Реформирование Церкви в Последние времена (1500)

Назад: 16. Различие взглядов на природу истинной Церкви (1300–1517)

Дальше: 17. Европейская семья разделилась (1517–1660)

Каббала

Не менее возбуждающими были возможности, открытые возросшим интересом, которые христианские ученые стали проявлять к Каббале, корпусу иудейских текстов, изначально бывших комментариями на ТаНаХ, но в средневековый период превратившихся в запутанное переплетение богословских размышлений, черпавших вдохновение в платонизирующем мистицизме, подобном тому, который был характерен для гностических и герметических текстов. Многие гуманисты обрадовались, обнаружив подтверждение своих идей о безграничных возможностях человека; в Каббале была представлена человеческая природа как потенциально божественная и пропитанная божественным духом. Надеждой Фичино или Джованни Пико делла Мирандолы, аристократа, переводчика Каббалы, было то, что каббалистические и герметические идеи вместе помогут привести к исполнению Божий замысел, выраженный в христианской вести, путем ее расширения и обогащения. Этим темам суждено было сыграть большую роль в интеллектуальной жизни и диспутах в XVI и XVII веках, и в то же время вызвать осмеяние и враждебность со стороны многих богословов как из католического, так и из протестантского лагеря. Далее мы увидим, что они помогли привести эпоху Реформации к ее завершению (см. с. 853–858).

Рождение критики текста: оценка письменных источников

Как можно было установить достоверность информации среди этого возбуждающего, но несистематизированного ее потока? Одним из критериев был доступ к тексту во всех его аспектах: содержанию, датировке, происхождению, мотивам, побудившим автора к его написанию, даже к тому, как он визуально выглядел. Так много теперь зависело от точности текста, и это означало развитие методов создания приемлемого текста на основе испорченного, путем выяснения исторических обстоятельств, при которых он был создан, и также того, имел ли он сходство с другими текстами, надежно датируемыми тем же историческим периодом. Историческая достоверность теперь стала невероятно важной характеристикой документа и главным критерием авторитетности. Такое отношение, какое привело когда-то благочестивых христиан к готовности подделывать всеми принимаемые исторические документы в больших количествах (см. с. 379–380), больше не устраивало людей. Авторитетный «источник» (fons) теперь перевешивал непререкаемую репутацию auctoritas, авторитетного голоса из прошлого. Ad fontes, назад к источникам, – было боевым кличем гуманистов, и протестанты переняли его у них. Человек, вооруженный правильными интеллектуальными навыками, мог достойно держаться даже перед самым великим и долгосрочным авторитетом средневековой Европы – Церковью.

Особенно знаменит пример выявления неподлинности почтенного текста в истории с разоблачением Константинова дара, старой подделки, в которой объявляется о даровании папе IV века Сильвестру I широких полномочий во всем христианском мире. Вся история запечатлена на замечательных, но исторически неверных фресках, украшающих капеллу Святого Сильвестра в церкви Санти Куатро Коронати («четверых увенчанных святых»). Эти фрески были заказаны в XIII веке папой, чья ссора с императором Священной Римской империи была особенно серьезной. Не менее интересно (помимо прочего, еще и тем, что в нем представлен достоверный вид интерьера старой базилики Святого Петра) изображение начала XVI века момента дарования полномочий Константином работы Рафаэля и его учеников в самом Ватикане. К тому времени, когда Юлий II, самый властный из всех пап, заказал эту вопиющую подделку истории, в годы, непосредственно предшествовавшие выступлению Мартина Лютера против папской власти, Константинов дар давно уже был дискредитирован. Скептическое отношение к этому документу впервые высказал один доминиканский ученый в конце 1380-х годов, а пятьюдесятью годами позднее голоса в отношении собранных доказательств того, что этот документ – подделка, слились в целый хор, причем следует особо отметить, что ученые работали над этой проблемой независимо друг от друга. Это были результаты работы будущего немецкого кардинала Николая Кузанского, появившиеся в 1432–1433 годах, итальянца Лоренцо Валлы – в 1440 году и английского епископа Реджинальда Пекока – в 1450 году. Все они пришли к выводу, что фразеология и лексика Константинова дара радикально отличаются от тех, что были приняты в латинском языке IV века, и, таким образом, основание, на котором держалась власть пап, было разрушено.

Любовь гуманистов к слову

Далекий от того чтобы быть «новым учением», гуманизм представлял собой измененное старое учение. Вместе с ним пришло большее уважение к некоторым разделам традиционной науки, которые считались не очень значимыми. Это были небогословские дисциплины учебного плана университетов, в особенности поэтика и риторика. Гуманисты были любителями и знатоками слов. Они считали, что в словах содержится некая сила, которая, если ее использовать целенаправленно, может изменить общество к лучшему и поэтому особенно старательно трудились над выяснением «истинного» или изначального значения слов. Из слов, так их вдохновлявших, были составлены древние тексты, написанные в давно исчезнувших обществах, где также верили в преображающую силу поэзии, то есть в Древней Греции и Древнем Риме. Частью проекта по преобразованию мира должна была стать реконструкция по возможности наиболее правдоподобной картины этих древних обществ, а потому было необходимо располагать наилучшими версиями текстов, в которых содержались главные свидетельства того, как эти общества функционировали и какого образа мыслей придерживались жившие в них люди. Отсюда возможно подобрать другое определение гуманиста как издателя текстов или, сформулировав еще более резкое, но тем не менее удобное определение, можно было бы сказать, что гуманистами были те, кто осознал, что было что-то более интересное в человеческой истории, чем Средние века. Особенно судьбоносным для будущего христианства было то, что интересы гуманистов уходили корнями в культуру латинского Запада, и они очень плохо разбирались в проблемах христианского богословия Востока, как халкидонского, так и нехалкидонского.

Библия становится предметом исследований

В конечном счете самый главный документ христианской церкви, ее самый важный fons, Библия, также неизбежно стал предметом гуманистических исследований. Теперь интерес гуманистов к слову очень пригодился, так как слова Библии представляли собой систему смыслов на нескольких различных уровнях. Христиане видели в них толкования послания Бога к человечеству, но, помимо этого трансформирования из абсолютного совершенства в несовершенный человеческий язык, западные читатели Библии имели возможность воспринимать библейский текст лишь как дошедший до них в форме, не раз подвергшейся интерпретации в виде перевода с того языка, на котором писали ее изначальные авторы – люди. Средневековые западные христиане знали Библию исключительно в форме Вульгаты, в латинском переводе, в основном принадлежавшем автору IV века Иерониму (см. с. 319–321). Теперь гуманистические исследования приступили к главному переводу ТаНаХа на греческий язык, Септуагинты. Иероним по возможности старался сверить греческий перевод Септуагинты с древнееврейским текстом; тем не менее некоторые ошибки перешли и в его перевод. Часть из них в переводе Ветхого Завета была скорее комичной, чем серьезно искажавшей смысл текста. Одна из таких забавных ошибок была допущена в переводе главы 34 Исхода, где в еврейском тексте лицо Моисея описывается сияющим после того, как он спустился с горы Синай со скрижалями Десяти заповедей. Иероним, перепутав формы причастий в древнееврейском языке, превратил этот текст в описание Моисея с рогами, и в таком виде пророк часто изображается в христианском искусстве даже после того, как гуманисты, изрядно повеселившись, удалили рога из текста Исхода. Зрителя развлекают рога на великой скульптуре Моисея работы Микеланджело, теперь хранящейся в римской церкви Сан-Пьетро ин Винколи («святого Петра в цепях»), еще одной работы, выполненной по заказу папы Юлия II. Рога также можно часто обнаружить на изображениях Моисея и Аарона, стоящих по сторонам от скрижалей Завета в английских приходских церквах, и некоторые из этих изображений были выполнены уже в XIX веке.

Критический подход к Новому Завету

Изучение Нового Завета привело к более серьезным последствиям. При переводе с греческого языка Иероним выбирал некоторые латинские слова, впоследствии послужившие шаткими основаниями для очень важных богословских конструкций Западной церкви, таких как догмат о чистилище, как это позднее докажет самый влиятельный из гуманистов Дезидерий Эразм (см. с. 647). Это не было просто следствием того, что Иероним не совсем точно истолковал греческий текст. Сам факт того, что тысячу лет Латинская церковь обосновывала свой авторитет, базируясь на переводе, стал очень значителен для ученых, когда они впервые прикоснулись непосредственно к греческому языку, на котором говорили простые люди на улицах в городах Римской империи и на котором ученик, обращенный после воскресения Христа, Павел из Тарса, старался справиться с безотлагательной задачей сформулировать идею, каким образом Иисус представлял Бога. Первый шок от того, как нечто знакомое переживалось в незнакомой форме, неизбежно наводил на мысль самых восприимчивых ученых из западной христианской традиции, что Западная церковь не была таким уж авторитетным истолкователем Писания, как она пыталась себя представить. Можно дать только одно объяснение тому, почему латинский Запад пережил Реформацию, а грекоязычная церковь на Востоке не столкнулась с подобным кризисом – это будет как раз опыт, пережитый на Западе, когда там впервые услышали подлинный голос новозаветного текста.

