Христиане Испании и Португалии на Пиренейском полуострове, уничтожив в течение XV века последние нехристианские организованные сообщества в Западной Европе, одновременно начали распространять западное христианство в его специфической испано-португальской форме за пределы своих исторических границ на противоположные морские берега. Их успехи резко контрастировали с поражениями и территориальными потерями христианства на Востоке. Португальцы приняли на себя лидерство, так как они были вынуждены снаряжать свои морские экспедиции из-за своего незащищенного положения на берегу Атлантического океана и скудости сельскохозяйственных ресурсов на родной земле. Они также традиционно совершали успешные крестоносные походы против ислама. Начав с Северной Африки и захватив марокканский коммерческий центр в Сеуте в 1415 году, португальцы продолжили соперничество за собственное главенство в африканской торговле, рассматривая свои усилия как борьбу за христианство наряду с решением своих финансовых проблем. Португальские мореплаватели вскоре стали вынашивать более амбициозные планы, вдохновившись оптимистичным мифом о «пресвитере Иоанне», непобедимом союзнике в борьбе против ислама (см. с. 308), и, хотя он так никогда и не оправдал европейских надежд, одной возбуждающей веры в его призрачное существование было достаточно. В конце концов в 1498 году португальцы, обогнув мыс Доброй Надежды, добрались до Индии и проплыли вдоль берегов Китая в 1513 году. В 1500 году они впервые высадились на восточном берегу страны, ставшей позднее их колонией, названной Бразилией.

Как только португальцы оказывались вне пределов своего континента, они превращали свой крестоносный порыв в такую же религиозную нетерпимость, какую они проявляли в Западной Европе. Основав укрепленное колониальное поселение в Индийской области Гоа в 1510 году, они уничтожили 6 тысяч мусульман, а к концу века также запретили отправление индуистских культов в пределах владений португальской короны; они презирали и жестоко преследовали «несторианских» христиан-диофизитов в Индии. Если позднее в миссионерской деятельности в пределах Португальской мировой империи и были заметны некоторые признаки смирения и осторожности, это происходило главным образом благодаря тому, что португальцы так никогда и не преодолели свою бедность. Их империя, испытывавшая недостаток финансирования, состояла их разношерстного собрания укрепленных, но недостаточно охраняемых прибрежных торговых фортов. Историк Геррет Меттинли однажды недоброжелательно, но точно подметил, что к середине XVI века король Португалии стал хозяином «обанкротившейся бакалейной лавки», поэтому у португальцев обычно не хватало военной силы для насаждения христианства на обширных территориях или христианизации их африканских и азиатских соседей, что отразилось в дальнейшем на их миссионерской стратегии (см. с. 774–778).

Поношенные одежды Португальской империи выглядят резким контрастом на фоне впечатляющих достижений Испанской монархии. В 1492 году, когда на Пиренейском полуострове пало последнее мусульманское государство, Гранадский эмират, авантюрист Христофор Колумб оправдал доверие Фердинанда и Изабеллы, высадившись на противоположном берегу Атлантического океана на островах в Карибском море. Его успех привел к напряженным отношениям с португальцами, что побудило папу Александра VI (бывшего подданного короля Фердинанда) в 1493 году разделить карту мира вертикально между двумя державами, подталкивая испанцев к распространению христианства в своих новооткрытых землях на западе. Поскольку король Португалии был обижен таким решением, оба королевства пересмотрели соглашение в 1494 году и заключили Тордесильясский договор. Несовершенства картографии привели к тому, что пересмотренная линия раздела вод Атлантического океана все еще не была настолько определенной, как предполагалось, и португальцы позднее смогли успешно апеллировать к географическим разграничениям, сделанным в Тордесильясе, когда они утвердились в своей трансатлантической колонии Бразилии. Тем не менее португальцы большей частью направили свои усилия по колонизации в Африку и Азию, в то время как испанцы, в основном, продвигались на запад (формально их новые владения стали частью королевства Кастилии). По прошествии следующих трех десятилетий испанцы осознали, что на западе они обнаружили не просто несколько разбросанных в море островов, найденных Колумбом, а целый континент.

Важной частью этого агрессивного наступления латинских христиан была пропаганда их веры среди народов, с которыми они сталкивались, хотя Фердинанд и Изабелла первоначально намеревались христианизировать Азию (отсюда испанское название жителей нового континента «Indios», напоминающее о совершенно отчаянном мессианском убеждении Колумба в том, что Бог помог ему приплыть в Азию). Позднее папа Юлий II даровал Испанской монархии Patronato, исключительное право проповедовать Евангелие на их новых территориях, что было важным шагом в постепенном отказе папы от его реальной власти в новых испанских владениях. Он также даровал подобное право (Padroado) на миссионерскую деятельность португальцам в их империи. Его преемники вскоре пожалели об обоих уступках, однако не могли их отменить. Теперь благие намерения натолкнулись на неприкрытую жадность и жестокость.

История о благих намерениях, приведших к печальному концу, уже случалась раньше. Самым ранним западным завоеванием, сопровождавшимся миссионерской деятельностью за пределами континентальной Европы, были Канарские острова около западного побережья Африки, за которые боролись с переменным успехом обе державы Пиренейского полуострова, пока эти острова в 1480-х годах не были завоеваны Кастилией. Канарские острова были первым местом, где средневековая Европа встретилась с каменным веком. До того как острова были завоеваны Кастилией, там развернули миссионерскую деятельность монахи, сначала с Майорки и из Арагона, затем францисканцы из самой южной провинции Кастилии, Андалусии. Их поведение резко отличалось от того, как позднее действовали португальцы в Африке. Они открыто протестовали против порабощения местного населения, обращенного в христианство, и иногда даже предпринимали попытки не позволять порабощать тех, кто не был обращен. Они также убедили папу позволить рукополагать в священный сан местных жителей. Однако, как бы печально предвосхищая то, что должно было случиться с другими народами, завоеванными испанцами и португальцами, к XVI веку большинство коренного населения умерло от европейских болезней, а некоторые были депортированы в Испанию как бунтовщики.

Отношение францисканцев к жителям Канарских островов могло бы быть прецедентом для отношения к местным жителям в землях, которые европейцы теперь называли «Новый Свет», или, в результате запутанного стечения обстоятельств, «Америка». Превосходство модели Канарских островов уже явно заметно на фоне противоречивых и ужасающих свидетельств преступлений военных авантюристов, предпринявших попытки испанского продвижения в глубь нового континента, а именно Эрнана Кортеса против ацтеков в Центральной Америке и Франсиско Писарро против инков в Перу. Многие из тех, кто принимал участие в этих неприглядных и ничем не спровоцированных действиях, вероломстве, воровстве и геноциде, рассматривали себя как крестоносцев, продолжателей дела тех, кто участвовал на Пиренейском полуострове в Реконкисте, то есть уничтожении ислама и иудаизма в Испании. Крестоносная риторика использовалась очень широко, но кроме нее было и нечто другое. Верно было подмечено, что Испанская империя представляет собой беспрецедентный в истории среди других великих территориальных завоеваний пример настойчивых поисков ответа на вопрос, по какому праву она завоевывает территории и основывает колонии. Начиная с 1500 года в Америке были францисканцы, а в течение следующего десятилетия прибыли также и доминиканцы. Вскоре доминиканцы начали протестовать против плохого обращения с местными жителями. Представители власти в Испании до некоторой степени отозвались на призывы к совести. Уже в 1500 году Фердинанд и Изабелла формально запретили порабощать своих подданных в Америке и на Канарских островах. В Бургосских законах 1512 года они попытались установить нормы для отношений с местными жителями и даже определили «правила ведения боя» для дальнейших завоеваний: при встрече с новыми народами им следовало публично зачитывать (по-испански) так называемое Requerimiento (предписание), объясняющее буллу Александра VI, даровавшего Испании право на владение их территорией. В случае их сотрудничества и согласия на то, что среди них может свободно проповедоваться христианство, против них не должно было совершаться никаких военных действий.

