиренейского полуострова и образованием сефардской диаспоры (см. с. 634–640). Португальцы никогда не действовали так целенаправленно, как испанцы, – ни в изгнаниях, ни в вопросах религиозного обращения, хотя после яростных «converso», бунтов, связанных с переходом в другую веру, португальские монархи в 1536 году учредили собственное подобие испанской инквизиции. Вследствие этого образовалось космополитическое криптоиудейское сообщество, члены которого за время странствий переняли португальские обычаи и язык и расселились по Западной Европе в тех местах, которые казались безопасными. Португальские евреи-сефарды процветали, как правило, благодаря торговле, а также занимаясь такими полезными, но неприбыльными делами, как медицина и иногда преподавание в менее закрытых или более свободных университетах и коллежах: особенно наглядным примером в середине столетия стал муниципальный коллеж Гиенн в большом французском порту Бордо. Португальские монархи, постоянно находившиеся в поисках способов пополнить весьма скромные ресурсы, видели, какую пользу приносит это одаренное и маневренное сообщество, и делали вид, будто не замечают неискренности его христианской веры, к большому неудовольствию местной инквизиции.

Евреи с саркастическим интересом следили за развитием Реформации, не без оснований считая ожесточенные внутрихристианские споры свидетельством гнева, который Бог обрушил на гонителей еврейского народа. Вскоре иудеи убедились, что их участь может оказаться любой и в протестантской, и в католической стране, однако долгий опыт выживания в атмосфере христианского предубеждения вскоре подсказал им, где именно угроза наименее вероятна. На территории польско-литовской федерации (Речи Посполитой), традиционно многонациональной и с 1573 года в значительной мере придерживавшейся принципа веротерпимости (см. с. 701–702), существовали процветающие иудейские сообщества, язык которых, идиш, по сути дела диалект немецкого, указывал на их близость к немецкой знати восточноевропейских городских сообществ. В Центральной Европе Прага стала культурным плавильным котлом для различных групп европейских евреев с пиренейскими, восточными и оттоманскими корнями – благодаря скорее Габсбургам, нежели их богемским подданным, чье прославленное стремление к свободе вероисповедания так далеко не простиралось.

Еще одним центром был портовый город Амстердам на территории реформатско-протестантских соединенных провинций. После войны за независимость от Испании, когда Амстердам стал играть значительную роль в сфере торговли, он стал крупным очагом иудаизма, особенно сефардского сообщества, которому требовался новый надежный дом, способный заменить утраченный пиренейский. Терпимость, которой придерживались «правители» Нидерландов в целом и Амстердама в частности (вопреки желаниям большинства представителей реформатского духовенства), способствовала примечательному взаимному обогащению. В Амстердам, город с космополитичной атмосферой, уже к концу XVII века величественные синагоги привлекали путешественников и изумляли всю Европу: они поразительно напоминали самые блистательные протестантские храмы, перестроенные в то же время сэром Кристофером Реном после Большого лондонского пожара. Вокруг этих синагог развивалась еврейская культура, действовавшая, подобно растворителю, на определенность, к которой стремились силы Реформации и Контрреформации.