Изменение отношения к Библии

Гуманистическая наука в целом сильно повлияла на способ функционирования Библии в Западной церкви, которая в результате еще больше отдалилась от некогда общей традиции для католичества и православия как раз в тот момент, когда политические обстоятельства складывались так, что из-за них происходил тот же самый процесс. Постепенно Библия стала восприниматься как единый текст, и ее начали читать как обычные тексты, или, возможно, если выразиться точнее, собрание самодостаточных отдельных текстов, каждый из которых можно было читать по-разному. Раньше, на Востоке и на Западе, Библия присутствовала в религиозной жизни прихожан прежде всего как представление: бесчисленные фрагменты из нее были разбросаны в мозаичном порядке по ходу литургических чтений, перемежавшихся речами проповедников, или люди слышали их в виде парафраз в декламациях из спектаклей на библейские темы, достигших, по-видимому, своего апогея в английских литургических драмах на народном языке или «мистериях», которые разыгрывались на открытом воздухе городскими гильдиями во время остановок религиозных процессий. Эти народные представления на библейские темы, в свою очередь, зависели от духовенства, воспринимавшего Библию как сложное переплетение уровней аллегорических смыслов, так как священники и монахи использовали ее как основу для своих созерцательных медитаций. Каждое слово священного текста могло указывать на что-то еще, выходившее за пределы его буквального значения, так что на самом простом уровне мальчик Исаак, которого вели для жертвоприношения, был Богом Сыном, а его отец Авраам, который должен был совершить это жертвоприношение, был Богом Отцом. «Молись о мире в Иерусалиме», – пел автор псалмов, и Иерусалим заменялся на Рим, так что автор псалмов на самом деле молил о мире для папы. Начиная с XI–XII веков, когда группа магистров из кафедральной школы Лана создала комментарий, известный как Glossa Ordinaria, Церковь была обеспечена богатыми ресурсами таких аллегорий, постоянно также пополняемыми позднее другими комментаторами. Теперь же гуманистическое отношение к Библии как к тексту, который был написан и предназначен для чтения, как любая другая книга, способствовало тому, что значительная доля этой почтенной традиции была подвергнута сомнениям.

Деятельность гуманистов и Церковь

Вполне возможно, что Западная церковь могла бы пережить эти потрясения, не расколовшись на части. Реформация в том виде, какой она приобрела в реальности, не была тем событием, которого ожидали гуманисты; они вовсе не собирались ломать старую церковную систему. Епископы и кардиналы охотно становились покровителями гуманистов и принимали активное участие во введении новых дисциплин в университетские программы, основывая коллегии, в которых уставами особо предусматривалось изучение гуманистических дисциплин; их главной целью была подготовка специалистов по греческому и древнееврейскому языкам для библейских исследований. Нет ничего необычного в том, что некоторые гуманисты, вдохновленные новизной своей деятельности, провозглашали нечто такое, что могло бы показаться призывом к революции, когда они возвещали о своих достижениях в ущерб старой науке. Это была юношеская самоуверенность интеллектуальной деятельности нового типа, прежде находившейся в подчиненном положении по отношению к богословию в университетах, и (как это обычно бывает с юношеской самонадеянностью) она раздражала старшее поколение профессионалов, у которых были все основания, чтобы гордиться своими традиционными знаниями, а также возмущала высокомерных непрофессионалов. Так, университетские богословы набросились на Лоренцо Валлу за то, что он с уверенностью приступил к исследованиям в области библейской текстологии. Они сравнивали это с «походом со своим серпом по чужой урожай», и это стало привычным обвинением гуманистов.

Многие гуманисты предпочитали не принадлежать в традиционной университетской системе. Они работали над своими научными изданиями древних текстов в тесном сотрудничестве с издателями, предпочитавшими создавать свои типографии в больших коммерческих центрах, а не в университетских городах. Многие гуманисты ценили возможности для поступления на службу к влиятельным и состоятельным людям, которые платили за их виртуозное владение словом и привлекали к составлению официальных документов на изящной цицероновской латыни для поддержания своего аристократического престижа среди других влиятельных людей. Этим объясняется то, что ученые-гуманисты легко могли представлять себя практичными и изобретательными людьми, в противоположность изолированным в башне из слоновой кости университетским преподавателям, которые тратили свое время на споры о том, сколько ангелов могли бы станцевать на булавочной головке (эта знаменитая карикатура на схоластику была придумана гуманистами). В менее циничной форме эту отчужденность можно было бы представить как спор о наилучшем пути к обнаружению истины: достигалась ли она с помощью убедительных доводов риторики, так ценимой гуманистами, или с помощью анализа и формулирования вопросов и ответов в диспутах, изощренных методов диалектики, доведенных до совершенства схоластическими богословами?

Было бы неправильно представлять гуманизм как единственный путь к церковной реформе. Многие профессиональные богословы, для которых приоритетом был схоластический метод, испытывали такое же чувство неудовлетворения, как и гуманисты, по отношению к номинализму, преобладавшему на богословских факультетах университетов уже в течение предшествовавших полутора столетий. Итальянский доминиканец Томмазо де Вио (известный более как Каэтан, Gaetano, от названия его родного города в Италии, Гаэты) вернулся к философским и богословским трудам са́мого прославленного представителя его ордена, Фомы Аквинского, и твердо решил восстановить томизм на его прежнем месте в Церкви, где он раньше был главным философским направлением. В период между 1507 и 1522 годами Каэтан опубликовал комментарий на Summa Theologiae, величайшее творение Фомы Аквинского, которое, как говорили, Каэтан мог цитировать на память. Однако он не ограничился только разъяснительной научной деятельностью, тем самым одержав победу над обоими врагами, и в 1517 году получил кардинальскую шапку за свою последовательную поддержку папской власти, которую он был твердо намерен рассматривать в качестве полезного инструмента в деле возрождения церкви. Одним из свойственных ему достижений было то, что он воспрепятствовал новому празднику в память страданий Марии, Матери Божьей, который хотел учредить папа Юлий II. Когда ему было поручено исследовать этот вопрос, де Вио в своем отчете в 1506 году написал, что народное поклонение ее обмороку и скорби в момент смерти Христа на кресте было идеей, противоречащей Библии. Он резко высказался, что в любом случае обморок был «болезненным состоянием», применять которое к Марии было бы неуважительно, ведь это означало бы, что Мария страдала от некоего физического изъяна, а Царица Небесная могла страдать только от душевного расстройства из-за страданий ее сына. Об этом предложенном тогда празднике больше не было речи, и это вмешательство Каэтана положило начало долгому процессу официального сдерживания переизбытка физического начала в народном благочестии Западной церкви. Это сдерживание, характерное также для протестантской Реформации, повлияло и на Католическую церковь времен Контрреформации.

Новые возможности для католичества

Работы Каэтана пробудили заново интерес к богословию Фомы Аквинского, и в суматохе Реформации, при всем том особом сосредоточении на тайне Бога, которое было свойственно Фоме, томизм оказался совершенным оружием, используемым в защиту папы от радикального пессимизма Реформации относительно возможностей человеческого разума постичь божественное. «Общество Иисуса» (см. с. 730–732) обязало своих членов следовать в богословских вопросах Фоме Аквинскому. В конце концов, томизм был средством борьбы с протестантизмом на его же собственном поле, на основании общего почитания Августина, с чьими идеями с 1490 года стало гораздо легче ознакомиться как гуманистам, так и схоластам, благодаря первому научному изданию всех его известных трудов, и эта невероятно трудная задача была выполнена издателем из Базеля Иоганном Амербахом. Никто не мог бы предвидеть, что Августин вызовет религиозную революцию. С этим новым изданием возникнет общее брожение среди богословов в следующем столетии, традиционалистов, придерживавшихся схоластических методов, гуманистов и протестантов, и голос епископа Гиппонского будет услышан по-новому. Проблемой было только то, что́ взять из огромного наследия размышлений Августина о христианской вере. Как сказал в своем знаменитом замечании принстонский историк богословия XX века Б. Б. Уорфилд, «Реформация, если ее рассматривать изнутри, была на самом деле полным торжеством учения Августина о благодати над учением того же Августина о церкви». Западным христианам пришлось решать для себя вопрос, какой из аспектов мысли Августина им важнее: его убеждение в необходимости послушания Католической церкви или его рассуждения о спасении, на основе которого возник бунт Мартина Лютера и других богословов его поколения. С этой точки зрения более века волнений в Западной церкви, начиная с 1517 года, было воплощением полемики в голове давно умершего Августина.