К сожалению, жестокость Кортес и Писарро проявляли после принятия Бургосских законов. Гнев монахов не утихал. Их самым красноречивым оратором был бывший колониальный чиновник и владелец плантации, Бартоломе да Лас Касас, которого побудила отказаться от наживы доминиканская проповедь о том, насколько порочно то, чем занимаются он и другие колонисты. Проповедь потрясла его настолько, что он в конце концов был посвящен в духовный сан и считал своей особой задачей в течение полувека, начиная с 1514 года, защищать местных жителей. В 1522 году Лас Касас стал доминиканцем. Он завоевал симпатии старого кардинала Хименеса; позднее его аргументы в пользу того, что коренные жители Америки были такими же разумными существами, как испанцы, а не низшими представителями человеческой расы, естественно предназначенными для рабства, впечатлило императора Карла V настолько, что он развернул дебаты в испанской столице империи Вальядолиде о нравственной стороне колонизации (с неопределенными результатами).

Лас Касас настаивал на том, что комментарий Августина Гиппонского на библейский текст «Заставь прийти» (см. с. 330) просто неверный. Иисус не предполагал, что обращение в его «Благую весть» может быть делом «оружия и артиллерийского обстрела», она должна быть донесена «убеждением, взывающим к человеческому разуму». То, что он писал об испанском варварстве в Америке, было настолько пропитано гневом и так красноречиво, что по иронии судьбы это стало частью общего протестантского стереотипного представления об испанцах как о жестокой по природе нации. На определенном этапе своей борьбы он предложил роковое средство в борьбе против эксплуатации труда местных жителей: чтобы заменить их на плантациях, – импортировать рабов из Африки, значительно расширив тем самым работорговлю, начатую португальцами в предшествующем столетии. В конце концов Лас Касас осознал свою ошибку, но было уже поздно. Его идеалистическое стремление положить конец одной несправедливости, к несчастью, привело к трехвековому молчаливому согласию с геноцидом, последствия которого до сих пор сказываются на политической ситуации обеих Америк.

Менее ясно выраженными, но не менее важными для дальнейших международных отношений Западной Европы с другими мировыми цивилизациями были мысли, изложенные в работах другого доминиканца, никогда не видевшего Новый Свет. Франсиско де Витория, в последние два десятилетия своей жизни – влиятельный богослов в университете Саламанки, строил свои теории о том, что происходило в Америке, на основании более ранних доминиканских теорий о «справедливой войне». Для общепринятой христианской законодательной ментальности не было ничего противозаконного в порабощении нехристиан, захваченных в справедливой войне, однако Витория не видел ничего справедливого в идее крестового похода, особенно в ее применении к ситуации в Америке. Война могла быть оправдана только как ответ на угрозу, а жители Америки не представляли никакой угрозы для испанцев до того, как испанцы решили продвигаться по их территории. Человеческие жертвоприношения, принятые у ацтеков, действительно до некоторой степени оправдывали действия испанцев в Центральной Америке, поскольку это было действительно посягательством на всеобщее естественное право. Были и другие возможные интерпретации неправомочного сопротивления проповеди Евангелия, например, после того, как намерение о такой проповеди было провозглашено в Requerimiento. Витория также рассматривал право власти внутри сообщества, при обсуждении его применяя понятие суверенитета, неотъемлемого права государя в пределах сообщества или государства. Такие суверенные сообщества не обязательно должны быть христианскими: ацтекское или оттоманское государства были такими же суверенными, как и государство, подчиненное Фердинанду и Изабелле, и в таком случае у папы Александра не было права даровать суверенные права испанцам на владение Америкой в 1493 году, в то время как он совершенно законно даровал им право на проповедь Евангелия. Такие рассуждения (в устах представителя католической традиции на Пиренейском полуострове, где папу уже давно поставили на место) были очевидным отрицанием идеи универсальной папской монархии, скреплявшей единство западного христианства в XII веке.

Рассуждения Витории могли быть развиты в направлении более широкого применения. Он первым выдвинул концепцию системы международного права, основанной на более старой идее ius gentium («право народов/наций»), принципов законодательства, применимых повсюду. Его рассуждения ознаменовали собой конец веры в крестовый поход как средство распространения западного христианства как раз в тот момент, когда Европа начала расширять деятельность по распространению ее особого вида христианства по всему миру. Вскоре мог бы возникнуть вопрос о том, насколько западное христианство вообще соответствует подлинному христианству, но помимо этого в развитии идеи международного права присутствовало еще одно направление. Западноевропейской политической мысли пришлось разработать релятивистскую концепцию взаимоотношений с другими культурами и другими политическими образованиями, в конечном счете безотносительно к религиозным верованиям или идеям превосходства одной религии над другими. Витория совершенно не одобрил бы такого развития его идей, однако оно было следствием мировых завоеваний Испании и Португалии.

Тем не менее проповедь христианства продолжала основываться на применении военной силы, сначала – в Центральной Америке, включая современную Мексику, форпост испанской территории, к которой относились как к Новой Испании, а затем – в Южной Америке. Во многом благодаря щепетильности монахов на этих территориях не уничтожались дохристианские властные и общественные структуры, и многие народы присоединялись к испанцам как союзники в борьбе против своих соседей или договаривались с новыми поселенцами, сохраняя автономные формы правления. Больше всего местных жителей погибло не от испанского оружия, а от более разрушительного средства массового поражения, о котором испанцы даже не подозревали: болезней, которые они привезли с собой. Ни одно из крупных государств Америки не сдавалось испанцам до того, как его охватывали эпидемии, но как только это происходило, последствия были катастрофическими: возможно, половина населения Америки умерла в первую волну эпидемий. Это был неоспоримый аргумент, приводивший в замешательство и ужас, внушавший индейцам, что их боги бессильны и что Бог завоевателей победил. Было подсчитано, что к 1550 году около 10 миллионов человек получили крещение в обоих Америках. Другое компетентное исследование отрезвляюще информирует нас, что к 1800 году коренное население западного полушария составляло десятую часть от количества жителей три столетия назад.

Среди официальных заявлений Тридентского собора нет ни одного, посвященного мировой миссионерской деятельности обновленной Католической церкви, однако эта деятельность стала одной из отличительных черт католичества Южной Европы, представители которого приносили христианство на все континенты, что сделало римское католичество самым распространенным явлением западного христианства по всему миру, а испанский и португальский языки основными современными соперниками английского в качестве языка межнационального общения в западном полушарии. Молчание Тридентского собора выглядит тем удивительнее, что католические миссионеры действовали уже в течение полувека к тому времени, когда собрался собор, поэтому его нельзя объяснить так же, как молчание собора об угрозе воинствующего кальвинизма, которая стала реальностью как раз перед последним заседанием собора. Комиссии в еще большей степени, чем отдельные люди, склонны упускать из виду главные задачи, стоящие перед ними, однако следует отметить, что Рим мало что мог сделать в отношении миссионерской деятельности, так как в начале века потерял контроль над ней. Очень показательно, что Игнатий Лойола был более дальновидным: вряд ли можно считать совпадением, что Португалия была одним из первых королевств, в которых он собрал членов своего недавно образованного «Общества Иисуса», организовав уже в 1540 году штаб-квартиру в Лиссабоне, а всего два года спустя основал иезуитскую коллегию для подготовки к миссионерской деятельности при поддержке короля в университетском городе Коимбра. Миссии в новый свет, подготовленные в Португалии, могли бы сполна компенсировать его бесплодные планы относительно Святой Земли.

В то время как иезуиты начали быстро реализовывать свои преимущества на португальских территориях в Африке, Азии и Бразилии, они довольно поздно появились в пределах Испанской империи, поскольку испанская инквизиция пару десятилетий после основания «Общества Иисуса» относилась с подозрением к этой организации, чей лидер дважды на короткое время был посажен в ее тюремные камеры. Члены Общества Иисуса начали прибывать в 1560-х и 1570-х годах, после того, как там более полувека осуществляли миссионерскую деятельность францисканцы и доминиканцы, которым пришлось столкнуться с проблемой выработки нового богословского подхода к миссионерской деятельности. У западных христиан был очень ограниченный опыт миссионерства, из которого последним значительным событием стала деятельность монахов в Средней Азии в XIII и начале XIV века (см. с. 296–298). После этого не слишком плодотворного прецедента и некоторого опыта миссионерства на Канарских островах только официально поддержанные изменения религии в средневековой Литве и Испании могли быть некоторой точкой отсчета.

