К концу XIII века в Западной латинской церкви сложились почти все структуры, действующие в ней вплоть до эпохи Реформации. По всей Европе, от Ирландии до Венгерского и Польского королевств, от Швеции до Кипра и Испании, христиане признавали папу Римского своим главным пастырем, а он заглядывал за пределы этих территорий. Заново осознав возможности расширения своей власти благодаря крестовым походам и миссиям Западной церкви в Среднюю и Восточную Азию (см. с. 300–301), папы претендовали на то, чтобы объединить под своим руководством весь христианский мир. Эти претензии не оправдались, так как попытки крестоносцев захватить бывшие христианские земли закончились провалом везде, кроме Пиренейского полуострова, но в пределах своего мира церковь была объединена институтами, управлявшимися в конечном счете из Рима: церковным правом, религиозными орденами, да и всей сетью приходов, епархий и архиепископских епархий, опутывавших всю карту Европы. Европейские университеты, формально в основном обязанные своим существованием специальному папскому дарственному акту, в самом своем названии содержали претензию на «универсальность», так как в них студенты обучались ряду дисциплин, вобравших в себя общее наследие латинской европейской культуры.

Все образованные европейцы, хранившие верность этой церкви, были объединены латинским языком, отделявшим Западную церковь от многих восточных церквей, а на этом языке когда-то говорили представители государственного аппарата Римской империи. Среди всего наследия, доставшегося Европе в виде остатков дворцов, храмов и памятников классической античности, усвоенного и адаптированного христианством, можно было бы рассматривать церковь как наследницу римских императоров, но на это наследие претендовал другой кандидат, как видно из символического расщепления императорских титулов, часть которых была взята папами, а часть – монархами, преемниками Карла Великого. Епископ Рима был Pontifex Maximus, священнический титул, когда-то присвоенный императором Августом и его преемниками, а затем перенесенный на пап, в то время как признанным главой европейских правителей и городов был император, который теперь называл свою империю как «Священной», так и «Римской». Среди всех символов христианского единства это разделение символизировало неокончательный результат более ранних столкновений между папами и монархами, таких как «борьба за право инвеституры» XI и XII веков (см. с. 407). Усилия по установлению универсальной папской монархии достигли своей крайней точки при папе Иннокентии III, однако так никогда и не приблизились к осуществлению этой цели. Папы стремились к поддержанию стабильности в обществе, однако эта задача всегда оказывалась неосуществимой на практике, и суета мирской жизни, казалось, насмехалась над усилиями пап. С XI по XIII век Церковь, по крайней мере сама, осуществляла изменения в общественной жизни, а в более позднее время созданные ею институты оказывались все менее соответствующими задаче противостоять новым общественным движениям и складывавшимся обстоятельствам, что в конечном счете привело к разделению Европы во время Реформации в XVI веке.

Одна из таких разрушительных сил внезапно превратилась в катастрофу, обрушившуюся на Европу после 1348 года. Уже к 1300 году ухудшение экономических условий замедлило прирост населения Европы, и в целом сопротивление организма людей болезням ослабло из-за недостатка питания. И тогда с востока пришла болезнь, которая, по общему мнению, была разновидностью бубонной чумы, вскоре получившей известность как черная смерть. Как будто монголы не произвели еще достаточного сознательного разрушения и не посеяли достаточно смерти, так как именно пораженное чумой татаро-монгольское кипчакское ханство, с которым контактировал генуэзский торговый форт в Крыму в 1346 году, впервые познакомило европейцев с Черной смертью. Генуэзцы, в ужасе бежавшие из Крыма, в свою очередь принесли эту болезнь сначала в Константинополь, а затем распространили ее по всему средиземноморскому побережью. Новость о чуме опережала ее наступление, о чем можно судить по тому факту, что далеко на севере, в Осло, в 1348 году обеспокоенные горожане сделали пожертвования на алтарь святому Себастьяну в своем соборе, так как этот святой был почитаем как отводящий опасность чумы. Себастьян не проявил достаточной заботы о жителях Европы. В течение нескольких лет (1348–1353) в результате распространения черной смерти в Европе погибло больше людей, чем в любой другой катастрофе, о которой сохранились какие-либо сведения. Чума была более разрушительной, чем Первая мировая война, и приблизительно треть населения погибла от нее, а в некоторых местах две трети.

В Средней Азии эта же чума ускорила разрушение Церкви Востока в XIV веке (см. с. 299). В Европе церковные институты пользовались поддержкой окружавших их государственных институтов, что гарантировало в целом их выживание, но общественному моральному духу был нанесен сильный и беспощадный удар. При систематическом исследовании одного крупного кладбища, срочно созданного для похорон умерших от чумы в Ист-Смитфилде в Лондоне, становится очевидным особенно ужасающий эффект, произведенный этой болезнью, так как ее жертвами в непропорционально больших количествах становились те, кто символизировал силу: взрослые мужчины, кормильцы своих семей и основа общества. В основном возраст (в тех случаях, когда его можно определить) тех, кто похоронен на этом кладбище, колеблется от 26 до 45 лет, и мужчины оказались более подвержены болезни, чем женщины. Такая концентрация случаев внезапной и жуткой смерти особенно привлекала внимание людей к тому факту (уже наблюдавшемуся в менее страшные времена), что духовенство не исключалось из числа тех, кого посещала смерть; на самом деле, духовные лица, возможно, невольно способствовали распространению чумы, когда они служили обряды над умирающими людьми. Оказывалось, что церковь лучше празднует окончание катастрофы, чем предотвращает или останавливает ее. Как только эпидемия чумы начинала отступать, возникал повсеместно распространявшийся импульс строить капеллы или посвящать алтари от лица выживших, желавших выразить благодарность (или, возможно, чувство вины) за то, что они выжили. Однако, пока чума свирепствовала, возникал не менее сильный импульс найти кого-либо, чтобы объявить его виновным в том, что на людей обрушился Божий гнев: либо самих себя, либо коллективных носителей общественного греха, или найти внешних козлов отпущения.