Сильное желание возрождения Церкви, распространившееся по всей Европе, возникло задолго до начала бурной общественной деятельности Лютера. В конце XV века легко было поверить в то, что у Бога есть какая-то новая, окончательная цель, к которой Он предназначил Свое творение. Мы уже видели, что православные христиане и мусульмане были убеждены, что в 1492–1493 годах они станут свидетелями Конца (см. с. 566–567), и даже после того, как эта веха миновала без очевидных признаков катастрофы, остался вполне очевидный факт, что 1500 год отмечал полтора тысячелетия с предполагаемой даты рождения Христа. С востока и юга Оттоманская империя и другие мусульманские государства продолжали свое непрерывное наступление на христианскую Европу, безжалостно завоевывая новые территории на Балканах и терроризируя жителей на большой протяженности средиземноморского побережья своими пиратскими нападениями. Только на западе Пиренейского полуострова христианам сопутствовал успех, однако это было блистательным исключением, которое привело к самому большому перевороту в культуре населения полуострова со времен первого вторжения исламских завоевателей в Европу, и это имело глубокие последствия для всей Европы. Оказалось, что 1492 год имел особое значение, но не в смысле того, что ожидали в Москве и Константинополе. Продолжавшееся в течение нескольких веков постепенное освобождение Пиренейского полуострова от мавров закончилось захватом мусульманского государства, Гранадского эмирата, в самой южной части полуострова, и эта новость стала поводом для празднований во всей христианской Европе. Победившие войска служили двум монархам, соединившимся в браке в 1474 году: Фердинанду, правителю восточных испанских королевств, Арагону и Валенсии, а также княжества Каталонии, и Изабелле Кастильской, правительнице другого большого, хотя и гораздо менее населенного королевства, простиравшегося с севера на юг по всему полуострову. В память об этой победе они, в качестве ее символа, избрали местом своего будущего погребения самое сердце своих вновь завоеванных земель, в бывшей главной мечети Гранады, великолепной капелле, постройку которой они заказали вместе с новым собором.

Арагон и Кастилия, после брака Фердинанда и Изабеллы соединенные их совместным правлением, тем не менее оставались отдельными политическими образованиями, и после смерти Изабеллы не было никаких причин для того, чтобы они стали единым королевством. Однако после смерти преемника Изабеллы, Филиппа Бургундского, спустя всего два года произошло второе объединение этих двух королевств под властью вдовца Фердинанда, и с тех пор они никогда больше не разделялись, так что Арагон и Кастилия могли считаться для внешнеполитических целей единой Испанской монархией. К западу от нее располагалось королевство Португалия, на самом краю Европы на берегу Атлантического океана, где над мусульманами была одержана победа задолго до событий, связанных с Гранадой. Португалия также гарантировала себе независимый статус от Кастилии и сохраняла свою независимость до 1580 года. Сначала португальские, а затем испанские монархи снаряжали экспедиции за моря в западном и южном направлениях, в результате которых с XV по XVII век христианство превратилось в первую мировую религию, и об этом будет рассказано в главе 19.

Особенности испанского благочестия

Постоянная средневековая война против ислама (и иудаизма, ему покровительствовавшего) придала испанскому католичеству воинственную остроту и напряженность в проявлении благочестия, которых не было больше нигде в Западной Европе. Даже тогда, когда последовательно проводившиеся походы средневековой Реконкисты по большей части закончились, в христианской культуре Пиренейского полуострова часто проявлялась подозрительность к бывшим представителям конкурировавших религиозных культур. В 1391 году прокатившаяся волна особенно ожесточенных проповедей антииудейской направленности спровоцировала массовое убийство около трети еврейского населения христианской Испании и принудила другую треть к вынужденному обращению в христианство. Такие обращенные иудеи («новые христиане» или converses; бывшие мусульмане назывались Moriscos) оставались постоянным поводом для беспокойства, и их все время проверяли на предмет сомнения в них верности в любой момент, как только возрастала напряженность, несмотря на их теоретически общую с остальными христианами принадлежность Телу Христову. Даже тогда, когда они были христианами в нескольких поколениях и отвергали все прошлые связи с иудаизмом, «старые христиане» находили причины ненавидеть их, так как они теперь становились конкурентами на высокие посты в Церкви и государстве. В свою очередь «новые христиане» возмущались тем, что их искренняя вера и преданность монархии подвергались сомнению, и это негодование время от времени перерастало в насильственные действия.

Преследование «иудействующих»

Такие моменты напряженности были особенно сильны в Кастилии, которая все еще была на передовой в борьбе с исламом. Положение Изабеллы на кастильском троне сначала было очень шатким, и ее ранние политические расчеты укрепили стратегию, с помощью которой она смогла править долго: сначала новая атака на иудаизм, а затем, после падения Гранады в 1492 году, одновременно еще и атака на ислам. Проводником ее кампаний была новая версия инквизиции, которой до этого в Кастилии не было. Несмотря на то что этот орган возрождал местные инквизиции, с помощью которых выявлялись ереси в Европе начиная с XIII века (см. с. 441–442), теперь он был создан монархией, и после сложных переговоров и пререканий с папой Сикстом IV в период между 1478 и 1480 годами, в который монархии удалось узаконить этот орган, он приступил к работе по преследованию «иудействующих» в королевстве Кастилия в период между 1481 и 1488 годами, во время которого было заживо сожжено около 7 тысяч человек. В ходе этого процесса произошло еще одно судьбоносное событие: папа Сикст окончательно поддался давлению со стороны монархии и в 1483 году назначил доминиканского монаха Томазо Токвемаду генералом инквизиции, действовавшей на всей территории владений Фердинанда и Изабеллы.

После падения Гранады Изабелла предоставила евреям Кастилии выбор между изгнанием и обращением в христианство. Предлогом было еще одно ложное обвинение в кровопролитии, на этот раз в Толедо в 1490 году, состоявшее в том, что евреи якобы убили христианского мальчика, который стал известным фанатикам как Святой ребенок из Ла-Гуардии, и позднее ему дали многозначительное имя Кристобаль – тот, кто несет Христа. Возможно, от 70000 до 100000 евреев предпочли изгнание отказу от своей веры, в результате чего по всей Европе расселилась еврейская диаспора, которую назвали сефардскими евреями, или сефардим (так как евреи называли Испанию Sefarad). И все же еще большее количество евреев выбрали обращение в христианство, чтобы не покидать своих домов, и власти непоколебимо следили за тем, чтобы их обращение не было формальным. По контрасту с этим решением сначала было достигнуто официальное соглашение о позволении продолжать исповедовать ислам в Гранаде, но преследования со стороны церковных властей привели к восстанию. В 1500 году это послужило предлогом для Изабеллы настаивать на обращении всех мусульман Гранады в христианство; два года спустя она распространила это требование по всей Кастилии. Некоторое время король Фердинанд оставался верным своей клятве, данной при коронации, охранять свободу вероисповедания для своих мусульманских подданных (mudéjars), но действия Изабеллы в Кастилии стали образцом для будущего отношения к мусульманам и евреям. Изгнание евреев по ее примеру произошло в Португалии, когда в 1497 году король Мануэль (который надеялся жениться на ее дочери) приказал провести массовое обращение в христианство еврейского населения, которое в значительном количестве состояло из только что бежавших из Испании евреев.

Церковь и монархии Пиренейского полуострова

Таким образом, латинское христианство, в своей особенно остро осознающей себя традиционной форме, стало символом национальной идентичности для королевств Пиренейского полуострова, и у протестантизма было мало шансов на успех для какого-либо развития здесь против проекта построения монолитной католической христианской культуры. В самом деле, можно рассуждать о церковных реформах на Пиренейском полуострове до эпохи Реформации. Задолго до наступления этой эпохи в Европе Испания справилась со многими злоупотреблениями в официальных структурах Церкви, такими как порочность духовенства, потакание своим слабостям в среде монахов, которые в других местах служили орудием для протестантских реформаторов в борьбе против старой Церкви. Эту испанскую реформу поддерживали монархи, что постепенно исключало любые возможные вмешательства в дела церкви на территории их королевств со стороны папы. Ряд уступок, сделанных папой, позволил монархам назначать епископов, и к 1600 году треть или даже более годового дохода Кастильской церкви исчезло в королевском казначействе. Папа терпел такое положение вещей, так как у него почти не было выбора, и отчасти потому, что испанская королевская власть последовательно стремилась к созданию «очищенной» и сильной версии латинского христианства, в которой не было бы ересей и отклонений от ортодоксального учения, а также потому, что Испанская империя переносила христианскую веру за моря. При таких отношениях с папой у монархий Пиренейского полуострова не было причин поддерживать какие-либо движения, угрожавшие папской власти.