Америка представляла собой сложное переплетение политических конструкций и иерархий, среди которых миссионерам приходилось действовать аккуратно. Испанцы были готовы считаться с различиями между племенными сообществами и хорошо организованными государствами с городской культурой и устоявшейся аристократией, подобной их собственной. В таких государствах они охотно заключали браки с представителями местных элит, что заметно отличается от отношения к местным жителям английских колонистов-протестантов. Возможно, испанцы просто чувствовали себя увереннее в своей собственной культуре, чем англичане времен Тюдоров и Стюартов, представители более маргинальных и второразрядных монархий, осознававшие, что они потерпели жестокое поражение в попытках культурной ассимиляции соседнего острова Ирландии. Племянник Игнатия Лойолы Мартин Гарсия де Лойола может служить символом всей сложности ситуации в испанской Америке. Он возглавлял экспедицию, которая в 1572 году захватила правителя последнего независимого государства инков в Перу, Тупака Амару, и казнила его в столице инков Куско, однако Лойола в конце концов женился на Беатрис, внучатой племяннице Тупака. Это политически мотивированное бракосочетание с гордостью представлено (в идеализированной изоляции от мрачной реальности) на портрете, до сих пор одном из главных украшений иезуитской церкви в Куско. На нем изображены, наряду с испанцами, представители знати инков в их традиционных пышных нарядах, но также подобающим образом с гербами европейской геральдической системы.

20. Владения Испанской империи к 1600 году

Когда христианство утвердилось на новых землях, едва ли следует удивляться, что даже те, кто больше всего был озабочен защитой населения «Indio», были абсолютно убеждены, что христианская культура обладает исключительной монополией, когда им приходилось иметь дело с религиями, которые они обнаруживали. Иногда можно встретить отголоски дохристианского прошлого Испании, возможно, занесенные в Новый Свет вместе с художественным стилем мастеров, привезенных из Европы. Примером может служить замысловатый мавританский абстрактный рисунок, украшающий потолок францисканской церкви в Тласкале в Новой Испании (современный Мехико), построенной в 1530-х годах для людей, выигравших от военного союза с испанцами против ацтеков. Более обычным делом было приспособление значимых дохристианских священных мест, с нейтрализацией тем самым их смысла или полной заменой его на противоположный после возведения наиболее важных церквей. В этом процессе образцом служила миссионерская практика Августина Кентерберийского при христианизации англов и саксов около 600-х годов, когда папа Григорий дал знаменитый совет священникам, сопровождавшим Августина, действовать именно таким образом. В испанской Америке быстро развивалась сеть коллегий и университетов с богатыми библиотеками, где можно было прочитать об этой практике в «Церковной истории» Беды. Недалеко от Тласкалы в нагорьях Новой Испании есть священный город Чолула, правитель которого после ожесточенного сопротивления заключил договор с испанцами. Гордость этого города – огромное число церквей, стоящих среди доколумбовых пирамид, а прежний главный храм, представляющий собой самую большую пирамиду теперь увенчан церковью Нуэстра Сеньора де Лос Ремедиос (Девы Марии Помощницы); здесь одно место для жертвоприношений преобразовано в другое. Доминиканец Диего Дуран даже думал о том, чтобы превратить большой каменный бассейн, предположительно ранее использовавшийся для человеческих жертвоприношений, в Теночтитлане (в современном Мехико) в купель: «Я думаю, хорошо бы было… использовать то, в чем ранее была человеческая кровь, принесенная в жертву дьяволу, в то, где присутствует Святой Дух. Там будут очищены души христиан, и там они будут омыты водой крещения».

Самая замечательная церковь в Чолуле – Capilla Real (Королевская капелла), построенная в 1540-х годах для далекого императора Карла V как его символическая королевская капелла, но также и как дар побежденной местной знати этого района. Капелла воплощает собой сложное переплетение прошлого и настоящего испанской истории. Она не имеет сходства ни с одним церковным зданием в Европе, так как внутри и снаружи ее архитектура тщательно воспроизводит главную мечеть Кордовы. Капелла не имеет явно выраженной литургической доминанты, но такой же лес арок внутри и большой двор снаружи здания. У себя дома испанцы разгромили ислам и превратили мечети в церкви, а здесь, в Новой Испании, они уничтожили других ложных богов и победили местную знать. В Чолуле испанцы отметили новую победу подобным же способом, построив для этой знати церковь, которая выглядела как мечеть. Очень показательно, что Кортес в своих военных походах по этому региону обычно называл местные храмы, которые ему попадались, «мечетями». Здание капеллы в Чолуле можно назвать почти уникальным для Новой Испании, однако многие другие церкви имеют схожие большие квадратные дворы с открытыми капеллами по углам для остановок во время литургических процессий (capillas posas), построенных отчасти из-за того, что двор использовался для проведения латинской литургии на открытом воздухе, с учетом того, что многие люди из присутствовавших могли быть некрещенными. Таким дворам почти невозможно найти аналогов в христианской Испании, но они напоминают другое мусульманское здание, известное испанским паломникам, а именно мечеть Аль-Акса в Иерусалиме. В то время это здание считалось храмом Соломона, и поэтому в архитектурном замысле Capilla Real могла присутствовать другая идея, что Новый Иерусалим может быть найден в Чолуле новыми христианами как раз в тот момент, когда в 1540-х годах погибло так много душ, примкнувших к протестантизму.

В испанской миссионерской деятельности в Америке идея крестового похода вскоре сменилась апокалиптическими идеями. Особенно были склонны к энтузиазму милленаризма, охватившего Южную Европу в 1500-е годы, испанские францисканцы, так долго проповедовавшие конец света. Они верили, что живут в Последние времена, так что их задача – донести Благую весть до как можно большего числа людей – казалась им совершенно неотложной (канцлер Гаттинара был не единственным духовным лицом, отождествившим Карла V с императором Последних времен). В большей части Новой Испании появился совершенно новый тип планировки деревень и городов, основанный на сетке осей (что также ассоциируется с идеальным планом нового Иерусалима), и все они ориентированы на церковь. Так была перекроена карта Центральной Америки по плану, не имевшему прецедентов в архитектуре старой Европы, в результате чего социальная жизнь была организована так, что невозможно было отделить светскую жизнь от церковной. Ничто не было более чуждым для ментальности духовенства, чем идея, что христианство должно развиваться в рамках долгосрочной стратегии сосуществования с другими мировыми религиями – ведь в «Новом Свете» больше не оставалось места для конкурирующих религий, в отличие от старой Испании. Когда духовенство заметило любопытные аналогии в ацтекской религии и христианстве (очевидная значимость креста или вера в рождение Бога девой), эти аналогии не вдохновили священников на диалог между религиями. С их точки зрения, эти совпадения служили для высмеивания и введения в заблуждение Божьей церкви в борьбе дьявола против христиан накануне неминуемого Второго пришествия. Апокалиптическая лихорадка смешалась с доминиканскими рассуждениями о законности. Поскольку такие доминиканцы, как Витория, отрицали право папы даровать временные права на завоевание Нового Света в 1493 году, им пришлось перевести смысл того, что он сделал, в понятия принесения благой христианской вести и изгнания дьявола. И все же иногда в самом стремлении разрушить демонические религии, с которыми они сталкивались, доминиканцы испытывали их влияние: стремясь уничтожить культ солнца, священники использовали солярную символику в христианской Евхаристии. Одним из результатов этого, возможно, было стилистическое нововведение, повлиявшее на весь католический мир после Тридентского собора: евхаристические монстранцы (прозрачные сосуды для освященных облаток), в которых гостия помещена в центр золотого горящего солнца. Некоторые из самых ранних образцов были изготовлены в испанском Новом Свете и привезены в Европу, и они чаще использовались в обеих Америках раньше, чем это стало нормой в Старом Свете. Эти монстранцы представляют собой самый характерный символ католичества после Тридентского собора.