Все эти три соображения объединились в возобновленной и более зловещей версии движения флагеллантов, возникшего в Италии в 1260 году (см. с. 433), однако теперь широко распространившегося в Северной Европе. Нет никаких указаний на то, что ранее движение флагеллантов носило миротворческий характер. Совсем напротив, вспышки активности флагеллантов стали ассоциироваться с исключительным антисемитским насилием, включая пытки и сжигание заживо евреев целыми группами. Оправдания этому находили, обвиняя евреев в отравлении колодцев и запасов продовольствия, а пытками принуждали давать необходимые признания. В Рейнской области и некоторых других районах центральной Европы еврейские общины были практически уничтожены. В целом это было «самым жестоким преследованием евреев за период времени, предшествовавший XX веку». К осени 1349 года папа Климент VI, побуждаемый монархами, епископами и городскими властями, выпустил буллу Inter sollicitudines, запрещавшую процессии флагеллантов, особенно связывая их с антисемитским насилием. Он попытался ограничить религиозное бичевание частными домами или церковной практикой, под надзором духовенства. Разумеется, церковь смогла регулировать значительную часть деятельности флагеллантов, так что в Италии члены ряда гильдий, братств или религиозных ассоциаций стали называться battuti, намекая на практику покаянного самобичевания. В одном маленьком северо-итальянском городке Сан-Сеполькро к 1400 году практически каждый взрослый мужчина принадлежал одной из нескольких флагеллантских гильдий, и такая ситуация была распространенным явлением. И все же возобновлявшиеся вспышки чумы, принося с собой новые приступы паники, вновь и вновь способствовали выходу из-под контроля Церкви этого движения, с презрением отвергавшего запрет папы Климента, наложенный на публичные процессии флагеллантов, и возобновлявшего гонения на евреев.

Нужда в утешении после катастрофы выразилась в усилении личного благочестия, возникшем в XIII веке, в котором главными были темы страдания и смерти. В Северной Европе получили распространение священные места, связанные с культом крови Христа, ассоциировавшиеся с возникновением особого почитания евхаристических Тела и Крови, однако потребовалось время, чтобы этот культ получил признание. Это тема всегда была провокационной, в особенности из-за того, что она порождала в местах возникновения такого культа взрыв энтузиазма, не поддающийся регулированию, и в любом случае в ходе ее обсуждения поднимались неудобные вопросы о механизме пресуществления. Один из первых случаев был связан с попыткой Генриха III учредить культ Святой Крови в Вестминстерском аббатстве в середине XIII века, в соперничестве с королем Людовиком IX, который сенсационно приобрел терновый венец (см. с. 513–514); однако тогда почитание этого культа так и не переросло в народный энтузиазм и вскоре сошло на нет; культ был учрежден преждевременно. Совсем наоборот, после эпидемии черной смерти культ крови усилился, и, как и во многих других культах, связанных с темой почитания Страстей Господних, в нем проявилась антисемитская направленность, так как он часто ассоциировался с историями о том, как евреи причиняли вред евхаристическим облаткам. Таким образом, антисемитизм, ставший характерной чертой западного христианства со времен ранних крестовых походов, продолжал набирать силу.

В 1290 году в Париже один еврей, как полагали, проткнул ножом евхаристическую облатку, и из нее потекла кровь. Среди около сотни мест, связанных с культом крови, появившихся в течение следующих трех веков, главным образом на территориях Священной Римской империи, большинство было связано с историями об осквернении евреями. Были и другие истории намеренно ненадлежащего обращения евреев с гостией, помимо особых культовых мест, куда стекались паломники, и некоторые из них, по всей вероятности, отражали действительные нападения рассерженных евреев, вдохновленных, по иронии судьбы, мифами о том, что такие нападения случались. Параллельно в связи с этим получила развитие другая тема, особенно популярная на Пиренейском полуострове, связанная с ранним детством Христа и праздником Обрезания Господня, во время которого была пролита кровь. Это торжественное празднование единения Иисуса с еврейским народом, которое так почитала бегинка из Вены Агнесса Бланбекин, превратилось в причинение вреда евреями ребенку, что напоминало обвинение евреев в воображаемом «пролитии крови христианских младенцев» (см. с. 433–434). У меня перед глазами стоит так шокировавшая меня картина неизвестного португальского художника XVI века из Музео де Арте Антика в Лиссабоне как пример одного из таких изображений Обрезания. В центре лежит обнаженный Младенец Христос, над которым склонился раввин в епископской митре, занеся нож над ним (интересная деталь: он носит очки, символ искаженного зрения – антисемитское клише, с тех пор получившее долгую жизнь). Справа от Младенца изображены Мария и Иосиф, причем Иосиф представлен сбитым с толку безобидным стариком, то есть евреем, не представлявшим ни для кого угрозы, а Мария выглядит заметно обеспокоенной. Слева стоит порочная толпа евреев, как и до́лжно, торжествующе размахивающая табличками с десятью заповедями.