События 90-х годов XV века в Испании и Португалии в XVI веке вызвали среди христиан серьезные волнения. Результат нам известен: сугубо нетолерантная официальная форма пиренейского христианства с его одержимостью соответствием католичеству, соседствующая с иными проявлениями христианской религии, имеющими богатое событиями и разнообразное будущее. Воодушевление, вызванное уничтожением мусульманской и иудейской культуры в Испании, питало испанский христианский мистицизм: не только элементы, подобные кармелитской духовности Терезы Авильской и Хуана де ла Крус, сумевших найти свою нишу в официальной церкви, но и хаотичное движение «алумбрадо» (alumbrado, см. с. 640). Благодаря мистику и теологу Хуану де Вальдесу христианское течение «алумбрадо» распространилось из Испании по Италии и повлияло на движение «спиритуалов» (spirituale), что принесло такие неожиданные результаты, как основание «Общества Иисуса» Игнатием Лойолой. В 40-х годах XVI века, когда группы «спиритуалов» распались, итальянцы расселились по всей протестантской Европе, образовав собственную диаспору (см. с. 726–728). Многие продемонстрировали поразительную независимость мнений, как только обрели возможность думать и решать за себя, особенно по вопросу о Троице – опять-таки не без влияния испанского криптоиудаизма – в итоге возникло восточноевропейское социнианство (см. с. 700–702). Католическая Испания при неожиданном содействии Жана Кальвина породила классического мученика фундаментальной религии Мигеля Сервета, которому для плана восстановления христианства послужило вдохновением понимание событий в сфере религии, происходящих на его пиренейской родине. Все эти волнения становились испытаниями для ортодоксального христианства и были встречены новым усилением недоверия в среде евреев-сефардов Амстердама.

В те времена на сомнения огульно клеили ярлык атеизма – точно так же все разнообразие проявлений половой жизни, которые общество якобы не одобряло, неоправданно считали содомией. О конкретных примерах скептицизма во времена Реформации и Контрреформации нам не известно, поскольку громкие заявления о своих сомнениях или неверии были равносильны самоубийству, а священники и пасторы по доброте душевной наверняка пытались приглушить подобные сомнения у паствы вместо того, чтобы позволять ей рисковать жизнью, высказывая опасные взгляды. Разумеется, образованные и влиятельные люди в XVI веке всерьез выражали сомнения, но подобно средневековым дискуссиям о веротерпимости такие разговоры, чтобы считаться приемлемыми, должны были носить исключительно теоретический характер. Наилучшей стратегией (как и в случае с содомией) в качестве прикрытия оставался выбор интереса к античной литературе. Многие читали предельно бесстрастного древнеримского поэта Лукреция и древнегреческого сатирика в области философии и религии Лукиана, а по имени скептика Секста Эмпирика, заново открытого в XVI веке, был назван эмпиризм.

Хотя христианские иерархи неоднократно явно выражали неодобрение по поводу «атеистических» трудов, было затруднительно отправлять людей на костер за чтение античных авторов. Постепенно в XVII веке сомнения вылились в систематическую и самонадеянную конфронтацию с религиозной традицией, ставшую частью западной культуры и оказавшую глубокое воздействие на сам уклад христианства. По крайней мере один импульс, вызвавший этот сейсмический сдвиг, восстанавливая справедливость, исходил от пиренейских инквизиций, требующих полного обращения в веру от людей, многие из которых уже придерживались глубокой веры. Наряду с прочими возможными результатами это сокрушительное событие породило скептицизм ко всему имеющему отношение к религии. Та же ситуация наблюдалась в Нидерландах, еще одном регионе, расколотом настойчивым стремлением уничтожить один набор религиозных убеждений в пользу другого: сначала католики преследовали протестантов, а затем одержавшие победу протестанты досаждали католикам.

Очень многие голландцы, которых сторонники Реформации презрительно именовали «либертинами», к концу XVI века устали от любых строгих форм религии и с гордостью вспомнили, что их великий соотечественник Эразм подробно рассуждал о терпимости и глубокомыслии. В 20-х годах XVII века к ним присоединились наиболее сознательные из священнослужителей и мирян времен голландской Реформации, последователей Якоба Арминия, отлученного от церкви и позднее осужденного церковным синодом в Дордрехте в 1618–1619 годах. Это событие имело такое значение, что на нем присутствовали делегаты от иностранных реформатских церквей – например, от Англиканской. Это было максимальное приближение Реформатской церкви к всеобщему собору, и хотя при этом возникла устойчивая и живучая форма реформатской ортодоксальности, было также спровоцировано отчуждение инакомыслящих, вынужденных принимать решения о своем религиозном будущем за пределами основного течения. Некоторые из них, «коллегианты», создали собственное направление рациональной религии, не нуждающейся в священниках.