Испанское духовенство стало более нетерпимо относиться к местным культам Америки в 1530-х годах. В 1541 и 1546 годах произошли крупные восстания майя в Юкатане, в которых местные жители стремились разрушить все, связанное с испанцами, включая католичество. Повстанцы с неистовой жестокостью нападали на жителей испанских поселений, и, естественно, восстание было подавлено ничуть с не меньшей агрессией. В 1562 году францисканские миссионеры в Юкатане обнаружили, что некоторые из тех людей, которых они обратили в христианство, тайно продолжали совершать прежние религиозные обряды. Плохо уже было то, что люди прятали фигуры старых богов рядом с крестами, так что они могли беспрепятственно публично поклоняться им, но на допросах рассказывали о человеческих жертвоприношениях, причем некоторых жертв распинали, устраивая это святотатство в насмешку во время христианских обрядов Страстной недели. Францисканский архиепископ Диего де Ланда устроил местную инквизицию, развязавшую кампанию допросов и пыток индейцев. Вновь назначенный епископ пришел в ужас от такого неистового усердия и немедленно лишил де Ланда полномочий, но майя уже заплатили ужасающую цену.

В результате этих разочарований испанское духовенство радикально пересмотрело свое отношение к местным жителям и перестало им доверять. Местные жители могли теперь помогать при совершении литургии, быть катехизаторами, ризничими, певцами, но не могли быть священниками. Сначала им даже не позволяли становиться членами монашеских орденов. Возникла проблема, с которой Католическая церковь постоянно сталкивалась при встрече с другими культурами (см. с. 973–974): обязательный целибат для священников, подтвержденный с особой настойчивостью во время Контрреформации, чуждый для большинства культур. Только в XVIII веке, наконец, значительное число местных жителей стали священниками, но к тому времени сознательное отправление не-христианских религиозных обрядов под властью испанцев прекратилось. В течение всего XVI века продолжались серьезные споры о том, не следует ли совсем запретить местным жителям получать евхаристическую гостию, когда они приходили на Мессу – ведь в конце концов европейские миряне причащались только раз в году, в то время как эти люди едва ли соответствовали тому, чтобы считаться полноценными христианами. В Южной Америке, сначала под властью португальцев в Бразилии, а затем в юго-западной части испанских территорий иезуиты относились к своим новообращенным христианам, добывавшим себе пропитание охотой и собирательством, почти как к детям, объединяя их в большие поселения, reducctiones (резервации), для защиты от жадности эксплуатировавших их других колонистов, однако всегда под благожелательным диктаторским контролем европейцев. Когда в 1767 году иезуитов изгнали из обеих Америк, то их подопечные местные жители остались совершенно лишенными опыта управления, и эти общины с тщательно организованной структурой в reducctiones пришли в полный упадок. Только в Боливии после ухода иезуитов священники, как предполагалось, чисто испанского происхождения (креолы), смогли управлять ими, как прежде.

В таких условиях церковь достигла действительно удивительной степени слияния христианства и тех элементов национальных культур индейцев, которым было позволено выжить. Естественно, иезуиты и члены монашеских орденов работали с местными языками, особенно из-за того, что они опасались открывать для местных жителей нездоровое влияние колонистов в случае обучения их испанскому языку. Однако такое внимание к местным языкам совершенно отличалось от борьбы протестантов за национальные языки. Протестанты стали бы переводить Библию на местные языки, но для католиков периода после Тридентского собора даже проповедь на национальных языках не имела такого значения, как обеспечение конфиденциальности таинства исповеди, ведь если священник слушал бы исповедь через переводчика, многим это показалось бы издевательством над самой идеей таинства. По мере продвижения в работе священников с национальными языками появилась тенденция к предпочтению некоторых из них для облегчения задачи. Например, в Новой Испании это был прежний официальный лингва-франка, использовавшийся жившими там народами, науатль. Иногда священники внедряли в эти языки латинские богословские термины, такие как латинское слово anima (душа), во избежание сознательного и бессознательного синкретизма с дохристианскими концептами, так как в языке науатль было слишком много слов, которые могли бы использоваться для обозначения концепции «души», чтобы рискнуть использовать слова из этого языка. Но при этом священники понимали, что слишком много таких заимствований могло бы создать проблемы в пастырской работе, так что одно руководство начала XVII века для священника, слушавшего исповедь, предлагало рассуждать об аде, используя на выбор такие слова из науатль: Mictlan (место смерти), или более колоритные выражения Atlecalocan (место без дымохода) или Apochquiahuayocan (место без отдушины).

Прежде всего, миссионеры осознали, что после всех бед и обид, связанных с колонизацией и эпидемиями, они должны показать, что новая религия носит радостный, праздничный характер. Они часто сопровождали свою катехизаторскую деятельность песнями, подобно тому как иезуит Франциск Ксаверий в Индии переложил текст Символа веры на стихи, и из таких проповедей выросла настоящая живая музыкальная церковная традиция; многие священники также призывали индейцев танцевать, даже в зданиях церквей. В архитектуре и убранстве множества церквей пышный стиль времени Контрреформации слился с местными художественными традициями, в результате чего появились самые роскошные здания церквей католического мира. Католические церковные праздники вскоре были ассимилированы с местными общинными торжествами. В Перу сохранилась местная знать, и ее представители могли посылать своих дочерей в монастырские школы, где они получали хорошее испанское образование под руководством монахинь-креолок, но на день Corpus Christi или другие праздники знатные инки принимали участие в евхаристической процессии, с гордостью украшенные андскими знаками отличия и одетые в национальные костюмы, чтобы показать свое привилегированное положение среди местного населения. Долговременный успех испанской христианизации Америки выразился в том, что Католическая церковь стала неотъемлемым элементом национальной культуры, но также и мостом, связавшим местных жителей с культурой народов Южной Европы. Помимо собственно церковной жизни христианизация была в большой мере делом катехизаторов, местных жителей или метисов, мирян, у которых не было права совершать таинства, но которые посвящали свою жизнь, рассказывая в своих общинах то, что они узнали от священников, проводя беседы о христианстве и обучая молитвам. Это было совершенно новым явлением: едва ли были прецеденты такой важной роли катехизаторов в средневековой европейской церкви, даже во время миссионерской деятельности Раннего Средневековья.

В Мексике символом слияния культур служит центральное место, занимаемое в национальном самосознании Святой Девой Гваделупской. Дева Мария, по преданию, явилась мирянину-ацтеку с испанским именем Хуан Диего. Когда Диего рассказывал об этом своему епископу, ее образ чудесным образом появился на его накидке. Накидка с изображением Девы Марии стала объектом поклонения в святилище в местечке Гваделупе-Идальго, в современном большом и беспорядочно застроенном пригороде Мехико. Однако в 1531 году в то время, когда, согласно преданию, произошло это событие, это была тихая холмистая местность. Письменные свидетельства о явлении в Гваделупе датируются не ранее 1648 года, когда эта история была изложена священником Мигелем Санчесом, но это вряд ли имеет значение для той роли, какую играет Святая Дева Гваделупская в духовной жизни Мексики. Она превосходно служит объединению старой и новой культуры Латинской Америки в утверждении роли Богоматери. Само название местности Гваделупа происходит из арабской Испании с ее монастырем, в котором находится святилище, посвященное Деве Марии, и в то же время для местных жителей это означает, что они получили знак божественного благословения, а название для уха жителя Америки звучит как атрибут богини на языке науатль, Cuatlaxopeuh, та, что повергла змея. В современном исследовании «чуда» подчеркиваются литературные достоинства текста креольского священника Санчеса, в котором чувствуется влияние Августина Гиппонского и Иоанна Дамаскина в тех местах, где он размышляет о смысле чуда в Гваделупе. Так удивительным образом воздается дань Августину, источнику вдохновения для совершения Реформации Лютером и Кальвином, но также вдохновившего и воображение этого мексиканского священника.

В Америке под властью испанцев и португальцев христианские миссионеры могли полагаться на поддержку официальных властей колоний (у которых, однако, было огромное количество других забот по управлению колониями), чего нельзя сказать о ситуации в Азии и Африке, где к тому же, по причине нескольких веков постоянных контактов Азии и Европы, у европейцев не было оружия в виде болезней, чтобы ослабить великие азиатские империи, в которые они прибывали. Здесь португальцы были главной европейской католической властью, и даже после того, как Филипп II Испанский завладел португальским троном в 1580 году, Португалия оставалась настолько слабой, что почти или совсем не могла оказать военной поддержки христианству, особенно против намного более сильных империй в Индии и Китае. Только в маленьких анклавах, где португальские власти могли действительно контролировать территорию, таких как их индийский укрепленный форт в Гоа, они могли соперничать с испанской монохромной христианской культурой, если слово «монохромный» можно применить по отношению к впечатляющим колониальным церквам в Гоа в стиле барокко времен Контрреформации, включая самый большой католический собор, когда-либо построенный в Азии. В португальской религиозной риторике прослеживалась тенденция к игнорированию политических реалий, и португальские церковные власти часто осложняли работу европейских миссионеров, которые не были португальцами, настаивая на верховенстве их собственной культуры и церковной юрисдикции как дарованных по праву Padroado, в результате которого архиепископ Гоа стал главой всех католических церквей в районе Тихого океана.