Франциско Хименес де Соснерос

Главным действующим лицом в королевской программе, разработанной для Церкви, был Франсиско Хименес де Соснерос, кастилец, оставивший свой важный пост в церковной администрации для того, чтобы стать членом самого строгого монашеского религиозного ордена францисканцевобсервантов, в котором он хотел уйти от мира и жить как отшельник. И все же, когда слава этого искреннего духовного подвижника вынудила его, вопреки его убеждениям, стать исповедником королевы Изабеллы в 1492 году, он оказался на самом высоком церковном и государственном посту в Кастилии в роли архиепископа Толедского (главной епископской кафедры Испании) и, в конце концов, с 1516 года был регентом королевства до наступления совершеннолетия Карла Габсбурга. При своем суровом, сосредоточенном на своей вере благочестии и решимости провозгласить свое представление о христианстве людям, жившим в испанских королевствах, у него было намного больше сходства с Лютером, Цвингли или Кальвином, чем с его испанским современником папой Александром VI, и в то же время многие из его реформ предвосхитили то, что Тридентский собор примет в качестве декретов несколько десятилетий спустя. Франсиско использовал свои невероятные возможности для проведения в жизнь собственных идей такими способами, которые кажутся не очень последовательными, но ими подводили итог главным идеям испанской религиозной революции. Проповедник апостольской бедности, при этом ставший первым лицом в испанском государственном аппарате, Франсиско щедро тратил деньги на поддержку самой передовой науки того времени и выступал в качестве ее главного покровителя. Он основал университет в Алькале на свои собственные средства и типографию, где печаталось большое количество книг, главным образом для того, чтобы распространять произведения его любимых мистических авторов среди образованных читателей. В то же время он несет ответственность за сожжение тысяч нехристианских книг и рукописей. В 1507 году, когда Франсиско стал генералом инквизиции, его также сделали кардиналом.

Инквизиция – главное орудие в борьбе с конкурентами

После падения Гранады инквизиция стала главным орудием в уничтожении соперничавших цивилизаций на полуострове. Она не собиралась оставлять в покое население converse только потому, что conversos заявляли о том, что они обратились в христианство. Такое нелогичное поведение оправдывалось темной историей мученичества «Святого ребенка из Ла-Гуардии» в 1490 году: предполагаемые преступники были смешанной группой из открыто признававших свою веру иудеев и новых христиан. Инквизиция не только выискивала свидетельства продолжавшегося тайного исповедания ислама или иудаизма, но и усилила существовавшую в испанском обществе тенденцию считать ереси и отступничество наследственными чертами. Таким образом, для испанских католиков становилось все более насущной необходимостью доказывать свою limpieza de sangre (чистоту крови), что в ней не было никаких примесей mudéjar или иудейской крови. Свидетельство о том, что в роду у человека был converse, могло лишить его шанса на получение высоких должностей в церкви, таких как каноник в капитуле Толедского собора, главного в Испании. Основные религиозные ордена стали настаивать на limpieza de sangre начиная с 1486 года, когда этого потребовал влиятельный местный орден иеронимитов, пользовавшийся в большой степени покровительством знати, и вскоре за ним последовали францисканцы и доминиканцы, а также и белое духовенство, и все закончилось тем, что инквизиция даже стала требовать доказательства чистоты крови от своих доносителей и добровольных помощников. Римские власти никогда не приветствовали этот обычай и изо всех сил старались его отменить, однако безуспешно, и в таком идеологическом использовании генеалогий была своя ирония судьбы: совсем немногие представители испанской знати могли доказать свою чистоту крови, и они исключались из кандидатов на высшие церковные посты в пользу низших социальных сословий, представители которых могли доказать, что в их крови не было еретических примесей.

Трагедия испанских евреев

Работа инквизиции была оправданной в глазах надежного католического населения, и это привело к непрерывному потоку добровольной информации, так как христианская Испания все еще постоянно сталкивалась с реальными угрозами, как внутренними, так и внешними. В целом Испания воспринималась остальной Европой как экзотическое место, где значительную часть населения составляли мавры и евреи, и это было оскорбительно для гиперчувствительных испанских католиков (а также для многих людей в Европе, ненавидевших испанские власти, что также было полезной темой, чтобы им досаждать). Восстания морисков продолжались в течение всего XVI века, и в 1609 году наконец было приказано изгнать 300000 морисков более века спустя после падения Гранады, что стало самым массовым изгнанием населения из всех, случавшихся где-либо в Европе раннего Нового времени. После 1492 года христианская вера большинства из новообращенных евреев была в лучшем случае смутной, а в худшем случае прикрытием для сохранения своей старой веры. Один из них определил их несчастную ситуацию как подобную бесцельно плавающей «пробке в воде». Дезориентированные, без своего лидера, зажатые между двумя конфликтующими религиями, conversos были легкой добычей для пророков, провозглашавших приход Последних времен. Такая бесконтрольная религиозная энергия выплескивалась в больших количествах на людей, которые сами находились в постоянном состоянии тревоги из-за внезапного изменения равновесия в религиозной картине полуострова. Около 1500 года Испания стала местом бурного развития идеи ожидания всемирной монархии и жадно внимала рассказам о любом драматичном проявлении исполнения Божьего замысла. Ко второй четверти XVI века инквизиция ясно дала понять, что к внезапным обращениям, видениям посланцев с небес или сведениям о статуях, которые вдруг начинали кровоточить, не следует больше относиться с благоговением, и это внесло новый дисциплинарный дух в религиозные чувства испанцев.

17. Испания и Португалия к 1492 году

Особенности испанского католичества

Испанская версия католичества, таким образом, представляет собой сложное переплетение характерных для нее особенностей. В этой традиции поощрялось глубокое личное стремление к достижению близости с Богом, связанное с мистической духовностью в мусульманской и иудейской религиозных традициях и принесшее позднее щедрые плоды в виде мистического опыта Терезы Авильской и Иоанна Креста (см. с. 738–740). Наряду с официальными и неофициальными движениями по искоренению коррупции в церковных институтах церковники проявляли параноидальную подозрительность по отношению к другим конкурирующим культурам, в чем они все больше находили поддержку со стороны светских властей. После того как Испания решительно отвергла прошлое Пиренейского полуострова, где уживалось множество культур, не будет несправедливостью рассматривать последующую историю испанского христианства в основном как провозглашение и осуществление этнической чистки, что привело ко многим осложнениям, например в процессе возрождения монашеской жизни. Хименес, член ордена францисканцев-обсервантов, энергично проводил церковные реформы, однако некоторые монахи, наиболее активно выступавшие за изменения, происходили из среды converso, и их стремление привнести свою напряженную духовность из поверженных религиозных культур на полуострове провоцировало большие подозрения со стороны Хименеса, возглавлявшего инквизицию.

Движение «Просвещенных»

Независимые силы в испанском христианстве породили движение мистицизма и духовного энтузиазма, участников которого, монахов, conversos и благочестивых женщин (beatas), их поклонники стали называть alumbrados («просвещенные»). Теперь уже трудно понять, во что верили участники этого движения, если вообще это можно считать движением, а не ярлыком, присвоенным параноидальной инквизицией разным людям, так как у alumbrados никогда не было возможности объяснить свои взгляды публично и свободно, и их судьба была решена, когда некоторые из них начали проявлять интерес к новой форме североевропейской духовности, а именно работам Мартина Лютера. Alumbrados были формально осуждены в сентябре 1525 года, рассеяны, запуганы или казнены. Помимо их наследия, проявившегося в испанском мистицизме XVI века, когда alumbrados подверглись рассеянию, они расширили сферу своего влияния сначала на движение Spirituali в Италии, а затем и по всей Европе, как мы увидим в дальнейшем (см. с. 719–726 и 861).

Вторжение французов в Италию

В это же время события, произошедшие в Италии, также способствовали восприятию окружающего мира как ожидания наступления Последних времен. Два года спустя после падения Гранады в Италию вторглись французские войска, сея на своем пути смерть и разрушения в течение половины столетия. Также начала свирепствовать неизвестная до тех пор болезнь. Очевидно, такая же разрушительная, как чума, она отличалась тем, что играла своими жертвами в течение месяцев и лет, разрушая их облик, тела, а иногда и рассудок. Не менее серьезным последствием ее был публичный позор, так как люди очень быстро поняли, что она связана с половой жизнью. Естественно, итальянцы при своем двойном несчастье назвали этот новый бич французской болезнью, и это название вскоре завладело воображением европейцев, к большой досаде французов. Попытки французов переименовать эту болезнь в неаполитанскую не имели особого успеха. Благодаря названию поэмы об этой болезни, опубликованной в 1531 году одним итальянским врачом, Джироламо Фракасторо, современная разновидность этой болезни стала известна как сифилис.