Прибыв в эту раздираемую противоречиями страну и обосновавшись в Амстердаме, сефарды получили возможность выбирать для заимствования любой из многочисленных религиозных обликов. Те из них, кто был почти полностью отрезан от своей прежней религии, теперь в муках восстанавливали древние убеждения, снова наполняя их преданностью и ортодоксальностью. Другие, пережив опыт изгнания, сумели сохранить свое наследие, но были готовы двинуться в совершенно новом направлении. В Нидерландах они встретили христиан – либертинов, арминиан, коллегиантов, социниан, – покидающих все менее гостеприимную Польшу и готовых последовать примеру евреев. В самой гуще этого смешения идей очутился Барух (Бенедикт) Спиноза. Сын португальского еврея, занимавшегося торговлей в Амстердаме, Спиноза был лишен права на получение официального университетского образования, однако он учился самостоятельно благодаря своим интеллектуальным способностям и возможностям, которые предоставлял большой город, и в подростковом возрасте поддерживал связь с великим математиком и натурфилософом Рене Декартом.

В 1656 году двадцатитрехлетнего Спинозу с треском выгнали из португальской синагоги в Амстердаме, вслед ему полетели проклятия. Если Спиноза навлек на себя столь суровую кару, скорее всего, он усомнился в некоторых догматах всех великих семитских религий: в перспективе бессмертия людей и вмешательстве Бога в людские дела. За два оставшихся десятилетия жизни Спиноза написал два революционных трактата. В Tractatus Theologico-Politicus («Богословско-политическом трактате», 1670), прообраз которого мог быть причиной изгнания Спинозы, утверждалось, что к Библии следует относиться критически, как к любому другому тексту, особенно к описаниям чудес; священные писания созданы человеком, освященные временем религиозные институты – «наследие древнего рабства человека». Все рассуждения этого трактата имели целью способствовать свободе человека: «Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека».

В «Этике» (1677) Спиноза рассматривает Бога как неотделимого от сил природы или состояния Вселенной. Естественно, такой Бог не является ни добрым, ни злым, – он просто Бог, не сдерживаемый никакими нравственными системами, известными человеку или созданными им. Кальвин мог бы еще согласиться с последним утверждением, но никак не с первым. Ничто не могло быть более далеким от духа бесконечного расстояния между Творцом и сотворенными, выраженного в «двойном знании» Кальвина о Боге и человеческой природе (см. с. 691), чем утверждение Спинозы, что «душа наша, поскольку она правильно воспринимает вещи, составляет часть бесконечного разума Бога, и следовательно, необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи Бога». Вскоре Спиноза приобрел репутацию флагмана неверующих, хотя сквозь все его труды, для которых он тщательно подбирал слова, проходила отчетливая мысль о населенности мира божественным духом и о глубоком чувстве трепета и преклонения перед тайной. Власти голландской республики не стерпели этого: в 1674 году они запретили «Богословско-политический трактат». Римская инквизиция последовала их примеру в 1679 году, после того, как трактат получил широкое распространение во французском переводе.