Таким образом, за пределами этих маленьких зон, находившихся под европейским управлением, католичество в Азии должно было пробивать себе дорогу, рассчитывая только на собственные силы, часто в тех местах, где уже успешно действовали восточно-христианские миссии, которые затем постепенно приходили в упадок, и территории их влияния сокращались (см. главу 8). Только на Филиппинских островах, испанской колонии, названной в честь короля Филиппа II, христианство в конце концов существенно утвердилось, охватив значительное количество жителей Азии, однако причина такого исключения подтверждает правило. Здесь, как и в Америке, августинцы, возглавившие церковную миссию, могли опираться на колониальные власти с их существенной военной поддержкой. На самом деле, на первый взгляд, причудливая аналогия Филиппинских островов с испанской Америкой, может быть подтверждена тем, что епископская кафедра в Маниле на Филиппинах сначала расценивалась как часть епархии архиепископа в Новой Испании, за тысячи миль от нее через Тихий океан, так как связь с правительством в Мадриде осуществлялась через Америку.

Проповедь христианства без военной поддержки была проблематичной задачей для миссионеров. Почти всегда иезуиты или монахи, такие проповедники сталкивались с народами Азии с их древней и богатой культурой, уверенными в себе и, скорее всего, полными глубокого скептицизма в отношении того, что проповедники с Запада могут научить их чему-нибудь стоящему. Мусульманские правители и представители индуистских элит в Индии с саркастическим интересом могли наблюдать за обычно крайне напряженными отношениями вновь прибывших христиан и древней, сирийского происхождения, диофизитской церковью Святого Фомы (по-сирийски Мар Тома). Презрение португальцев к христианам, которых они считали схизматиками и еретиками, а также схизмы и споры, спровоцированные вмешательством португальцев в жизнь этой церкви, были не слишком впечатляющим проявлением христианской братской любви, особенно когда католики сжигали древние ценные библиотеки, а иногда с ними – и людей за диофизитскую ересь. Католическое духовенство сначала не придавало значения постоянному препятствию проповеди христианства в Индии, состоявшему в том, что обращенные в христианство жители Индии автоматически теряли свою касту. Не приходилось удивляться тому, что главный успех миссионеров был связан с людьми из самых низких каст (хотя также следует отметить, что христиане Святого Фомы, в течение нескольких веков принадлежавшие к высшим кастам, не проявляли признаков того, что они когда-либо доносили свою весть до этих людей).

Одну историю успеха христиан следует изложить подробнее, так как она очень показательна для понимания природы дальнейших успехов христианских миссионеров в Азии и Африке. Жоао де Круш был купцом-индусом, обращенным в христианство и получившим свое новое португальское имя в Лиссабоне в 1513 году. Его попытки восстановить свой пошатнувшийся бизнес привели его к торговле на побережье Манарского залива (Fishery Coast) в Южной Индии, где его не оставили равнодушным несчастья ловцов жемчуга (паравас или бхаратхас), некогда привилегированной касты, но в то время совершенно обедневшей и искореняемой местными правителями и их союзниками, арабскими купцами, после того как они подняли восстание. Он убедил паравас, что единственной надеждой на освобождение был бы поиск покровительства со стороны португальцев, что непременно предполагало принятие христианства. По некоторым сведениям, 20 тысяч паравас в результате были крещены. Так как паравас обычно перемещались по обширной территории в зависимости от времени года, они распространяли свой энтузиазм относительно своей новой веры через Манарский залив к Цейлону (Шри-Ланке). Даже тогда когда голландцы захватили Цейлон в 1658 году и, со всеми их религиозными предубеждениями, принесенными из протестантской части Европы, систематически подавляли католичество там, где у них было достаточно силы, местные католики продолжали свое тайное существование. В середине XVIII века голландцы с недоумением и злобой обнаружили, что члены Католической церкви превосходили количеством членов Голландской реформатской церкви, несмотря на все официальное покровительство, и, когда голландское господство закончилось, с ним прекратила свое существование и Реформатская церковь, а Католическая церковь выжила. Инициатива со стороны местного жителя субконтинента показывает, как организованная на местной почве церковь может выжить, в то время как христианские миссии, основанные и поддерживаемые силой европейскими властями, появляются и исчезают вместе с этими европейскими военной и экономической властями.

Иезуиты начали укреплять свою репутацию в миссионерской деятельности после того, как друг Игнатия Лойолы со времен основания «Общества» совершил ряд очень успешных миссий в Азию в 1542 году. Теперь среди иезуитов стал распространяться новый подход, резко отличавшийся от миссий испанцев и португальцев в Америке: иезуиты пришли к мысли, что другие мировые религии могут иметь некоторую ценность и участвовать в замысле Божьем, и стоило попытаться понять индийскую культуру, язык и литературу. Это было отдаленным отражением отношения иезуитов к протестантизму в Европе: ересь представляла собой большую угрозу, чем другие религии. Это предположение может быть подтверждено тем фактом, что Франциск Ксаверий несет ответственность за рекомендацию ввести португальскую королевскую инквизицию в Гоа, чтобы следить за христианами Святого Фомы, хотя одной из первых ее жертв, по классической пиренейской схеме, стал иудейский «новый христианин» из Португалии.

Самый смелый миссионерский эксперимент в Индии был проведен итальянским иезуитом Роберто де Нобили (1577–1656). Он предпринял беспрецедентную попытку жить в Южной Индии как индус высшей касты, одеваясь как подобало индийскому святому. Хорошо изучив местные языки, он также особенно сосредоточил внимание тех, кому он проповедовал, на том факте, что он не был Parangi (португалец). Индусы из высших каст по-прежнему его не замечали, но его стратегия действительно была плодотворной в установлении статуса гуру среди людей низших каст. Португальские власти яростно нападали на Нобили, но в конце концов проиграли в борьбе против него в Риме в 1623 году; его отчеты, которые он посылал в Европу во время этих споров, представляют собой одни из самых ранних подробных рассказов европейца об индуизме и буддизме. Все успехи Церкви в стране тамилов на юге Индии достигнуты исключительно благодаря Нобили и его итальянским преемникам, однако их работа в течение XVIII века осложнялась из-за жестоких преследований мусульман и, как и в Южной Америке, из-за подавления деятельности «Общества Иисуса» в целом.

Нобили на самом деле последовал примеру членов его «Общества» из другой обширной области миссионерской деятельности, Китая. Здесь, столкнувшись с одной из самых могущественных мировых империй, португальцы были еще менее влиятельными, чем в Индии. Китайцы не проявляли особенного интереса к широкомасштабным контактам с другими странами, даже для торговли, и со своей военной мощью они точно не готовы были позволить португальцам в своем маленьком торговом анклаве Макао применять такие же безжалостные методы обращения в христианство, как в Гоа. Иезуиты быстро поняли, что миссионеры должны адаптироваться к китайским обычаям. Они предпринимали попытки быстрого самообразования. Первый великий миссионер, итальянец Маттео Риччи, по прибытии в Китай в 1582 году, стал носить одежду буддийского монаха (бонза), не осознав, что эти люди были презираемы теми, к которым он обращался. Когда ему указали на его ошибку, он и его братья-иезуиты стали одеваться как конфуцианские ученые и носить длинные бороды; они решительно старались продемонстрировать, что в культуре, высоко ценившей ученость, их знания достойны уважения (естественно, они и сами одобряли такую культуру). В этом у них было преимущество в виде сети коллегий и образовательного опыта с высокой репутацией в Европе в предшествовавшие десятилетия. Один португальский член «Общества» в 1647 году охарактеризовал иезуитскую коллегию, использовав метафору, заимствованную из более воинственного контекста, говоря, что это был «Троянский конь, наполненный солдатами с Небес, каждый год производящий конкистадоров душ». Он также загадочно подметил, что продолжительное обучение иезуитов напоминало утверждение натуралиста Плиния, что слониха вынашивает слоненка в своем чреве в течение двух лет, целью чего как для слонов, так и для иезуитов была подготовка к битвам и наведению страха на другие создания. На высшее сословие китайцев познания иезуитов в области математики, астрономии и географии действительно произвели большое впечатление, и «Общество Иисуса» приобрело высокий статус при императорском дворе благодаря тому, что использовались знания его специалистов; они даже приняли участие в реформировании календаря империи, однако не слишком много знатных китайцев обратилось в христианство.