Джироламо Савонарола

Эти несчастья способствовали усилению доверия народа к проповедям харизматичного доминиканского монаха, Джироламо Савонаролы. Приехав впервые во Флоренцию со своим орденом в 1482 году, он с начала 1490-х годов стал проповедовать в церкви Сан-Марко о Последних временах, и его проповеди вскоре стали сопровождаться видениями и заявлениями о прямых указаниях от Бога. Власть Медичи, задушивших старую Флорентийскую республику, была непрочной, и необыкновенный расцвет искусств и культуры, которому они содействовали во Флоренции, как казалось, выглядел насмешкой при все ухудшавшейся общей ситуации в Италии; так сложились идеальные условия, в которых Савонарола мог обрушиться с апокалиптическими пророчествами об опасности невоздержанности в сексуальной жизни, особенно о содомском грехе, и потребовать политических реформ и исправления нравов во имя Бога. К существовавшим в среде флорентийских мирян настроениям негодования против тирании добавилась опасно могущественная идея о том, что божественное вмешательство могло бы принести всеобщее преображение существовавшего тогда общества; именно это станет главной темой воинственного религиозного радикализма в Европе в течение двух следующих столетий. Соответственно, Медичи, потерпевшие поражение от короля Франции Карла в 1494 году, были изгнаны, и народ провозгласил создание жестко регулируемой республики, в которой мог бы осуществиться план Савонаролы по обновлению общества. Главной темой его проповедей было то, что его слушатели сами могут полностью осуществлять контроль в своем городе, или, если они будут продолжать упорствовать, потеряют все:

Я дал вам яблоко, как это делает мать, когда она дает яблоко своему сыну, когда он плачет, чтобы его утешить; однако когда он продолжает плакать и дальше, и она не может его унять, она забирает яблоко и отдает его другому сыну… Если вы не хотите покаяться и обратиться к Богу, он отнимет у вас яблоко и отдаст его другим… делайте те четыре вещи, о которых я говорил вам, и я обещаю, что вы будете богаты, как никогда раньше, более прославленными, чем когда-либо в прошлом, более могущественными, чем прежде.

Это была первая республика в истории человечества, где ее основатели строго определяли понятие «республика» как такую форму правления, в котором обязательно принимал участие весь народ. Флоренция Савонаролы не часто оценивалась по заслугам за это нововведение. Это наследие специфической и довольно устрашающей версии христианской реформы превратилось в самую важную политическую идею наших дней. Савонарола старался быть традиционалистом в религиозных вопросах, но в данное время он не подчинился приказу папы Александра VI прекратить свои проповеди и презирал отлучение, исходящее из того места, которое он назвал в 1495 году, и еще несколько раз, «Римским Вавилоном». К несчастью для него, продолжавшиеся политические и экономические бедствия в его городе не способствовали немедленному вмешательству одобрявшего его действия Бога, и его врагам удалось победить поддерживавшую его политическую силу. В 1498 году власть доминиканца пала, после чего его пытали и сожгли на костре вместе с его главными помощниками. Но у Савонаролы осталось много почитателей. Во всей Европе благочестивые гуманисты ценили глубокую духовность его сочинений, не принимая во внимание, в какой жуткий хаос он вверг свою республику. Далеко от Италии в королевстве стремившегося к такой же славе, какая была у Медичи, Генриха VIII размышления Савонаролы, записанные им в тюрьме, куда его поместили после пыток, нашли своих многочисленных читателей, и два из них в 1534 году были включены в официально одобренный английский часослов. Архиепископ Томас Кранмер процитировал его, без указания автора цитаты, в своей последней драматичной проповеди, прочитанной до того, как его самого сожгли на костре в 1556 году, а спустя четверть века, в качестве экуменической противоположности, английский католический композитор Уильям Берд сочинил хоральное произведение на тему тюремных размышлений Савонаролы; многие другие композиторы во всей Европе прежде также сочиняли произведения на те же самые темы.

«Пьяньони», в память о Савонароле

На родине Савонаролы его наследие оставалось причиной тревоги для властей. Из Флоренции происходила группа, хранившая память о нем, известная под названием «пьяньони». Эта организация может считаться особенно выразительным примером итальянских благочестивых гильдий или братств, и ее деятельностью в основном была мистическая медитация и миссионерская работа, а также пропаганда классических произведений, возникших в рамках движения Devotio Moderna, таких как «Подражание Христу». Несмотря на то что Доминиканский орден во всей Италии проявлял большую осторожность и старался держаться в границах общепринятых рамок после разгрома движения Савонаролы, монахи ордена продолжали принимать активное участие в движении пьяньони, а позднее группа ученых монахов значительных размеров – приверженцы этого движения решительно выступали против Лютера и в то же время продолжали ратовать за реформы в церкви. Пьяньони лелеяли те же мечты о сочетании политического и богословского в республиканском правлении, которые сформировали мышление жителей Флоренции времен Савонаролы, но после того, как им удалось снова победить Медичи в 1527–1530 годах, их правление обернулось такой садистской тиранией, что оно само во многом способствовало полному уничтожению флорентийской республиканской идеи и гарантировало дальнейшее пребывание у власти династии Медичи. И даже после всего этого, когда «Общество Иисуса», новое католическое движение в поддержку церковных реформ, стало развиваться в 1540-е годы, его основатель Игнатий Лойола понимал, что следует запретить членам «Общества» читать произведения Савонаролы – несмотря на то что видел в них много пользы, – только потому, что судьба этого доминиканца все еще возбуждала разногласия между его почитателями и очернителями, неподобающие для людей духовной направленности. И уже в 1585 году великому герцогу из рода Медичи пришлось запретить флорентийским монахам и монахиням даже произносить имя Савонаролы.

Беспокойное ожидание апокалиптического конца

Движение пьяньони было всего лишь одним симптомом хронического невроза и апокалиптических ожиданий, будораживших Италию в течение десятилетий после того, как Савонарола превратился в пепел. Как и в Испании, это настроение было свойственно всем классам общества, самым богатым и самым бедным. Женское движение «живых святых» встретило понимание, провозгласив требование немедленного суда над дворами итальянских правителей. В течение всего XVI века в Италии и за ее пределами пророчества, рассказы о рождениях чудовищ и чудесных знамениях стали надежным источником дохода для издательств, как это всегда с тех пор случалось в неспокойные времена. Один текст произвел сенсацию даже несмотря на то, что он был написан от руки. Это был Apocalypsis Nova («Новый рассказ о Последних временах»). Эта рукопись появилась в 1502 году, и в ней было указано, что она написана за несколько лет до этого португальским францисканцем Амадеем Менезесом да Сильва, и, разумеется, была создана на основе ранних сочинений францисканцев и других монахов в стиле Иоахима Флорского (см. с. 444–445). В этой «амадеевской» рукописи, у которой до сих пор есть читатели, особенно в отдаленных закоулках Интернета, был предсказан приход ангельского наставника, или папы, который исправит несовершенства мира, а его глашатаем станет духовный человек. Главной задачей было определить эти важные личности. Было предложено множество кандидатов, или они сами бесстрашно предлагали свои услуги. Свои пропагандисты были у пап Юлия II, Льва X и Климента VII, в то время как кардинал Меркурио да Гаттинара видел в своем юном господине, Карле V, одного из глашатаев, императора Последних времен, причем это озарение не препятствовало для него получению высокой должности императорского канцлера, служившего при этом юноше, который нуждался в наставлениях, как ему справляться со своим ошеломляющим скоплением тронов и территорий.

Рождение социальной утопии

Было много таких людей, кто в свое время перенес это отождествление на Мартина Лютера и ранних протестантских реформаторов. В течение трех десятилетий, начиная с 1490-х годов, большая часть населения Европы находилась в состоянии сильного возбуждения относительно своего будущего, выражавшегося в различных формах, от благопристойных гуманистических изданий герметических и каббалистских текстов до пророчеств безумных женщин с дикими глазами в испанских и итальянских деревнях и гневных проповедей почтенного духовенства. Когда папа созвал собор, на котором предполагалось обсуждение реформ (с первоначальными великими надеждами и открытой доброй волей), в Латеранском дворце в 1512–1517 годах, одной из его безрезультатных мер была попытка запретить проповедь на апокалиптические темы. В литературе возникла мода на изображение идеальных обществ и их устройства. Английский гуманист Томас Мор нашел слово для определения этого жанра, озаглавив им свое скрытое под непроницаемым покровом загадочности описание такого места: Utopia – на вымышленном греческом это означает «нигде».

Эразм – начало чего-то нового?

В одном человеке, казалось, проявилась возможность благоразумного, умеренного выхода из ситуации всеобщего возбуждения и страха, охвативших Европу в 1500-е годы, а именно в Дезидерии Эразме. В его жизненном пути и достижениях соединилось много тем и мотивов, характеризовавших европейское стремление к обновлению. Этот замечательный ученый-гуманист был родом из Нидерландов, где зародилось движение Devotio Moderna. Он стал другом не только князей и епископов, но также и всех умных, состоятельных или высоко образованных европейцев, разделявших его интеллектуальные увлечения. Вся Европа мечтала о том, чтобы привлечь к себе Эразма: кардинал Хименес напрасно пытался заполучить его в Испанию, а образованный гуманист, епископ Краковский Петр Томицкий, также не добился большего успеха в своем стремлении пригласить его в Польшу. Из-за странного суеверия Эразм никогда не путешествовал в восточном направлении дальше Рейна, хотя часто рисковал пересекать Ла-Манш. Поэтому поклонники Эразма сами приходили к нему. Он создал воображаемый салон, охватив весь континент непрерывным потоком писем, которые отправлял сотням людей, с некоторыми из которых никогда лично не встречался. Эразма следовало бы объявить святым покровителем людей, налаживающих деловые контакты через компьютерные сети, а также фрилансеров.