Во времена Спинозы словом «атеист» легко бросались, его произносили оскорбительным тоном, обычно с чувством злорадства указывая на тех, кто до отвращения усердно потакал своим прихотям и тем самым наглядно демонстрировал, чем опасно отрицание традиционных божественных сил. Спиноза неосмотрительно нарушал эту риторическую симметрию, ведя аскетический образ жизни, его единственным пороком было лишь типично голландское пристрастие к табаку, которое вместе со шлифовкой линз, приносившей ему скромный доход, вероятно, и стало причиной ранней смерти в сорок четыре года. Несмотря на простую и созерцательную жизнь, достойную святого Иеронима, Спиноза не отказывался обсудить очередные проповеди или принять странствующих философов. Через несколько лет после его смерти Пьер Бейль, сын французского пастора-гугенота, навсегда изгнанный в голландскую республику после отмены Нантского эдикта, открыто высказывал прежде немыслимые взгляды, неизбежно вытекающие из трудов Спинозы: вполне вероятно, что «общество атеистов соблюдало бы все гражданские и нравственные обязанности, подобно другим обществам, при условии сурового наказания преступлений, а те или иные взгляды чтили бы или считали постыдными». Бейль колко отмечал, что в христианских сообществах мораль так же подвержена веяниям моды и местных обычаев, как в сообществах, придерживающихся любой другой веры. Это был решительный протест против утверждений, будто бы христианская этика является обязательным следствием христианской доктрины. Вероятно, этот вызов стал самым дерзким из всех, которые Просвещение бросило христианской церкви.

В окружении Спинозы стали раздаваться и другие голоса, оспаривающие древнюю мудрость религии и полагающие, что Библия не вполне соответствует тому впечатлению, которое производит: эту точку зрения Эразм гораздо осторожнее высказал в предыдущем веке. Мало кто из сторонников этих взглядов обладал непреклонностью англичанина Томаса Гоббса, однако многих воодушевляло то, как безжалостно он сокрушал священную власть духовенства в интересах гражданской власти и как смело пересматривал богословские постулаты: Гоббс отрицал возможность нематериального существования Бога, тонко высмеивал идею существования Троицы и недвусмысленно намекал читателям, что ни одну христианскую доктрину не следует принимать на веру. Когда появились и другие противники учения о Троице, их главным оружием против христианской ортодоксальности стал сам библейский текст, рукописные варианты которого, как очень быстро выяснилось, изобиловали разночтениями – к 1707 году выдающийся английский библеист, придерживавшийся основного направления христианства, Джон Милл, насчитал более 30 тысяч подобных разночтений. Некоторые из них были явно поздними вставками, добавленными к тексту в подкрепление догмата о Троице.

В этом скептицизме важную роль сыграли первые квакеры. Поскольку их направлял божественный свет Духа, содержащегося в них, квакеры настойчиво подчеркивали это, преуменьшая авторитет Библии. Еще Мартин Лютер изменил границы библейских текстов и ввел категорию апокрифов, которые отделил от Ветхого Завета, несмотря на то, что иудеи и дореформатская христианская церковь не делали подобных различий. Квакеры же обратили внимание на то, что ученые все чаще находят манускрипты, содержащие «междузаветные» тексты или христианские апокрифы, во многом поразительно сходные с библейскими. Одаренный ученый-иудаист и квакер Самуэль Фишер, который, возможно, обращался к молодому Спинозе, чтобы переводить трактаты на иврит, и хорошо изучил амстердамские синагоги в попытках обратить в веру голландских евреев, в 1660 году с ликованием указывал на то, что послание апостола Павла к лаодикийцам (которое Павел требовал прочитать в церкви, следовательно, оно могло считаться каноническим) исчезло, по-видимому, полностью – точнее, существовало в виде дошедшего до нас текста, но не признавалось церковью. Фишер также привлек внимание к переписке, которую Иисус Христос якобы вел с царем Эдессы Авгарем (см. с. 203–204), – почему эти тексты не вошли в Библию, а ничем не примечательное послание Павла к Филимону вошло?