Высокое положение иезуитов при императорском дворе напрямую никогда не имело отношения к реальной причине увеличения числа последователей, имевших совершенно другой социальный статус по сравнению со знатными людьми, окружавшими императора. На пике успеха китайской миссии в конце XVII века в Китае обратились в христианство, возможно, около четверти миллиона человек, и это был впечатляющий успех, хотя, как и в Индии, это была очень маленькая часть всего населения. И при этом в то время было всего 75 священников для работы со всеми христианами, и они сталкивались с огромными трудностями при служении на местном языке: как, например, решить проблему, уже возникшую в Америке, исповедовать в таких условиях? То, что у иезуитов получилось очень удачно в данной ситуации, так это вдохновить местных христианских лидеров без священнического статуса как в роли катехизаторов по классическому американскому образцу, так и в виде специфического китайского явления (возможно, под влиянием урсулинок), «китайских дев», мирянок, посвященных в монашеский образ жизни, но продолжающих жить со своими семьями, обучать женщин и детей. Таким образом миссия просуществовала до XIX века, несмотря на все больший недостаток священников, и проблема встала особенно остро, когда император в 1724 году изгнал иностранных священников. Если в католической Европе времени Контрреформации прослеживалась общая тенденция к усилению контроля над жизнью мирян, то обстоятельства в Китае последовательно подталкивали к более активной деятельности мирян, и то же самое оказалось верным для дочерней миссии в Корее в XVIII веке (см. с. 990–992).

Как и в других местах Азии и Африки, подозрительность португальцев по отношению к духовенству не португальского происхождения осложняла задачу распространения католичества в Китае, а затем возникли более серьезные проблемы. Когда доминиканцы и францисканцы прибыли в Китай из Филиппин в 1630-е годы, они стали яростно нападать на своих иезуитских соперников и обратили особое внимание на характер миссионерской политики. Монахи, с их американским опытом полной конфронтации с предшествовавшими религиями, совершенно не соглашались с отношением иезуитов к китайскому образу жизни, особенно к традиционным обрядам почитания Конфуция и его семьи, и даже публично объявляли, что умершие императоры горят в аду. Французы, включая многих французских иезуитов с «янсенистскими» симпатиями (см. с. 879–881), получили преимущество в борьбе против политики гибкости, когда их стало достаточно много в 1690-х годах. Жалобы на «китайские обряды» дошли до самого Рима, и после долгой борьбы сменяющие друг друга папы осудили их в 1704 и 1715 годах. Это означало глубокий регресс в процессе серьезного стремления западного христианства в первый раз понять другие культуры и приспособиться к ним, и неудивительно, что император Юнчжен в 1724 году отреагировал так гневно.

Христианская миссия в Японии служит самым выразительным примером того, как впечатляющий успех миссионерской деятельности, базировавшейся на португальских факториях в Азии и Африке, закончился почти полным провалом. Франциск Ксаверий и его братья-иезуиты прибыли в Японию уже в 1549 году, спустя всего семь лет после первого посещения Японии португальцами; иезуиты продолжали преобладать в японской миссии и быстро добились успеха: к концу века они обратили приблизительно 300000 человек в Японии, решительно и творчески применяя свой метод общения с японцами в категориях их собственной культуры. С самого начала иезуиты относились к японской культуре всерьез. «Эти японцы проявляют большую готовность к обращению в нашу святую веру, чем все другие нации в мире», – утверждал Ксаверий, рекомендуя присылать членов «Общества Иисуса» из Нидерландов и Германии, так как они были привычными к холодному климату и могли работать более эффективно. Итальянский иезуит Алессандро Валиньяно размышлял о создании местного духовенства, а португалец Гашпар Коэльо обратил около 70 человек к 1590 году, в основном из детей знати и самураев, пользовавшихся уважением в японском обществе (хотя его коллеги смотрели на его начинание с большей опаской и старались его ограничить).

Этот успех христианской миссии шел вразрез с фатальной запутанностью политики как со стороны португальских купцов, так и внутренней ситуации в Японии. Португальская торговая деятельность возглавлялась так называемой торговлей золотыми слитками и предметами роскоши с «большого корабля», ежегодно прибывавшего к берегам Японии. Иезуиты не только инвестировали в нее для поддержки миссии, которая оказалась очень дорогостоящей, но и поощряли команду корабля заходить как можно в большее число японских портов для пробуждения интереса к христианству. Миссионеры и купцы прибыли как раз вовремя, когда Япония была раздроблена на конкурирующие между собой феодальные княжества. Многие правители рассматривали христианство как удобный способ привлечения на свою сторону португальских торговцев, а также продвижения своих политических интересов, особенно влиятельная семья Токугава, изначально поощрявшая миссионеров. К 1600 году Токугава уничтожили всех своих политических противников и теперь видели в христианстве не помощь, а раздражающий фактор, даже угрозу. До некоторой степени их опасения были оправданны, так как Филиппины так легко попали под власть Испании, потому что миссионерская деятельность августинцев предшествовала прибытию кораблей и солдат короля Филиппа.

Дела пошли хуже, когда в Японию в 1593 году прибыли францисканцы, чтобы основать миссию. Предвосхищая споры с иезуитами, которые должны были возникнуть в Китайской империи, они агрессивно-негативно относились к японской культуре, и это привело к тому, что некоторых из них распяли. В начале XVII века Токугава изгнали европейцев из Японии, оставив их только в одной фактории, за которой внимательно следили. Затем они инициировали самое жестокое преследование христиан в истории христианства, не без некоторой военной поддержки со стороны голландских протестантов, изо всех сил стремившихся сокрушить власть португальцев в Восточной Азии и ничуть не сожалевших о преследованиях папистских иезуитов и монахов. От церкви в Японии, несмотря на героизм японских христиан, осталась маленькая, лишенная наставничества со стороны священников община, тайно продолжавшая бороться за свое существование более двух столетий до того, как европейцы применили военную силу для обеспечения свободного доступа в страну после 1850-х годов и с удивлением обнаружили остатки японской церкви. Властям Японии пришлось отменить официальное «хождение по Христу», проверку тех, кого подозревали в верности христианству, во время которой испытуемые принуждены были ходить по изображениям Христа и Богоматери. Преследование христиан в Японии служит постоянным напоминанием о несостоятельности старой идеи, что Церковь произрастает из крови мучеников.

Христианская миссионерская деятельность в Африке также была основана на португальских факториях и контактах с местными властями, и, как в Японии, она привела к некоторому успеху среди местных элит. Предпринимались даже попытки рукополагать местных жителей в священников, особенно по причине хронического недостатка священников-европейцев, так как тяжелые климатические условия и болезни были смертельно опасны для них, что представляло собой полную противоположность ситуации в Америке. Самый ранний случай того, что теперь можно было бы назвать индигенизацией, произошел в одном из первых фортов, построенных португальцами на западном берегу Африки, Форте Святого Георгия в Эльмине, на территории, занимаемой современным государством Гана. Деревянная статуя святого Франциска подверглась такому сильному воздействию влаги и тепла, что лицо и руки святого почернели, и губернатор объявил, что произошло чудо, указывающее на то, что святой провозгласил себя покровителем местного населения, отождествив себя с ним.