После эпидемии черной смерти европейское общество было занято мыслями о смерти и том, что надлежало с этим делать. Неудивительно, что доктрина чистилища, которая начала разрабатываться в XI–XII веках, стала одной из самых успешных и долговременных богословских идей Западной церкви. Благодаря ей возникла целая молитвенная индустрия институтов и фондов, самым характерными из которых были пожертвования на помин души, состоявшие из денежных вложений или доходов от землевладения, составлявших финансовое обеспечение священника, который должен был посвятить свое время служению Месс за упокой души жертвователя или кого-либо еще, о ком жертвователь потрудился специально упомянуть (поскольку как отдельные здания, так и специальные части храмов обычно отводились для этой цели, часто пожертвования на помин души идентифицируются в сознании с часовнями, построенными на такие пожертвования, где проводятся заупокойные службы). Облегчение перехода душ через чистилище с помощью молитв во время Мессы или личных молитв добрых христиан было связано с извечным чувством беспокойства и беззащитности человека перед лицом смерти, так как предполагало то, что можно было бы сделать для умерших людей. Более того, во время, когда мертвые томились в покаянных муках в чистилище, готовясь к освобождению для великой радости, они также могли бы откликнуться и проявить благодарность за молитвы, которые читали за них живые люди, возвращая им их молитвы для дальнейшего чтения. Это была блистательная система взаимной помощи, и особенно искусным ее аспектом был институт индульгенций, появившийся как следствие первого энтузиазма ранних крестовых походов (см. с. 415).

Для того чтобы понять, как представлялось действие индульгенций, следует рассмотреть взаимосвязь идей о грехе и загробной жизни, каждая из которых, взятая в отдельности, безусловно, имеет свой смысл. Во-первых, одна из них – это принцип, очень действенный в обычном обществе, состоящий в том, что за причиненный вред требуется возмещение потерпевшей стороне. Таким образом, Бог требует действия от грешника, которое подтвердило бы его раскаяние за совершенный грех. Во-вторых, предполагалось, что добродетели Христа безграничны, так как Он – одно из Лиц божественной Троицы, и, следовательно, их более чем достаточно для задачи спасения ограниченного мира от греха Адама. Помимо безграничных добродетелей Христа существовали еще добродетели святых, которых возглавляла сама Богоматерь, и их совокупные добродетели, очевидно, были достойными в глазах Бога, так как все знали, что святые находились на небесах. Соответственно, эта «сокровищница добродетелей» была доступна для оказания помощи кающемуся верному христианину, а поскольку папа – наместник Христа на земле, было бы преступлением с его стороны не распределять дары из этой сокровищницы среди обеспокоенных христиан. Таким образом, сокровищница добродетелей может быть по частям дарована христианам для сокращения времени, которое они должны были провести в покаянии в чистилище, а такими дарами и служили индульгенции.

Все эти идеи были ясно сформулированы и собраны вместе как раз накануне наступления черной смерти в булле папы Климента VI, Unigenitus («Единородный [Сын Божий]») в 1343 году, когда папа предпринимал попытки усовершенствовать систему даров, овеществленных в индульгенциях, к тому времени уже получившую широкое распространение, из которых «одни полностью, другие частично должным образом отпускали грехи, совершенные в этой жизни». Для благочестивых христиан было естественно выражать благодарность за такой акт действенной любви со стороны Церкви. В конечном счете их благодарственные приношения превращались в плату за индульгенции, хотя во всех индульгенциях строго оговаривались соответствующие условия, при которых они могут быть полезными, в особенности наставления для покупателя пойти на исповедь, а также, в специальной форме освобождения от финансового бремени, самым бедным людям предоставлялись бесплатные индульгенции. У людей были все основания относиться с благодарностью к индульгенциям и их продаже, ведь доходы от них использовались для благих целей, таких как реконструкция церквей или поддержка богаделен для пожилых и немощных, которые назывались «госпиталями» (они сами служили частью индустрии молитв, связанных с чистилищем, поскольку их благодарные обитатели, как предполагалось, должны были проводить время в молитвах за искупление душ своих благотворителей). Индульгенции были таким же обычным делом, как современные лотерейные билеты, и самая ранняя из датированных индульгенций, напечатанных в Англии, – шаблон для печати индульгенций 1476 года. В том же самом году, что не было известно в Вестминстерской типографии, потенциал этой системы был использован для существенного расширения ее действенной силы, когда богослов Раймунд Перауди объявил, что индульгенции могут служить для помощи людям, которые уже умерли и, предположительно, пребывают в чистилище, так же как и для живых людей, стремившихся получить индульгенции, и последовавшая затем папская булла закрепила это предположение. Теперь эта система полностью сформировалась и была готова к своему разрушительному воздействию на взрывной темперамент Мартина Лютера (см. с. 664).