Дошедшая до Европы весть о существовании Америк, густо населенных людьми, подкрепила сомнения в том, что все человечество произошло исключительно от обитателей Эдемского сада. Еще более амбициозные сторонники космологии Коперника предполагали, что жизнь есть и на других планетах. Значительный вклад в этот вопрос в то же время когда Спиноза приближался к кульминации кризиса с амстердамской синагогой, внес Исаак Ла Пейрер – французский гугенот, фамилия которого, однако, выдавала причастность к пиренейской диаспоре, несмотря на французскую маску. Опубликованный им в Амстердаме и в других городах труд Prae-Adamitae («Человек до Адама») стал сенсацией 1655 года: поговаривали, что папа и кардиналы выбирали его в качестве необременительного чтения. Ла Пейрер был одним из самых рьяных апокалиптиков тех времен, он призывал иудеев и христиан объединиться, чтобы приблизить Последние времена, а в своей книге, как видно из названия, бросал историю сотворения мира в плавильный котел, утверждая, что люди существовали еще до Адама и Евы, от которых произошли только евреи.

В сущности, доводы Ла Пейрера указывали на наличие у еврейского народа особых привилегий, но вместе с тем разрушали западнохристианское учение о первородном грехе: если язычники произошли от предшественников Адама, значит, они не могли быть причастными к его грехопадению. Пейрер попал за решетку, перешел в католичество и умер во французском монастыре, но по крайней мере избежал участи Якова Палеолога, изгнанного из Греции, жившего в Праге – столетием раньше он выдвигал тот же аргумент насчет Адама. В 1585 году Палеолога казнили в Риме. Книгу «Человек до Адама» продолжали продавать, поскольку в своих вопросах и сомнениях автор был далеко не одинок. Если есть и другие населенные планеты, сомнительным представляется не только учение о первородном грехе: как могла церковь настаивать на уникальности библейских откровений?

Примерно в 1680 году в Нидерландах появился еще один примечательный труд. Анонимный «Трактат о трех самозванцах» (или «о трех обманщиках») вызвал слишком острый шок, поэтому был напечатан лишь в 1719 году, а до того его успели распространить по всей Европе в виде рукописи, которую для пущей авторитетности нередко приписывали Спинозе. Написанный по-французски, вероятно вероотступниками-гугенотами, изгнанными из Франции, этот труд представлял собой примитивную попытку популяризировать антирелигиозную версию идеи, высказанной в «Трактате» Спинозы, а также сочетать ее с другими идеями, вольно заимствованными у Гоббса и прочих авторов-скептиков. «Тремя самозванцами» были названы Моисей, Иисус Христос и Мухаммед, а текст, осуждающий все три семитские веры, провозглашал, что «в Природе нет ни Бога, ни Дьявола, ни Души, ни Небес, ни Ада… [Т]еологи за редким исключением – невежественные болваны… беспринципные люди, которые злостно обманывают доверчивый люд».

За скептиками – от Спинозы и Ла Пейрера до Бейля и автора «Трактата о трех самозванцах» – стояли два подвергающихся опасности обособленных сообщества, порождающих радикальный дух, который внес свой вклад в переоценку религий; этими двумя сообществами были иудеи и гугеноты. Гугеноты принадлежали к блоку реформатских протестантов из разных стран, и, подобно иудеям в те же времена, возлагали большие надежды на Апокалипсис и завершение божественной работы, но в середине XVII века стали свидетелями политических разочарований повсюду, от Англии до Трансильвании. После отмены Людовиком XIV в 1685 году Нантского эдикта гугенотам пришлось задуматься о собственной катастрофе и вслед за иудеями начать расселение по материку. Еще до этих событий гугеноты одними из первых неоднократно обращались к предложенному Эразмом историческому критицизму в отношении библейских текстов, особенно в Сомюрской королевской академии протестантской теологии, пока Людовик XIV не закрыл ее (Сомюрскую академию верховой езды, относящуюся к тому же учреждению, Людовик закрывать не стал). Первые крупные дискуссии в начале XVII века вызвал сомюрский ученый Луи Каппель, доказав, что сложная ивритская система огласовки в текстах ТаНаХа не настолько древняя, как принято было считать. Многие сочли эту сравнительно несущественную филологическую поправку опасным опровержением целостности и богодухновенности Писания, однако Каппель оказался совершенно прав в своих выводах, поэтому к концу века они получили широкое распространение среди протестантов.