Рождение имени Эразма Роттердамского

Интересно отметить, как привычно для нас сочетание слов «Эразм Роттердамский», хотя в действительности ему было все равно, где жить, лишь бы у него был теплый очаг, сытный обед, пачка интересных писем и солидное финансирование его ученых занятий. Эразм сам способствовал присоединению этого вводящего в заблуждение названия города к своему имени и также добавил к нему слово «Desiderius» как предполагаемый латинский эквивалент греческого слова (греч. erasmios – милый, приятный), с помощью которого он изменил свое голландское имя Хеерт на Erasmus. Это конструирование своего имени – всего лишь один из аспектов его тщательно продуманного создания своего образа гуманиста, ведь он сам являл собой пример гуманистической темы построения новых возможностей, так как сделал себя сам, используя все возможности своего богатого воображения. Ему необходимо было это сделать, так как он родился как Хеерт Хеертсен в маленьком голландском городке (Роттердаме или Гауде) и был сыном священника, то есть практически не существующим лицом в средневековой католической Европе. Семья направила его по обычному пути для создания своей собственной личности, подготовив его для служения Церкви. После того как он получил образование в духе Devotio Moderna, молодой человек по настоянию родителей стал монахом местного августинского монастыря в Стейне, хотя и с большой неохотой. Эразм ненавидел монашескую жизнь и к тому же злополучным образом влюбился в монаха того же монастыря, Серватия Рогера, и тогда он нашел свой путь к выходу из этой тяжелой ситуации в своей страсти и таланте к гуманистическим исследованиям.

Карьерный рост Эразма

Епископу Камбре, места, достаточно удаленного к югу от Стейна, нужен был секретарь для придания его корреспонденции модного гуманистического глянца, который соответствовал бы его важному церковному посту. Эразм убедил своих настоятелей отпустить его, чтобы занять эту должность, на которой он оставался столько времени, сколько ему потребовалось для того, чтобы удостовериться, что Стейн остался позади, он не встретит больше обвинений в свой адрес при его дальнейшем продвижении по службе. Эразм не вернулся к монашеской жизни (римские власти в конце концов урегулировали эту одностороннюю декларацию независимости в 1517 году, после того, как он стал знаменитостью). Несмотря на то что он был рукоположен в священнический сан в 1492 году, он так никогда и не воспользовался открывавшимися для него возможностями занять высокие должности в церкви или университете, которые при его талантах легко мог бы получить, если бы о них попросил. Вместо этого Эразм практически определил новый тип карьеры путешествующего по миру писателя, живущего на доходы от своих произведений и деньги, полученные от почитателей его таланта. Он создал первый в истории книгопечатания бестселлер, получив суровый удар судьбы. Находясь в отчаянной ситуации после того как английские таможенные инспекторы конфисковали из его багажа деньги в фунтах стерлингов, он собрал коллекцию латинских поговорок и снабдил их подробным комментарием, в котором объяснялось, как их следует понимать при чтении произведений классических писателей или Писания. В этой книжечке, Adagia или Adages (1500) читателю, который мог перелистывать ее для своего удовольствия, предлагался самый быстрый способ получить довольно приличное гуманистическое образование, и Эразм существенно увеличил свои доходы от этого успешного коммерческого предприятия при дальнейших изданиях.

Критическое издание Нового Завета

Почти в то же самое время Эразм направил свой научный энтузиазм в другое русло с очень важными последствиями для истории развития христианской религии в Европе. Он перешел от своего увлечения светской классической литературой к применению своих гуманистических навыков к христианским текстам. Во время одной из своих поездок в Англию его восхищение образованностью в области библейских исследований его друга Джона Колета придало ему мужество для сложной работы овладения профессиональным знанием древнегреческого языка, который мог бы открыть для него произведения малоизвестных ранних отцов церкви, вместе с самым главным источником христианской мудрости, Новым Заветом. Он осуществил новые издания ряда ключевых ранних христианских текстов с критическими комментариями, включая главный из них, изданный в 1516 году греческий Новый Завет, сопровожденный подробным комментарием на библейский текст. Воздействие этих превосходно подготовленных изданий было усилено его сотрудничеством, начиная с 1516 года, с одним из самых блестящих и обладавших тонким художественным вкусом издателей того времени, Иоганном Фробеном из Базеля.

Новый Завет Эразма послужит источником вдохновения для многих будущих реформаторов, так как благодаря ему стал доступен не только греческий оригинал, но также и легкий способ понять то, что мог означать этот трудный текст, с помощью параллельного нового латинского перевода, задуманного как замена Вульгаты и комментариев к ней, написанных Иеронимом. Эразм с искренним восхищением относился к работоспособности и энергии Иеронима, однако его новый перевод и комментарии к нему означали радикальную стремительную атаку на то, что было создано Иеронимом тысячелетием раньше, а атака на Иеронима была атакой на всю структуру восприятия Библии, которую Западная церковь принимала как нечто само собой разумеющееся. Больше всего споров в новом переводе евангелий, сделанных Эразмом (особенно это относится к Евангелию от Матфея 3:2), вызывали места, где Иоанн Креститель представлен в греческом тексте кричащим своим последователям в пустыне: metanoeite. Иероним перевел это слово выражением poenitentiam agite (совершайте покаяние), и средневековая церковь указывала на этот призыв Крестителя как на библейское подтверждение своего богословия таинства покаяния. Эразм же утверждал, что Иоанн призывал своих последователей к тому, чтобы образумиться, или покаяться, и перевел этот призыв на латынь словом resipiscite. В самом деле, даже если тщательно искать во всей Библии, там очень трудно найти какое-либо прямое указание на чистилище, на что обращали внимание западных христиан православные богословы уже начиная с XIII века.

Богословский метод Эразма

Таким образом, становилось понятно, как много могло зависеть от одного слова. По мнению Эразма, плохое богословие основывалось на плохом знании грамматики или неправильном прочтении Библии. Для средневекового способа мышления было характерно искать смысл в зачастую сбивающих с толку или очевидно неуместных библейских выражениях с помощью аллегорического метода толкования, впервые последовательно использованного Оригеном (см. с. 173–174). Комментаторы нашли оправдание своему аллегорическому методу в библейском тексте Евангелия от Иоанна 6:63: «Дух животворит, плоть не пользует ни мало», который воспринимали так, что аллегория была духовным смыслом, а телесным смыслом было буквальное значение текста. Эта библейская цитата стала также любимым местом Эразма, но он был обеспокоен тем, как его обычно использовали для оправдания аллегорического метода. Читатели Библии были правы, когда они замечали, что текст может быть истолкован в аллегорическом смысле, но они должны были проявлять осторожность и здравый смысл в применении данного метода. Этот принцип имел особое значение в культе Марии, Матери Божьей; для комментаторов естественным стремлением было попытаться расширить довольно скудные библейские сведения о ней с помощью использования аллегории. Эразм горько сетовал на попытки поиска указаний на Марию в Ветхом Завете. Протестантские комментаторы Библии позднее будут усиленно втолковывать эту мысль Эразма своим последователям, а также с благодарностью воспользуются другими переосмыслениями, сделанными Эразмом в отношении библейского текста, чтобы преуменьшить значение Марии, ее культа и ее роли, наряду с менее значительными святыми, в заступничестве за христиан вместе с ее Сыном перед Отцом. В более общем плане они следовали за Эразмом в его осторожном отношении к использованию аллегорической интерпретации Библии, которую они считали предрасположенностью к католическому злоупотреблению библейским текстом.

Эразм был готов принять честнее, чем большинство богословов, неприятную проблему, оказавшуюся позднее такой же мучительной для протестантов, как и для католиков, и решение которой неизбежно зависело от применения аллегорического метода истолкования Библии, нравилось это гуманистам и протестантам или нет. Это была всеобщая вера в вечную девственность Марии, то есть в то, что она оставалась девой всю свою жизнь. Большинство традиционных аргументов в пользу этой веры, для которой не было прямого подтверждения в писаниях, основывалось на аллегорическом толковании Книги пророка Иезекииля 44:2, где говорится о затворенных вратах, через которые только Господь может войти. Затем эти аргументы были подкреплены неточными переводами на латынь и греческий с еврейского оригинала пророчества о том, что молодая женщина во чреве примет сына, Эммануила (Книга пророка Исайи 7:14; см. с. 104). Эразм не мог толковать эти тексты так же, как это делал Иероним. Отвечая на недовольные возражения шокированных богословов, он выступал с точно определенной точкой зрения: «Мы верим в вечную девственность Марии, несмотря на то, что это учение не изложено в священных текстах».