Возможно, в ходе Реформации имело большое значение то, что одержимость идеей чистилища распространялась по территории Европы неравномерно, и, как кажется, на севере это играло бо́льшую роль, чем в районах Средиземноморья. Возможно, наиболее интенсивно эти идеи воздействовали на людей вдоль Атлантического побережья, от Галисии в Испании до Дании и Северной Германии, где забота о молитвах как пропуске для выхода из чистилища была особенно навязчивой. Подробное описание чистилища в шедевре XIV века, созданном Данте Алигьери, Divina Commedia, может навести на мысль, что жители юга также были озабочены идеей чистилища, но итальянские читатели Данте, как кажется, не превращали удовольствие от чтения его великой поэмы в практические действия или наличные. Эти действия можно проследить по содержанию завещаний Позднего Средневековья, и это один из редких способов, с помощью которого можно понять настроения многих тысяч людей перед лицом смерти на протяжении веков. На севере составители завещаний оставляли большое количество средств на такие составляющие элементы индустрии чистилища, как заупокойные Мессы. В Германии наблюдался феноменальный подъем жертвования средств на Мессы начиная приблизительно с 1450 года, и нет никаких признаков ослабления в этой тенденции вплоть до того момента, когда вся система была взорвана под влиянием выступлений Лютера в 1520-х годах. В образцах завещаний из Испании и Италии такой озабоченности не наблюдается. Некоторые исследования в этой области показывают, что в Южной Европе подобного рода активность была привнесена католическим духовенством, реформировавшим церковь в период Контрреформации в конце XVI века, так как только тогда на юге наблюдался подъем благочестия, напоминавшего то, которое протестанты в это время разрушали в большинстве районов Северной Европы. Похожий процесс перенесения на юг северных типов благочестия происходил в то же самое время с культом розария, который изначально зародился в Германии.

Другой важный симптом различия севера и юга в отношении к спасению можно уловить во многих книгах, опубликованных для духовенства в качестве инструкций для проповедей о покаянии. Эти книги распродавались в больших количествах по всей Европе в XV веке, так как верующие христиане требовали особых проповедей во время Великого поста и ожидали от своего духовенства поощрения их к особому покаянию в исповедальне в такие периоды. Однако книги, продававшиеся в Северной и Южной Европе, различались в том, на что обращалось особое внимание при обсуждении покаяния. На севере проповедники особо подчеркивали роль самих кающихся христиан, настаивали на необходимости постоянного покаяния в их повседневной жизни и на важности искренности раскаяния и удовлетворения от исповеди; священник на исповеди принимал на себя роль судьи, оценивая искренность во всем этом хлопотном деле. На юге в проповедях уделялось больше внимания роли священника, который рассматривался как врач или посредник в излиянии благодати при отпущении греха; проповедник не старался поощрять мирян к активной деятельности.

Значение этого контраста состоит в том, что на севере вера, в которой центральное место занимала тема чистилища, способствовала развитию взглядов на спасение, согласно которым грешник, мирянин или клирик, накапливал возмещения за грехи; одно деяние прибавлялось к другому в целях сократить время пребывания в чистилище. Можно было что-то сделать для того, чтобы повлиять на свое спасение, и именно это учение стало особой мишенью для сокрушительной критики, с которой Мартин Лютер обрушился на него после 1517 года. Таким образом, различия в подходах к вопросу спасения в северной и южной частях Европы могут служить объяснением того, почему первые выступления Лютера против некоторых из наиболее вопиющих проявлений индустрии молитв за души усопших произвели гораздо больший эффект на севере, чем на юге. Он говорил северным европейцам, что некоторые из форм благочестия, которые служили для них таким утешением и убеждали их в том, что они жертвуют в облегчение своего прохождения через чистилище на пути к спасению, – не более чем клерикальное мошенничество. Эти заявления в гораздо меньшей степени интересовали и находили значительно меньший отклик в районах Средиземноморья, где не уделялось такого внимания индустрии чистилища.

Бунт Мартина Лютера против позднесредневековых концепций спасения был также и бунтом против власти папы, но он отнюдь не был первым, кто подверг сомнению обоснованность монархических претензий пап. Лютер мог заимствовать практически весь лексикон осуждения папства из той отравляющей смеси, которую создали «империалисты», сторонники императора Священной Римской империи, в конфликтах империи XIII века с папством, а также из подобного набора оскорблений, который был создан во время столкновений некоторых пап со «спиритуалистским» крылом францисканцев (см. с. 444–445). Именно представитель сторонников империи впервые начал регулярно называть папу «антихристом», врагом Христа, образ которого был собран из различных апокалиптических отрывков из Библии, в то время как сторонники папы были куда менее успешными в закреплении подобного образа за императором. Францисканские «спиритуалы» разработали свой риторический образ антихриста для специальной цели осуждения папы Бонифация VIII (понтификат 1294–1303 годы). Чтобы стать папой, Бонифаций без долгих рассуждений сместил и бесцеремонно заточил в тюрьму катастрофически оторванного от жизни отшельника, сторонника их движения, неразумно избранного на конклаве папой Целестином V.