Эти взгляды легли в основу более подробного научного исследования и Ветхого, и Нового Заветов, которое продолжается по сей день. Этот процесс возглавили сомюрские ученые, однако систематическое применение критического подхода к текстологии в целом стало плодом Контрреформации в той же стране. Конгрегация мавристов (в честь святого Мавра, которому приписывают распространение во Франции учения святого Бенедикта), объединив реформатские французские монастыри бенедиктинцев, развивала эту науку в определенном направлении: изучала историю церкви. Как правило, бенедиктинцы воздерживались от столь щекотливого вопроса, как придирчивое изучение самой Библии, однако ввели в масштабах, игнорировать которые было невозможно, требование без сантиментов изучать исторические тексты независимо от их сакрального характера. Все тексты рассматривались как элементы исторических свидетельств – не просто как материал, близкий к нарративным историческим источникам, таким, как летописи и хроники, а как официальные документы, имеющие юридическую силу.

И даже если мавристы не придерживались этого правила в библеистике, ему следовали другие. Папа Римский мог сколько угодно потешаться над Ла Пейрером, тем не менее вопросы, касающиеся Библии, тревожили и католиков, и протестантов. Иезуита Мартино Мартини, служившего в Китае, увлеченность китайской цивилизацией и ее историческими трудами побудила указать на шаткость библейской хронологии – он сделал это в труде, опубликованном через три года после исследования Ла Пейрера. Тем не менее протестанты в большей степени поддались подобным порывам, нежели католики, так как в целом отрицали аллегорию в толковании Библии, за исключением случаев, когда без нее было никак не обойтись (см. с. 647–648). Сюда относится буквальный смысл библейского текста, если таковой был (попробуйте обратиться к видениям Иезекииля), в итоге исследования привели к результатам, тревожным для буквалистов как прежнего, так и нынешнего времени. Ла Пейрер при поддержке Гоббса и Спинозы подводил к заключению, очевидному для исторически ориентированного читателя, но замалчиваемому на протяжении столетий, – о том, что Моисей не мог написать все Пятикнижие.

Результатом этого нового изучения Библии стало нарастающее в кругах западных христиан понимание того, что не только другие христианские течения и даже иудаизм, но и прочие религии мира способны помочь проникнуть в суть истины – вывод, диаметрально противоположный однозначному осуждению в «Трактате о трех самозванцах». Этот новый дух почтительной непредвзятости непосредственно связан с общемировым распространением западного влияния и торговли к XVIII веку. В то время ислам выглядел менее серьезной политической угрозой ввиду упадка Оттоманской, Иранской и Могольской империй. Образованным европейцам представился более удачный шанс постичь монотеизм иного рода. Благодаря Андре дю Рие, французскому дипломату, который большую часть карьеры прослужил в Александрии, европейцы получили доступ к турецкой грамматике на латыни и переводам на французский язык турецких и персидских литературных текстов – случай, почти беспрецедентный для Запада, – и самое главное, достоверный перевод Корана, сделанный самим дю Рие в 1647 году на французский язык, быстро вытесняющий латынь с позиций международного языка науки. Этот перевод лег в основу перевода Корана на все европейские языки. Первым из них появился английский, отнюдь не по случайному совпадению вышедший в 1649 году и вызвавший бурю возмущений со всех сторон. Парламент на краткое время заключил издателя английского перевода в тюрьму, один из памфлетистов, принадлежавший к верхам церкви, приписал это издание дьяволу, что выглядело весьма парадоксально, так как основной переводчик оказался бывшим протеже архиепископа Лода и противником Коперника, Спинозы и Декарта. Иезуиты уже пробудили у жителей Запада интерес к Китаю; франко-британское соперничество в Индии вызвало столь же явный интерес к культуре и религиям субконтинента. Сэр Исаак Ньютон был в числе тех, кто по этой активности сделал вывод о том, что вся мировая культура порождена единственной цивилизацией, имеющей доступ к божественному знанию, и рассеявшейся во времена Потопа.