Иными словами, Эразм признавал древнее утверждение о том, что существовали некоторые немаловажные вопросы, которые необходимо было принимать на веру, так как Церковь говорила об их истинности, а не потому, что их можно было найти в Библии. Эразм обнаружил проблему, ставшую одной из главных в ходе Реформации, с которой сталкивались все те, кто призывал вернуться к христианству ad fontes. Содержит ли Библия всю священную истину? Или существует предание, хранимое Церковью и независимое от Писания? Вопрос взаимоотношений Писания и предания стал главным в ходе Реформации, и на него не нашлось прямого ответа ни у одной из сторон, что бы они ни заявляли по этому поводу. Протестантам пришлось обнаружить, к своему замешательству, что достаточно основополагающие проблемы, такие как оправдание всеобщего крещения детей, могут быть решены только со ссылкой на традицию, а не на какое-либо прямое указание на авторитетное утверждение в Библии.

В своем монументальном собрании диалогов или «Разговорах запросто», с помощью которых Эразм намеревался привить студентам вкус к языку правильной классической латыни, он в форме легкой комедии, приправленной едкой критикой, рассуждает о своих английских паломнических путешествиях к святилищу Девы Марии Уолсингемской и могиле Томаса (Фомы) Бекета в Кентербери. Так, Огигий и Менедем подсмеиваются над поездкой Огигия к месту культа Марии в Норфолке, иронично намекая на то, что часовня Богоматери находилась под опекой маленького монастыря, в котором располагалась община августинских регулярных каноников (см. с. 424):

Ог. Она славится по всей Англии, и едва ли ты сыщешь на целом острове человека, который бы надеялся преуспеть, не принося ей ежегодных даров, хотя бы и скромных – в меру своих средств и сил.

Мен. Где она обитает?

Ог. На самом краю острова, к северо-западу [sic], невдалеке от моря – примерно в трех милях. Все селение кормится лишь наплывом богомольцев. Есть обитель каноников, именуемых «уставными»: они занимают среднее положение между монахами и так называемыми «белыми», или «мирскими» канониками.

Мен. Прямо амфибии какие-то! Вроде бобров.

Ог. И крокодилов. Но оставим колкости, и я в трех словах объясню тебе то, что ты хочешь узнать. Когда дела складываются скверно, они – каноники, когда благоприятно – монахи.

Мен. Ты всё задаешь мне загадки.

Ог. Сейчас прибавлю математическое доказательство. Если бы папа римский метнул молнию в монахов, эти сразу бы заявили: «Мы не монахи, мы каноники». А если разрешит всем монахам взять жену, тут они все станут монахами.

Размышляя о могиле Бекета, Евсевий обращается к своему другу Тимофею со следующими словами:

А отдавать на дурное употребление то, что причиталось нищете ближних, – значит грабить. И потому, мне кажется, в смертном грехе повинны люди, которые тратят без счета и меры на сооружение или украшение монастырей и храмов, меж тем как столько живых храмов Христовых голодают, коченеют от холода полунагие, мучатся жесточайшею нуждою. В Британии я видел гробницу святого Фомы, убранную бесчисленными и баснословно дорогими самоцветами (не говоря уже об иных сказочных богатствах). Будь на то моя воля, я бы употребил ненужную эту роскошь на нужды бедняков, чем хранить ее для сатрапов, которые в один прекрасный день расхитят всё до последнего камешка, а гробницу убрал бы листьями и цветами и тем, полагаю, больше бы угодил святому мужу.

Такие колкости Эразма были очень на руку чиновникам, которые всего через одно-два десятилетия действительно принялись с энтузиазмом за разграбление святилищ в ходе Реформации, разразившейся по всей территории Европы. Негодование Эразма коренилось в его очень личном подходе к религиозным вопросам. Когда он издал свой Новый Завет, он трогательно и искренне написал в своем Прологе о своем желании видеть, как Библию торжественно декламируют сельские жители за плугом, ткачи – за их работой на станках, путешественники – во время их поездок, даже женщины должны были читать этот священный текст. Его стремление осуществить церковную реформу было ровно противоположным клерикализму людей, подобных Жану Жерсону, так восхищавшихся Дионисием Ареопагитом. Эразм хотел положить конец злоупотреблениям клерикальными привилегиями, в особенности претензиям духовенства на обладание особым знанием, и он всегда был готов показать свое презрение по отношению к некомпетентному и необразованному духовенству и к тому, что он считал напыщенной неясностью в рассуждениях профессиональных богословов. Однако Эразм был уверен, что благочестие мирян должно быть заново сформировано в соответствии с его представлениями о нем. После Стейна он жестко дисциплинировал себя и старался никогда не терять контроля над своими чувствами. Его страсти должны были превращаться в отвлеченные интеллектуальные построения.

Мировоззрение Эразма

Эразма до глубины души неприятно поражала повседневная реальность мирского благочестия, ее позднесредневековый физический и тактильный привкус. В его представлении это была плотская религия, где не было места для внутренней работы Духа, который приходит к верующим через разум и чистые чувства, то есть «Дух животворит, плоть не пользует ни мало»! Он завещал эту строгость большей части протестантских движений, формировавших заново вероисповедание народа во время Реформации. Эразм приветствовал бы К. С. Льюиса, серьезного англиканского оксфордского преподавателя XX века, когда Льюис озаглавил свое введение в христианское благочестие «Просто христианство». Его собственная отполированная, отчищенная версия средневековой западной христианской веры была сформулирована в его бестселлере 1504 года, Enchiridion Militis Christiani («Кинжал христианского воина»), и этот кинжал следовало понимать как универсальное орудие, вроде современного швейцарского армейского ножа. Таким образом он выразил свое представление о чистой вере, в центре которой был Христос, и эта книга могла быть привлекательной для читателей, уже имевших опыт личного благочестия, основанного на книгах, написанных в рамках движения Devotio Moderna. Внешние церемонии и ритуалы значили очень мало по сравнению с тихим, строгим благочестием, выработанным путем внутреннего созерцания. Однако созерцательный экстатический мистицизм также был неприемлем для Эразма, и он никогда не следовал тем путям гуманистов, которые вели к каббализму или другим древним магическим вариациям на платонические темы.

Эразм позднее позаимствовал фразу у голландского гуманиста, аббата Рудольфа Агриколы, для определения своего понимания интеллектуального, дисциплинированного, основанного на Библии христианства, в которой отражались оттенки классической философии, преломленные сквозь гуманистический стиль: philosophia Christi, христианская ученая мудрость. Неудивительно, что человек, у которого было так мало времени на повседневную жизнь и общее богослужение в Церкви, не чувствовал глубокой привязанности к ее институтам. Разумеется, он почтительно говорил как о литургии, так и о Церкви, и даже однажды сочинил довольно трогательный литургический текст для Мессы в честь Девы Марии, однако не следует придавать слишком много значения отдельным работам Эразма, который много писал в расчете на то, чтобы произвести хорошее впечатление, ради денег или для привлечения благосклонности со стороны влиятельных лиц. Церковь как видимый институт имела значение для него главным образом в качестве одного из главных источников дохода, когда он искал для себя покровителей, которые могли бы поддержать его писательскую и исследовательскую деятельность, интересовавшие его больше всего остального. Напротив, Эразм с энтузиазмом поддерживал благочестивых правителей как замену тому, что он считал провалами в деятельности официальной церкви. Со своим типичным гуманистическим оптимизмом он верил, что может улучшить мир с помощью глав государств (поскольку они читали его книги и платили за них) и вложить в их головы свои собственные идеи о всеобщем образовании и социальных реформах. Он мог бы даже убедить их отказаться от войны, угрожавшей его программе построения разумного, получившего приличное образование пан-европейского общества. Один из важнейших разделов в его «Адагиях», особенно многословно и впечатляюще новаторским способом пропагандирующий пацифизм, представляет собой длинный комментарий на поговорку Dulce bellum inexpertis («сладка война тем, кто ее не изведал»).