И все же благорасположение святого Франциска не могло перевесить катастрофического изъяна в европейской христианской миссии в Африке, состоявшего в том, что она ассоциировалась с португальской работорговлей. Миллионы людей в Африке сгонялись для отправки через португальские форты на противоположный берег Атлантического океана для обеспечения рабочими руками американских плантаций. Они составили третий элемент в калейдоскопе рас американских империй Испании и Португалии. В португальскую Бразилию их прибыло больше всего, возможно 3,5 миллиона человек за три века; однако начиная с XVI века португальцам (неохотно) пришлось делить эту торговлю с англичанами и голландцами, и сотни, и тысячи рабов привозились на новые плантации в протестантских колониях в Северной Америке. Испанцы не принимали активного участия в этой торговле, но плантации в их колониях вряд ли выжили бы без труда рабов.

Очень удручает тот факт, что, как было отмечено при обсуждении полемики Бартоломе де Лас Касаса (см. с. 762), целесообразность ввоза рабов из Африки была отчасти продиктована стремлением защитить местных жителей Америки от эксплуатации. Немногие священники осознавали моральное бедствие. Один францисканец из университета Мехико, Бартоломе де Альборнос, в своей книге о договорном праве, опубликованной в 1571 году, дальновидно осудил общепринятый довод, что африканцев спасали от мрака язычества путем их перемещения в Америку, саркастически заметив: «Я не верю в доказательства в пользу того, что, согласно закону Христа, свобода души может быть куплена порабощением тела». Его слова мало кто услышал, и миссионерская задача, которая тогда считалась основной, ограничивалась заботой о душе. В начале XVII века в Картахене, на территории, занимаемой ныне государством Колумбия, одном из двух ранних переправочных пунктов в работорговле на испанских территориях, два иезуита, не разделявших общепринятых взглядов на души черных рабов, Алонсо де Сандоваль и Педро Клавер, провели много лет в ужасающих условиях, совершая крещение тех рабов из Западной Африки, которым удалось выжить при перевозке через Атлантический океан и которых только что привезли на пристань. Выразительной подробностью служения этих иезуитов было то, что церемония крещения включала обилие чистой питьевой воды; отчаявшиеся и благодарные рабы становились более восприимчивыми к христианской проповеди.

В таком контексте пастырская работа смело противостояла нормам культуры колонизаторского общества, вызывая реальное неодобрение среди колонистов, и попытки иезуитов постепенно внушать чувство греха (особенно сексуального греха), а затем раскаяния в своих несчастных прихожанах теперь выглядят как странным образом совмещенные с самым большим общим грехом, совершенным западной христианской культурой. Не впечатляют и усилия, приложенные к внесению поправок в систему и улучшению ее работы путем переноса крещения через Атлантический океан. Город Луанда на территории, занимаемой теперь Анголой, был главным пунктом отправки рабов с юго-запада, и священники в городе должны были их перед этим крестить. Это продолжалось до 1870-х годов, притом что прошло уже сорок лет, как британцы отменили рабство в своих доминионах и португальцы официально последовали их примеру. Португальский епископ Луанды обычно сидел на своем мраморном троне на территории дока, руководя обрядом крещения перед тем, как захваченные в плен люди переправлялись на другую сторону Атлантического океана. Вряд ли следует удивляться тому, что миссионерская деятельность в Африке встречала сопротивление или что местное население презирало христианство.

Самым многообещающим начинанием для католичества было обращение африканцев в христианство при поддержке местных властей, а не под угрозой португальских пушек, в центральноафриканском атлантическом королевстве Конго. Там правитель Мвемба Нзинга стал пламенным христианином и принял португальское имя Альфонсо I. Он приветствовал испанских и португальских священников и позаботился о том, чтобы один из его сыновей был рукоположен в епископство в Португалии в 1518 году, открыл школы для обучения португальскому языку и основал на удаленной от моря территории епископскую кафедру в новой столице Сан-Сальвадор; он был назван «одним из величайших христиан-мирян в церковной истории Африки». Его преемники в XVIII веке продолжали официально придерживаться католичества и создали настоящую местную церковь. Управление этой церковью всегда было проблематичным. Короли Конго постоянно имели трения с португальцами, пытавшимися навязать свое право Padroado в назначении епископов, что препятствовало возможности приглашать европейских священников, которые не были португальцами, жестко ограничивало возможности рукополагать священников из местного населения и привлекало внимание к связи официального христианства с работорговлей. Итальянские миссионеры из ордена капуцинов (ответвления францисканского ордена), которых монархи Конго с радостью приглашали в течение XVII века (в это время португальцев отвлекала война с голландцами), изо всех сил старались протестовать против работорговли, и в 1686 году они потребовали и получили от римской инквизиции беспрецедентный общий запрет на нее, задолго до каких-либо действий или заявлений на этот предмет протестантов.

И все же, несмотря на поразительное символическое заявление, папы продолжали использовать рабов (некоторые из них были куплены на рынке) на своих средиземноморских галерах вплоть до Французской революции. Протесты капуцинов игнорировались, и работорговля продолжала разрушать общество Центральной Африки. Когда Конго в XVII веке погрузилось в политический хаос, официальные структуры Католической церкви также были искажены. Как в Америке, под властью испанцев и португальцев, так и в Китае, то, что оставалось от церковной жизни, продолжало свое существование в зависимости от способностей местных катехизаторов, которые, со своим знанием португальского языка, могли общаться с оставшимися европейскими священниками, но также могли и постоянно рассказывать то, что они узнали о христианской вере и обрядах людям из своего народа. Однако это неизбежно была форма христианства без таинств, которой предстояло расцвести вновь в XIX–XX веках в Африке, и это было продолжение существования христианства на основе того, что сохранилось от первого местного католичества в виде различных творческих народных синтетических форм соединения христианства с местными религиями. Около 1700 года в Африке одна за другой появились две пророчицы, и примечательно то, что основным элементом в их видениях было требование Небес о восстановлении разрушенной столицы Сан-Сальвадор. Вторая пророчица, Дона Беатрис Кимпа Вита, действовавшая как земное воплощение популярного среди капуцинов святого Антония Падуанского, была сожжена на костре по приказу одного из королей в то время раздробленного Конго, но она указала на будущую силу христианства в Африке: независимые церкви, которые позднее построят по своему усмотрению африканцы на основе того, что останется от европейского христианского учения (см. с. 977–980).

Древнюю миафизитскую христианскую культуру Эфиопии, как выяснилось, не возглавлял пресвитер Иоанн, союзник в борьбе против ислама, на которого надеялась Европа. На самом деле события совершенно опровергли ожидания, когда в 1540-х году португальские экспедиционные войска ценой огромных людских потерь помогли королевству Эфиопия победить харизматического мусульманского эмира Ахмеда Грана, который вел священную войну против Эфиопии и почти совершенно уничтожил как ее государство, так и церковь. Латинские христиане сначала надеялись на добрую волю со стороны эфиопов, и в самом деле одним из первых аутентичных голосов, услышанных в западной литературе, был голос посла Эфиопии в Португалии, чей рассказ о Церкви на его родине был опубликован в 1540 году в книге, содержащей очень популярное латинское описание Эфиопии, сделанное португальцем Дамиао де Гоишем. И все же иезуиты впоследствии растратили впустую эти преимущества, хотя совершали отважные путешествия, в результате которых они, возможно, были первыми европейцами, увидевшими исток Голубого Нила, за полтора столетия до того, как туда добрался шотландец Джеймс Брюс.

Войны с протестантами, которые тогда вели католики, создали «белое пятно» в их миссионерской деятельности. Как и в случае с христианами-диофизитами в Индии, члены «Общества Иисуса» были еще в меньшей степени готовы допустить возможность существования местных обычаев у своих братьев-христиан, чем у других мировых религий, таких как индуизм, синтоизм или конфуцианство. Эфиопский обычай публичного крещения путем полного погружения в воду, во время которого как священник, так и человек, над которым совершают крещение, были полностью обнаженными, несколько шокировал иезуитов. Были также и фатальные реминисценции культурных войн, которые вели испанцы и португальцы. Иезуиты яростно критиковали Православную церковь Эфиопии за то, что они называли иудейскими отклонениями: празднование субботы, обрезание и отказ от употребления в пищу свинины. В конце концов, эфиопы пришли в ярость. В 1630-х годах они жестоко изгнали иезуитов, некоторых даже казнили, а затем заново утвердили (а иногда и немного изобрели) аутентичные эфиопские обычаи и богословие. Миссионеры оставили о себе память в виде руин церквей, напоминающих средиземноморский стиль, и, парадоксальным образом, большое количество новых иконографических тем в эфиопском искусстве: Христос в терновом венце, европейского стиля композиции Богоматери с младенцем и даже некоторые мотивы, происхождение которых можно проследить до гравюр Альбрехта Дюрера. Очевидно, эфиопам больше понравились иезуитские картинки, чем их богословские наставления.