В 1640–1700 годах между скептицизмом или непредвзятым отношением к библейским вопросам со стороны образованного и привилегированного меньшинства, обособившегося от страстей Реформации, и непоколебимыми, хоть и неупорядоченными убеждениями большинства наметился стремительно разрастающийся разрыв. Место идеи, проходящей через весь ТаНаХ и Новый Завет, согласно которой Бог непосредственно причастен к своему творению и постоянно вмешивается в его жизнь, заняли представления о Боге, который, безусловно, сотворил все сущее и утвердил законы, постижимые для человеческого разума, но после этого предоставил миру развиваться своим чередом именно потому, что одним из его главных даров человечеству и всему сущему был человеческий разум. Так появились представления о божественности, получившие название деизма. Христиан-деистов осмеивали последующие поколения, предпочитавшие видеть в религии массу насущно необходимых предложений, изложенных в Откровении. Стоит отвлечься от подобной критики и прислушаться к голосу одного из английских деистов начала XVIII века, Джозефа Аддисона. Сын настоятеля англиканского собора, поэт, драматург и малопримечательный политик, он сумел стать выше разочарований собственной жизни, и этой немалой добродетелью снискал всеобщую любовь. Вдохновленный Пс 18, Аддисон выразил свою непоколебимую уверенность в милосердии Бога Творца:

Даже священники традиционных церквей поддавались соблазну проще относиться к конфессиональным заявлениям, доставшимся им в наследство от печально известной насилием эпохи Реформации, и увидеть логичность деизма как течения, родственного предшествующим, и вместе с тем морально превосходящего их. Те же настроения после 1660 года придали «латитудинарный» облик Англиканской церкви (см. с. 713). В противовес рационалистам или деистам раздавались тревожные голоса представителей той же интеллектуальной элиты, которые придерживались представлений о сугубо личностном Боге, осуществляющем вмешательство в земные дела, и принадлежали к различным протестантским евангелическим «пробуждениям», от пиетизма в Германии до учений Джонатана Эдвардса на восточном побережье Америки. Невозможно понять причины возвышения евангеличества, не рассматривая его в контексте христианского и постхристианского рационализма XVII–XVIII веков, а также в условиях других глубоких изменений в европейском обществе, за которыми евангелисты наблюдали с тревогой.

Если одной фундаментальной парой, стоявшей у истоков нового духа христианской религии и метафизики, были иудаизм и реформатский протестантизм, то другие зародились в протестантских странах, которым порой становилось тесно в одной упряжке, – Нидерландах и Англии. Будучи основным местом действия, где объединились милленаристские, мессианские и апокалиптические волнения реформатского протестантизма и иудаизма, они проложили путь в будущее еще в одном, совсем ином аспекте: ближе к концу XVII века оба сообщества приступили к затяжному процессу вытеснения христианского учения и уклада с центрального места в повседневной жизни европейца, которое те занимали на протяжении более чем тысячелетия, и перевода их в категорию личного выбора. Предпосылкой к этому стало стечение особых политических, социальных и экономических обстоятельств в двух странах, расположенных на берегах Северного моря. Если не считать окольных путей и нерешительности в восприятии терпимости к широкому спектру проявлений религиозного инакомыслия, обе страны достигли большего процветания, чем любые другие в Европе XVII века. Совершенствуя сельскохозяйственные технологии и находя новые способы зарабатывать деньги посредством создания поразительно разнообразных промышленных и торговых предприятий, они первыми вырвались из тисков голода и победили постоянную угрозу массовой смертности вследствие неурожаев.