Бонифаций продолжил предъявление своих претензий на папские полномочия, распространяя по всему миру буллу 1302 года Unam Sanctam («Единую Святую [церковь]»). Это был кульминационный момент в притязаниях папства на всеобщую власть и верховенство над светскими монархами, однако папе пришлось расстаться с подобными надеждами после того, как его заключил в тюрьму и подверг унижению король Франции Филипп Красивый. Французский преемник папы затем избрал местом своего пребывания город Авиньон в маленьком папском анклаве на юге Франции. У папы Климента V было много веских причин для выбора в 1309 году Авиньона в качестве своей резиденции: там он был защищен от столкновений с постоянно враждующими группировками в Риме, и, поскольку папский двор стал к тому времени бюрократическим центром, из которого осуществлялось управление по всей Европе, имело смысл подыскать более удобное место для этого управления. Тем не менее это перемещение означало, что папа оказывался под французским влиянием, что вызвало взрыв негодования в Италии, где великий поэт Петрарка назвал местопребывание папы в Авиньоне «Вавилонским пленением». Этим демонстрировалось, как далеко папа отошел от непосредственной связи с телом святого Петра, который привел его к власти над Церковью.

Папа Иоанн XXII нажил себе еще и других красноречивых врагов после того, как, отлучив от церкви францисканских «спиритуалов», он привел в ярость «монастырское» крыло ордена, в котором тщательно соблюдался принцип всякого отказа от собственности, но при этом была организована жизнь по уставу в монастырях. В 1321 году Иоанн отозвал свои ранние заявления о поддержании францисканской бедности и отказался от прежнего папского попечительства над францисканской собственностью, восстановив францисканцев в их правах на свою собственность, за что они совсем не были ему благодарны. Канонизация папой Ионном Франциска в следующем году никоим образом не умиротворила францисканцев, и новые громогласные сравнения папы с антихристом превзошли по интенсивности все предыдущие обвинения в его адрес, причем некоторые францисканцы обвиняли Иоанна в ереси за его отказ от заявлений его предшественников. В такой ситуации внезапно почувствовалась острота прежних скорее теоретических дискуссий о том, как относиться к папе, оказавшемуся еретиком. Один из самых выдающихся францисканских философов и богословов, англичанин Уильям Оккам, был среди лидеров этой кампании. Он без колебаний объявил папу Иоанна еретиком, которому не следует подчиняться. По его словам, «наша вера не формируется мудростью папы, так как никто не обязан верить папе в вопросах веры, если только он не докажет обоснованность того, что он говорит, путем применения правила веры». Оккам пережил осуждение, которому его подверг Иоанн XXII за такое мнение, и его номиналистский подход к философии процветал, став одним из самых влиятельных направлений философской и богословской мысли в позднесредневековой Европе.

Совершенно естественно, что Оккама в его нападках на папу поддержали империалисты, и у них был свой влиятельный лидер в лице бывшего ректора Пармского университета, Марсилий, или Марсильо Падуанский, главным образом прославленный благодаря его трактату 1324 года Defensor Pacis («Защитник мира»). Самым эффективным оружием Марсилия в его полемике с папскими притязаниями был его глубоко продуманный диалог с Фомой Аквинским, а через него – с Аристотелем, со скрупулезно подобранными к каждому аргументу библейскими цитатами. Поскольку Фома так убедительно доказал, что Аристотель может быть примирен с христианским вероучением, то если оказывалось, что учение Аристотеля о политическом устройстве общества противоречило бытовавшему тогда христианскому пониманию этой проблемы, то ошибку следовало искать у заблуждавшихся христианских учителей, а не у великого философа. Главным христианским учителем был, разумеется, римский святой отец, который, как можно было легко доказать, стал причиной множества политических конфликтов его времени в христианском мире. Протестантским монархам и их глашатаям два века спустя очень понравились аргументы Марсилия; в 1530-х годы труды Марсилия были переведены (и из них были намеренно выхвачены самые подходящие отрывки) для поддержки разрыва Генриха VIII с Римом по инициативе его в высшей степени образованного министра Томаса Кромвеля.

Несмотря на то что Григорий XI, спустя поколение после Иоанна XXII, пытался разрешить военные конфликты в его итальянских владениях по возвращении в Рим в 1377 году, ситуация, сложившаяся в результате политических столкновений в конце XIV века, только ухудшалась: с 1378 были два соперничавших папы, и каждый был законным образом избран коллегией кардиналов. Усилия по преодолению конфликта, предпринятые на соборе в Пизе в 1409 году, только привели к появлению кандидатов на третьего папу, и в 1414 году один из них, Иоанн XXIII, в сотрудничестве с императором Священной Римской империи Сигизмундом смог благополучно созвать собор за пределами Италии по другую сторону Альп в Констанце. Этот собор наконец покончил со схизмой, длившейся четыре десятилетия, и в 1417 году на нем всеми группировками был признан заново избранный папа Мартин V. Среди разнообразных споров, приведших к этому результату, собор выпустил декрет Sacrosancta, провозгласив себя властью, данной «непосредственно Христом; все, независимо от ранга и положения, включая самого папу, были обязаны подчиняться собору в вопросах веры, преодоления схизмы и реформирования церкви в отношении как ее главы, так и ее членов».