К концу жизни Эразм понял, что короли, такие как Генрих VIII и Франциск I, обманули его в своих тщательным образом подготовленных переговорах о всеобщем мире, но его вера в возможности использования королевской власти ради блага осталась прежней. В письме к своему другу аббату Паулю Вольцу, коллекционеру и будущему лютеранскому проповеднику, написанном в качестве предисловия к изданию «Энхиридиона» 1518 года, Эразм задает риторический вопрос: «Что такое государство [civitas], как не большой монастырь?» В этом вопросе содержится много смыслов. Во-первых, предполагается отрицание чего-либо особенного или полезного в идее монастырей, ведь если город или государство (то есть все общество) должно было стать монастырем, тогда монашеское призвание, которое для самого Эразма было таким отталкивающим и от которого он бежал, следовало жестко поставить на место, и тогда, возможно, его собственное личное чувство вины за его побег было бы подвергнуто экзорцизму. Во-вторых, в представлении Эразма об идеальном обществе каждый должен был бы стать активным гражданином такого civitas, какое представляли собой древнегреческие города-государства, и каждый был бы обязан вести себя так, как это требовалось от монахов по уставу, чисто и непорочно. В-третьих, лицом, выступавшим гарантом того, что так они и поступают, должен быть правитель. Эта мысль очень понравилась светским правителям и вписывалась в уже существовавшую позднесредневековую тенденцию принятия на себя правителями государств полномочий в вопросах религии и морали, ранее полагавшихся церковным лицам. Католики и протестанты в равной мере развили эту тему эразмианского гуманизма, так что XVI–XVII века стали временем, которое историки назвали «реформация нравов», когда правительства начали регулировать общественную мораль и старались организовать жизнь каждого члена общества так, как этого еще никогда не случалось в истории, по обе стороны разлома, созданного Реформацией. Это было одним из самых долгосрочных последствий влияния идей Эразма, и в этом смысле Европа XVI века – его Европа.

Наследие Эразма

И все же наследие Эразма намного более обширно. Помимо того, что его ценили ученые, образованным людям нравился его стиль. В Нидерландах люди гордились тем, что Эразм их соотечественник, и не забывали о его призывах к терпимости. Очень показателен тот факт, что римская инквизиция на определенном этапе пыталась запретить все его произведения, и религиозные радикалы, которых не одобряли более умеренные протестанты, составлявшие большинство, нашли многое в работах Эразма, близкое им по духу. Одной из очень интересных проблем, касающихся радикалов, был тот факт, что Дезидерий Эразм не разделял обычное для западного богословия настойчивое восхваление Августина Гиппонского. Эразм относился со слишком большим уважением к творческому началу и чувству достоинства в людях, чтобы принять предпосылку Августина, что человеческий разум был полностью испорчен после грехопадения Адама и Евы. Даже до того как он обратился к богословию как к занятию, вызывавшему его главный интерес, и он начал около 1489 года раздумывать над произведением под названием Antibarbari, в конце концов опубликованным в 1520 году, одной из целей которого была защита гуманистического образования от схоластов, но при этом там была и еще одна мысль, лежащая в основе этого произведения. Эразм протестовал в целом против взглядов на природу знания, по которым истиной признается лишь то, что открыто божественной благодатью, а не достигается через способности человека к мышлению или образованию. Он выражал свое недоверие к мистицизму, такому как проповедовало движение Devotio Moderna, очень влиятельное в его родных Нидерландах, и сожаление по поводу свойственного данному направлению мистицизма неприятию сотворенного мира; его отвращение к монашеской жизни было связано с этими чувствами.

Таким образом, пессимизм Августина был не для Эразма. Вместо этого он предпочитал другого гиганта раннего христианского богословия, другого великого богослова, чьи идеи прошли сквозь века, Оригена. Произведения Оригена впервые стали легко доступными для читавших на латыни людей Позднего Средневековья в хорошем научном издании 1512 года, однако большое уважение к идеям Оригена заметно у Эразма уже в «Энхиридионе». Одной из главных причин такого отношения было характерное для Оригена учение о человеческой природе (на научном жаргоне «антропологии»), построенного александрийским богословом на словах апостола Павла в Первом послании к Фессалоникийцам, что человек был создан из трех частей: плоти, духа и души. Несмотря на то что Павел не очень ясно проводил различия между духом и душой, Ориген, а вслед за ним Эразм, делали свои выводы из слов Павла. Из этих трех составных частей человеческой природы, говорил Ориген, только плоть была полностью испорчена, а высшая часть, дух, остался незатронутым разрушительным последствием грехопадения. Неудивительно, что Эразм придавал так много значения в своем богословии Духу. В этом было его блистательное основание для гуманистического оптимизма в противостоянии влиянию идей, вычитанных средневековыми богословами у Августина.

Разумеется, с его обычным инстинктом самосохранения Эразм с неодобрением разглагольствовал в своих сочинениях об официально осужденных аспектах учения Оригена, о его платонизирующих еретических взглядах, а также тщательно заметал следы того, что могло бы послужить против него обвинением в пелагианстве. Это термин, за которым Августин закрепил смысл как одного из самых тяжких оскорблений в языке христиан. Тем не менее, когда Эразм писал свой комментарий на Послание к Римлянам апостола Павла, главный библейский текст, на котором Августин построил свое пессимистическое учение о человеческой природе, он часто обращался как к Оригену, так и Иерониму, но был заметно менее многословным относительно того, что говорил по этому поводу Августин. Подобным же образом горячая вера Эразма в пацифизм, один из самых экспрессивных и радикальных элементов его мысли, которого он последовательно придерживался, был противоположностью аргументам в пользу законности войны, впервые выдвинутым Августином, которые Фома Аквинский развил в теорию «справедливой войны». Иногда он был удивительно смелым в выражении своих взглядов, как в своем умышленном замечании в длинном письме знаменитому богослову из Ингольштадта Иоганну Эку: «Из одной страницы Оригена я узнаю больше о христианской философии, чем из десяти, написанных Августином».

Осторожное проявление восхищения Оригеном у Эразма соответствовало его осторожно холодному отношению к Августину, и это могло указывать на возможность появления нового направления западного христианства в начале XVI века. Это было направление, отвергнутое в равной мере как основным течением Реформации, так и теми, кто сохранил верность папе, но оно в самом деле вдохновило многие более радикально настроенные умы того времени, отказывавшиеся быть поглощенными застывшими богословскими категориями, и многие из этих радикалов, несомненно, впервые встретили незнакомое имя Оригена на страницах «Энхиридиона» Эразма. Пацифистские радикалы также уважали его антивоенные взгляды, в то время как другие замечали некоторые осторожные указания на то, что он, возможно, не считал абсолютно убедительными формулировки, относящиеся к мыслям о Боге, Христе, спасении и Троице, обобщенные на Халкидонском соборе в 451 году Эразм правильно (но в его время безуспешно) подвергал осмеянию так называемую Comma Johanneum, часть предложения в Первом послании Иоанна 5:7–8, представляющую собой, по мнению ученых, латинскую богословскую глоссу; это единственное место, где в Библии однозначно упоминается о Троице в сколько-нибудь развитой форме этой доктрины. Эразм также заметил, что в библейских текстах слово «Бог» редко относится к Христу, и его употребляют применительно к Христу только отцы Церкви. Когда он готовил издание богослова IV века Илария из Пуатье, он чутко уловил подобного рода словоупотребления у Илария, не говоря уже о его полнейшем молчании о божественном статусе Духа. Также трудно не заметить очень индивидуальной характерной черты, красной нитью проходящей через все произведения Эразма: его ироничной улыбки при созерцательном размышлении о божественных и сакральных предметах, а также того, что он разглядел ироничную улыбку на божественном лице. Это чувство иронии с тех пор не покидало западного богословия.

Итоги жизненного пути

Эразм закончил свой жизненный путь с чувством, что дело его жизни не увенчалось успехом. Его пан-европейский гуманистический проект казался наиболее убедительным, а его репутация достигла своей вершины в короткий период после 1517 года, того же самого года, когда начался бунт Мартина Лютера. После смерти Эразма, случившейся во время его поездки в Базель в 1536 году, его строгий могильный памятник из красного мрамора был поставлен в бывшем соборе, откуда князь-епископ уже бежал и где сторонники Реформации разгромили мебель и образы святых, к большому смятению и грусти пожилого ученого. За более чем десятилетие до своей смерти Эразм неудачно перемещал центр своей деятельности (а он никогда не искал настоящего дома) по окружности на территории Западной Европы, переезжая из Лувена в Базель, а затем в дом с видом на собор во Фрайбурге-им-Брейсгау. Он вступил в один принципиальный спор с Лютером и таким образом дал понять, что он не оставит старой церкви (см. с. 669–670), но при этом все еще отчаянно пытался избежать окончательного решения о принятии какой-либо стороны в той буре, которая теперь разрывала мир изысканно сформулированных литературных произведений, возвышенных проектов реформ и милых друзей, говоривших на правильной латыни, которых он терпеливо собирал по всей территории Европы. В результате все возраставшее число участников событий по обеим сторонам нового разлома считало его трусливым приспособленцем, у которого не хватает смелости принять чью-либо сторону теперь, когда все ожидали этого от него. Что пошло не так? Что случилось с гуманистическим проектом преобразования мира силой правильно и гармонично сформулированного предложения в цицероновском стиле?

Назад: 16. Различие взглядов на природу истинной Церкви (1300–1517)

Дальше: 17. Европейская семья разделилась (1517–1660)