Все эти явления имели значительные последствия. Перед голландцами и англичанами открылась перспектива все более широкого распространения благополучия. К XVIII веку две эти страны утвердили свое господство в постоянно развивающейся сфере торговли со странами Азии. Купцы привозили на родину ассортимент товаров, особенно привлекательных тем, что они позволяли имитировать предметы роскоши для более дешевого сегмента рынка: это относилось преимущественно к тканям, керамике и даже к невиданному прежде средству создания домашнего уюта – обойной бумаге. Предприятия внутри стран поддерживали торговлю и пополняли и без того довольно большой выбор товаров. Простые люди, жившие в этих странах в конце XVII века, радовались непривычному чувству обладания все большим количеством предметов далеко не первой необходимости, и в той же мере наслаждались свободным временем, досугом, доступным теперь, когда им стало не нужно постоянно заботиться о добывании пропитания. Это наличие досуга, потребительских товаров длительного пользования и свободных денежных средств по современным меркам процветания может показаться несущественным, однако прежде все эти ресурсы были исключительной привилегией немногочисленной элиты. Демократизация общества началась задолго до того, как демократия распространилась на политику. Христианству предстояло столкнуться с последствиями этих явлений во множестве различных сфер.

Рассмотрим одну значительную перемену в Европе XVII века: публично исполняемая христианская религиозная музыка отчасти стала формой личной деятельности в свободное время. Несомненно, на протяжении всей истории христианства в слушании духовной музыки присутствовал весьма значительный элемент чисто эстетического удовольствия, однако это слушание всегда проходило в контексте религиозного поклонения. В XVII веке в Голландии появилось понятие органного концерта, и эта практика использования церковных помещений не для конкретных богослужений распространилась по всему западному христианскому миру. Подобные концерты проводились отдельно от церковных служб по довольно веской причине: в крупных голландских приходских церквах стояли великолепные орга́ны, раздражающие духовенство, но защищенные от его недовольства и оберегаемые гражданскими властями; в сущности, наличие органов было одним из симптомов постоянного стремления голландских регентов избавиться от тирании со стороны духовенства. Голландские и северогерманские композиторы во главе с великим Яном Питерсзоном Свелинком писали изысканные произведения, чтобы продемонстрировать достоинства органов. Эти произведения могли бы лечь в основу оригинальных вариаций метрических псалмов Реформатской церкви, но по своему характеру не годились для церковных служб.

На перемены в музыкальной, социальной и религиозной сферах указывало изменившееся назначение ораторий. Как видно из названия, изначально они представляли собой итальянскую, следовательно – католическую музыкальную форму, предназначенную для исполнения в молельне, «оратории», иными словами, произведение для хора и оркестра на религиозный сюжет. К XVIII века в протестантской Европе оратории начали исполнять не в церкви, а в светских общественных зданиях, подобные произведения сочиняли на светские сюжеты; это явление было менее распространено на католическом юге, однако оно приблизило ораторию к новой хоровой музыкальной форме, опере, которую оратория должна была заменять во время торжественных служб католического Великого поста. Англичанам досталось лучшее из обеих сфер благодаря протестанту-композитору из Галле, автору опер и ораторий Георгу Фридриху Генделю. Утратив при смене подданства умляут в фамилии, Гендель в 1742 году представил слушателям произведение, посвященное рождению, жизни, смерти, воскресению и второму пришествию Христа – ораторию «Мессия», которая стала национальной реликвией музыкальной культуры даже для тех, кто равнодушен к музыке, а соответствующий нравственный характер ей придало частое исполнение на благотворительных концертах. Премьера «Мессии» состоялась в дублинском концертном зале, который сам по себе был новшеством, а не в одной из протестантских церквей Дублина, хотя исполнял ораторию сводный хор из двух соборов. Это указывало на несомненный переход духовной музыки из сферы религиозного поклонения в сферу досуга. Так начался процесс, в ходе которого исполнение и прослушивание музыки стало для многих европейцев основой духовности, альтернативной положениям христианской веры, опирающимся на тексты.