Невозможно было выразиться яснее о том, что папа должен был уступить первенство всеобщему собору, но собор в Констанце также добавил еще одну идею в декрет 1417 года, предписав созыв собора отныне каждые десять лет. Если бы это предписание вступило в силу, собор мог бы стать важным и постоянным компонентом в процессе реформирования и преобразования церкви. После этого в течение нескольких лет нарастала напряженность между теми, кто стремился развить этот соборный механизм, и папами, сменявшими друг друга и старавшимися укрепить заново восстановленную целостность папского аппарата. Заседание собора в Базеле, длившееся 18 лет с 1431 года, способствовало дискредитации концилиаристской альтернативы, так как, несмотря на большую конструктивную работу, включавшую учреждение своих собственных судебных процессов, в соперничестве с теми, которые проводились Римом, собор закончился новой схизмой. В 1460 году бывший сторонник концилиаризма, а теперь папа Пий II, формально запретил запрашивание папой одобрения всеобщим собором при принятии решений буллой под названием Execrabilis. Изменение точки зрения Пия II можно понять, ведь за семь лет до этого Константинополь пал под натиском турок и был завоеван Оттоманской империей. Для папы, размышлявшего над этой катастрофой и пытавшегося организовать новый крестовый поход для защиты того, что оставалось от христианской Европы, теперь не было времени рисковать будущим Запада из-за введения коллективного руководства, которое могло быть противоречивым и неопределенным.

Более того, среди идей, объединенных под общей маркой концилиаризма, было много непоследовательного и неразрешенного. Сторонники концилиаризма так и не смогли прийти к согласию по вопросу о том, как определять Церковь или сформулировать природу власти собора. Представлял ли он весь народ Божий, и в таком случае восходила ли его власть от всего целого тела, состоявшего из верующих христиан? Или это было собрание рукоположенных Божьей властью представителей духовенства, и в таком случае передавалась ли власть собора от Бога через церковную иерархию? Кто конкретно должен был представлять духовенство? Констанцский собор был представлен епископами и кардиналами; Базельский собор расширил свое членство, так что нижние слои духовенства также прислали своих делегатов, и количество их голосов даже превышало епископские. Концилиаристское движение имело тенденцию набирать популярность среди духовенства, и естественно носило клерикальный характер; это движение не выражало больших симпатий к возможности участия в нем мирян. Таким образом, если концилиаристы значительно ограничивали власть папы, каким образом это могло бы повлиять на вековые разногласия между папами и светскими правителями? Вряд ли преемники Филиппа Красивого в качестве французских королей с готовностью приняли бы нового претендента на власть в лице постоянно действующего общего собора церкви, по крайней мере, не без достаточной доли подробного объяснения от уверенных в себе богословов, что их собственная власть не была бы затронута особым священным статусом собора.

Когда французский богослов Жан Жерсон, один из выдающихся деятелей Констанцского собора, впоследствии старался найти способ примирения концилиаристов с традиционными претензиями французской монархии. Он разработал концепцию церковной истории, которая позднее будет играть важную роль в формировании взглядов лидеров Реформации на то, как достичь баланса между церковью и светским государством в борьбе против радикальных христианских реформаторов. Жерсон считал, что церковь прошла в своем развитии три этапа: первоначальную героическую эпоху, когда она еще не была признана и часто подвергалась преследованиям со стороны Римской империи; второй период начинался с того момента, когда император Константин I вступил с ней в союз, и церковные лидеры оправданно и ответственно приняли власть и богатство; однако после понтификата Григория VII наступила третья эпоха – упадка, когда этот процесс превысил все допустимые границы, так что теперь его следует обуздать. Жерсон не был революционером, но в своих размышлениях о церкви он опирался на анонимного автора, писавшего под псевдонимом Дионисия Ареопагита, который всегда оказывал подрывное влияние на богословов. Одним из аспектов образа небесной иерархии, созданного Дионисием, которого особенно почитал Жерсон, было утверждение о том, что духовная иерархия должна соответствовать настолько высоким стандартам, насколько это вообще было возможно, и священники должны стремиться подражать самим ангельским чинам на небесах. Эта мысль Дионисия находила отклик в сердцах многих представителей духовенства, считавших, что церковь нуждается в реформировании; зачастую это приводило к такому возвышенному клерикализму, что он казался почти антиклерикальным.

Жерсон не стремился к тому, чтобы разрушить иерархические церковные структуры, он просто хотел призвать их к непорочности, однако он при этом не считал, что церковная иерархия должна непременно увенчиваться папской монархией. Он также решительно защищал приходское духовенство от притязаний монахов, указывая на то, что монашеских обетов не существовало в Церкви во времена Христа, Марии и апостолов. Деятели реформации в XVI веке, а также поддерживавшие их правители, выбрали из его работ то, что пришлось им по вкусу. Они обратили внимание на то, что Жерсон говорил об истории, иерархии, монахах, так же как они обратили внимание на то, что думал Марсильо о власти в Церкви, ведь проблема, впервые поднятая сторонниками концилиаризма, а именно, как относиться к папе, который не может вести Церковь по тому пути, которого желает Бог, не была решена. После 1520 года Мартину Лютеру пришлось дать радикальный ответ, выходивший за рамки того, что говорили Оккам и францисканцы XIV века, утверждая, что, если папа оказался антихристом, тогда следует выйти из-под власти ложной папской церкви и воссоздать истинное Тело Христово. Даже несмотря на то, что с политической точки зрения движение концилиаризма начало клониться к закату с середины XV века, многие ведущие представители духовенства и университетские преподаватели (особенно в области церковного права) продолжали верить, что регулярные созывы собора для решения церковных проблем были бы предпочтительнее быстрого восстановления централизованной папской власти, которое тогда набирало силу.