Итак, африканцы сделали свой выбор при столкновении с западным христианством. И они также делали свой выбор, когда, очевидно, у них его не оставалось, в обширной диаспоре среди испанских и португальских (и позднее французских) культур плантаторов Америки. Они привезли с собой в Америку большое количество религиозных верований и обрядов. В XVI–XVII веках владельцы рабов пытались разбить группы родственников, но это стало труднее в XVIII–XIX веках, когда работорговля подвергалась ограничениям, и более крупные, связанные родственными узами группы из отдельных регионов Африки выжили в новом культурном контексте. Учитывая особенности правил ведения войны в Бенине и Нигерии, из которых было выслано огромное количество пленных для их продажи на рынках на побережье, преобладала культура Западной Африки. Было трудно поддерживать эту культуру во всех ее аспектах, как в то время, когда она была привязана к месту и народу, теперь утраченным. Так, культы их предков были видоизменены, и знакомым божествам приданы новые качества под влиянием католичества, окружавшего людей, ввезенных в колонии. Католическая церковь позволяла братства рабов и, как и в других местах в католических обществах, оказывалось, что братства вели жизнь, которую нелегко было контролировать официальной церкви. Из этой субкультуры католичества, творчески слившейся в синкретическом синтезе с воспоминаниями о других формах духовной жизни, произошли разнообразные новые религии со своими многообразными особенностями. Очень много общих характерных черт у культов Вуду (колдовство, шаманство) на французском острове Гаити, Кандомбле в португальской Бразилии, Сантерия в испанской Кубе. В свою очередь, синкретические религии в Америке обогатили и вдохнули новую силу в африканские религии в результате постоянного пересечения Атлантического океана в обоих направлениях.

Название Сантерия само по себе очень показательно, так как, подобно многим другим христианским ярлыкам, сначала это испанское слово обозначало народные верования, в которых особо почитались святые (santos), и в нем подразумевалось оскорбление, однако сейчас оно служит выражением гордости за получившуюся форму религии, и, как и во многих других случаях синкретизма в испанской и португальской Америке, это не лишено здравого смысла. Сантерия – это, возможно, ответвление от этих синкретических религий, наиболее близкое к католичеству, так что в кубинском католичестве очень трудно отделить многие обряды в приходских церквах от Сантерии и тем более совершенно невозможно провести статистические подсчеты о количестве ее членов из-за ее всепроникающего влияния. Большим преимуществом множества святых, культ которых рабы могли встретить в своих братствах, было то, что святые могли заместить иерархию божеств, которых почитали в Западной Африке как представителей верховного бога-творца Олоруна (сам он был слишком могущественным, чтобы отвлекаться на проблемы слабых человеческих существ). Ниже бога-творца по иерархии располагались оришас, подчиненные божества, в африканской религии связанные с целым рядом видов человеческой деятельности. Каждый рожденный человек мог быть связан с ориша, и в католической практике вполне допускалось выбрать личного святого покровителя; естественно было найти совместимые атрибуты в священных персонажах из двух миров. Дева Мария едва ли могла бы игнорироваться в католичестве, но в то же время нетрудно было отождествить ее встречающийся повсюду в интерьерах церквей образ с богиней народа таино Атабей или оришас народа йоруба Ошун и Йемайя. На Кубе у Марии не было конкурентов в ее качестве национальной святой покровительницы.

Без этого дублирования трудно было бы объяснить популярность образа святой Варвары среди алтарей и картин кубинских церквей. Традиционно Варвара имела особое отношение к грозе, а позднее – к пороху. Таким образом, она могла быть приравнена к орише Шанго; он дублировал ее власть над грозой, и несмотря на то, что был мужчиной и страшным бабником, однажды он легко избежал гнева своего брата-рогоносца Огуна, переодевшись женой Огуна Ойей (можно себе представить комичность ситуации, приятной для поклоняющихся святой Варваре, когда они ставили свечки святой под одобрительным взглядом священника-миссионера). В других обстоятельствах, менее рискованно, Варвара могла бы быть напрямую отождествлена с Ойей. Не менее удивительно обнаружить святого Патрика до такой степени популярным в святилищах Вуду; все встанет на свои места, если вспомнить, что он тоже был рабом, который дважды пересек море, во второй раз ради обретения свободы, и что он обладал особой властью над змеями, как лоа (гаитянский эквивалент ориша) Дамбалла Ведо. Таким образом, миссионер и святой покровитель Ирландии, земли, так сильно разоренной и деформированной английским колониальным господством, нашел себе новый приют среди других народов, чьи жизни были украдены колониальными режимами. После такого плодотворного и изощренного синкретического смешения можно не удивляться, обнаружив божество народов фон и йоруба Огу, воина с обостренным чувством справедливости, принявшим на себя личность святого воина Иакова Компостельского (победителя мавров), и их обоих приравнивали к борцам за освобождение острова Гаити, такими как Жан-Жак Дессалин, Франсуа Туссен-Лувертюр или Анри Кристоф. Когда в XIX веке на Гаити было запрещено говорить о Дессалине, всегда можно было пройти в торжественной процессии вокруг города с образом настоящего святого Иакова.

Снова и снова миссионеры-иезуиты и монахи подтверждали их героическую преданность делу распространения их христианской вести по всему миру. Длительные страдания и ужасные смерти иезуитских миссионеров от рук враждебных племен на границах французских колоний в Канаде в начале XVII века занимают важное место в истории христианского мученичества. Даже опасность путешествий сама по себе была мученичеством: из 376 иезуитов, отправившихся в Китай в период между 1581 и 1712 годами, 127 человек погибли в море. При этом постоянной проблемой везде было опасение европейцев обращаться как с равными с людьми, которых они встречали, даже когда европейцы проводили различия в том, что они рассматривали как различные уровни культуры. Такое отношение предполагало, что миссионеры никогда не были склонны рукополагать большое количество священников из местного населения или считать их обладающими тем же авторитетом, как и они сами. В Конго множество священников (обычно из среды элиты) были так раздражены таким покровительственным отношением или изоляцией со стороны их европейских коллег, что стали главной силой в выражении ненависти местного населения к португальцам. Как и в Америке, старая проблема обязательного целибата для священников подтачивала доверие к Церкви.

Вместе с ослаблением Испанской и Португальской империй, неудивительно, что, когда организация Церкви, остававшейся преимущественно европейской, приходила в упадок в каком-либо месте мира, христианство само начинало увядать. Удивительным достижением для сравнительно плохо обеспеченных Португальского и Испанского королевств было создание мировых империй, но они столкнулись со все возраставшими проблемами и постепенным нарастанием вмешательства со стороны других европейских влиятельных стран, сначала протестантских Соединенных провинций Нидерландов, а позднее – Англии и Франции. Французские католики до некоторой степени заполнили брешь, как только принятие Нантского эдикта дало возможность королевству вновь обрести свое лидирующее положение в жизни Европы; в XVII веке Франция приняла на себя роль покровительницы христианства в Оттоманской империи и снаряжала миссии на далекий север Америки. В 1658 году два французских епископа-миссионера из белого духовенства создали «Парижское общество заграничных миссий» (Missions Etrangères de Paris) с задачей работать на Дальнем Востоке, во Вьетнаме и позднее, когда это было позволено, в Китайской империи, сначала, как мы видели, будучи там разрушительной силой, но также и способствовавшей развитию христианского миссионерства (см. с. 777–778). Однако, когда власть Людовика XIV столкнулась с превратностями со стороны протестантских армий в Европе (см. с. 810), инициатива перешла от католического юга к протестантской Центральной Европе и Британским островам. Окончательный удар по почти трехвековой католической миссионерской деятельности в мире был нанесен в 1773 году, когда власти католических стран сообща вынудили папу упразднить «Общество Иисуса»; за этим последовала трагедия Французской революции. Теперь наступил черед протестантских церквей откликнуться на призыв к распространению христианства по всему миру.