Тем временем папство усиливало свои позиции. На некоторое время соперничавший с ним собор, который в 1438 году папа созвал в Ферраре, но деятельность которого затем продолжалась во Флоренции, казалось, достиг впечатляющего результата в объединении христианских церквей, как на Востоке, так и на Западе, под властью папы (см. с. 531–532). С 1446 года папы вновь обосновались в Риме, чтобы никогда больше по своей воле не покидать этот символ их верховенства над церковью. Вскоре, в 1460 году, папе случайно крупно повезло, когда в Тольфе на папской территории к северо-западу от Рима были обнаружены большие месторождения квасцов. Этот минерал был очень ценным, так как его использовали в качестве красящего вещества и до этого открытия вывозили с Ближнего Востока, и он стоил очень дорого. Новый источник дохода (папы особо позаботились, чтобы гарантировать себе монополию на поставку квасцов в Европе) начал снабжать средствами пап как раз в тот момент, когда Пий II вновь подтвердил свои претензии на центральную власть буллой Execrabilis. Последовали различные практические выражения этой власти, следуя примеру папы Николая V, который в 1455 году даровал португальской монархии право управлять некоторыми районами в Африке. Теперь, когда папы вновь вернулись в Италию, неудивительно, что они проявляли особый интерес к итальянской политике, как и другие итальянские правители, и не их виной было то, что внезапно в 1490-х годах Италия стала ареной борьбы и предметом маниакального стремления к ее завоеванию со стороны королевских династий, возглавлявших великие европейские державы. Поводом к таким действиям послужили амбиции французской династии Валуа, когда в 1494–1495 годах Карл VIII вмешался в ссоры итальянских правителей и совершил крупное военное вторжение в Италию; Франция почти ничего от этого не выиграла, однако французское вторжение повергло наиболее крупные итальянские государства в состояние хаоса, войны и различных бедствий, продолжавшихся более полувека.

Среди этого внезапного дисбаланса в большой политике для пап, находившихся в трудном и опасном положении, было естественной защитной реакцией усилить отстаивание своих притязаний, и это стремление в любом случае, как и следовало ожидать, преобладало в настроении двух сменивших друг друга пап, Александра VI (1492–1503) и Юлия II (1503–1513), несмотря на то, что они ненавидели друг друга. Александр последовал примеру Николая V и в 1493–1494 годах разрешил спор между двумя европейскими державами, каждая из которых претендовала на исследования морей и заморские завоевания, Португалией и Испанией; он разделил карту мира за пределами Европы между ними, уполномочив их проповедовать Евангелие нехристианам, которых они могли встретить, и этот акт всецело перекликался с амбициями пап XII века. Также подобным образом папы начали восстанавливать архитектурное великолепие их жестоко пострадавшего от войн и полуразрушенного города; демонстративная роскошь была существенным аспектом власти светских правителей, и, разумеется, это было тем более важно для представителей Христа на земле. Самым важным проектом реконструкции (и, как мы увидим в дальнейшем, самым фатальным) был снос монументальной базилики Святого Петра, построенной императором Константином, чтобы ее можно было заменить чем-то еще более великолепным. С особым энтузиазмом за осуществление этого проекта взялся Юлий II, один из самых разборчивых, но также и один из самых расточительных покровителей изобразительно искусства и архитектуры в истории папства.

Эти два папы, в течение двух десятилетий занимавшие по очереди престол Святого Петра, очень избирательно понимали то, что могло бы прославить папство. Александр VI из знатной валенсийской семьи Борджиа (Borja/Borgia) защищал свою уязвимую позицию против своих многочисленных итальянских врагов, так как он был чужой среди них, нещадно растрачивая деньги, полученные от наиболее доходных церковных постов, и назначая на них своих родственников, включая своих детей от нескольких любовниц. Это было скандальным пренебрежением принципом целибата духовенства, наложенного на него в ходе церковных реформ XII века, даже если не учитывать того, что Лукреция и Чезаре, самые печально знаменитые дети папы, представляли собой самые крайне негативные примеры аристократического потакания своим страстям. Юлий II имел удовольствие быть своим собственным генералом, вовлеченным в итальянские войны, разгоревшиеся с новой силой после французского вторжения, и был особенно горд, когда в 1506 году он вновь завоевал Болонью, второй по значимости город после Рима в папском государстве, потерянный за 70 лет до этого похода. Юлий не был первым в подобного рода действиях, он всего лишь превзошел предшествовавшую практику папского государства, где в течение века или долее кардиналы были военными командирами, которым больше всего доверяли как папы, так и их наемные солдаты. Одним из самых эффективных генералов начала XV века был кардинал Джованни Вителлески; его духовные обязанности как архиепископа Флоренции, еще в меньшей степени его номинальный статус Александрийского патриарха, как кажется, не обуздывали его садистских наклонностей. В одном недавнем исследовании он представлен как «мастер грабежей, разбоя и казней без суда», и его собственная смерть в результате казни без суда в 1440 году, по общему мнению, предотвратила захват им папской крепости в Риме, замка Сант-Анджело, с целью самому овладеть папским престолом.

Централизованное папство, особенно пользовавшееся услугами таких сомнительных помощников, не могло предотвратить появления новых идей. Вскоре зародились два движения, оспаривавшие церковную власть, лолларды и гуситы. Другое потенциальное оспаривание власти пап исходило из номинализма, пропагандируемого Уильямом Оккамом. Францисканец Оккам отрицал включенные в адаптацию греческой философии доминиканцем Фомой Аквинским допущения, связанные с понятием nomen. В своем самом очевидном смысле это было обычное латинское слово, означающее «имя», но в контексте философской терминологии того времени этим словом обозначали универсальный концепт, стоящий за отдельными предметами. Например, слово «дерево» – это nomen, объединяющий в себе наши представления о каждом конкретном дереве и указывающий на универсальный смысл понятия «дерево». Оккам и его номиналистские последователи XIV века отрицали существование такой отдельной реальности, заключенной в понятии nomen. Для них это было просто слово для организации нашего процесса мышления, когда мы думаем о похожих феноменах, в данном случае отдельных примерах объектов, которых мы решили назвать деревьями. Если принять это отрицание, становится невозможным создать всеобщую систему мысли или интерпретации с помощью доводов разума. В таком случае отменяется ценность всей теории Фомы Аквинского, с ее грандиозной системой взаимосвязи во всем мире, и при этом направление аналитической мысли, восходящее к Аристотелю, становится бессмысленным.

Теперь перейдем от деревьев к проблеме обсуждения одного из главных вопросов христианской веры, а именно, что происходит, когда хлеб и вино освящаются во время Евхаристии? Если они становятся телом и кровью Христа, с чем были согласны практически все западные христиане, как этот процесс можно объяснить? Как мы видели, богословы и философы, которые, подобно Фоме Аквинскому основывались на понятиях, заимствованных у Аристотеля, строили свои объяснения с использованием терминов «субстанция» и «акциденции» (см. с. 439). Оккам и номиналистские философы и богословы отрицали применимость этих понятий, поэтому у них не было возможности построить толкование в рамках Аристотелевой логики. Это учение, а также любое другое учение о главных христианских истинах можно было трактовать только как предмет веры, полагаясь на авторитет Церкви. А что может случиться, если кто-то подумает, что авторитетные церковные власти заблуждаются, как это произошло с духовенством в XVI веке, получившим образование в университетах, где преподаватели были номиналистами? Отсюда можно сделать вывод, что номинализм был учением, разрушительным для общепринятых принципов средневекового западного христианства; пока философы обсуждали отвлеченные вопросы, блистая своими навыками логического мышления на схоластических диспутах, номиналисты постепенно на тех же академических диспутах разрушали многие общепринятые средневековые философские и богословские принципы. В североевропейских университетах в течение XV века номинализм занимал ведущие позиции везде, где доминиканцы не могли защитить научную репутацию своего героя Фомы Аквинского. Многие деятели Реформации получили свое университетское образование в русле номиналистской традиции.

И все же номинализм не следует рассматривать как прямой путь к протестантизму, так как в одном очень важном отношении, а именно сотериологии (учении о спасении), он предоставлял радикальное объяснение роли самих людей в их собственном спасении, вопреки пессимизму Августина относительно человеческих возможностей после грехопадения. Представители одного направления номиналистского богословия, известного как via moderna («новая/современная система»), тщетно пытались объединить средневековую экономическую теорию с понятием «контракт», которое так часто использовал Франциск Ассизский в своих размышлениях об взаимоотношениях милосердного Бога со своим народом (см. с. 450–451). Человеческие добродетели не имели никакой ценности из-за грехопадения Адама, но их можно было считать технически не имеющими ценности как разменная монета, которую монархи выпускают в экстренных случаях, а что могло быть более экстренным случаем, чем состояние человечества после греха, совершенного Адамом и Евой в Эдеме? Такие временные монеты, в отличие от нормальных серебряных монет средневековой Европы, не имеют собственной ценности, кроме той, которую правитель объявляет как их цену. Правитель заключает соглашение, контракт или завет со своим народом для поддержания этой фикции ради общего блага. Так и Бог с его безграничным милосердием приписывает ценность людям и заключает соглашение с человечеством, чтобы предоставить ему возможность выбрать для себя путь к собственному спасению. Как это выразил в своей знаменитой фразе номиналистский богослов XV века Габриель Биль, Бог позволяет человеку «делать то, что есть в нем самом» (facere quod in se est). В этой системе, если принять ее принципы, можно обойти стороной беспокойные обсуждения взглядов Августина на совершенно беспомощное состояние человечества после грехопадения.

Когда номинализм вывел человеческие отношения с Богом из сферы разума, он приблизился к мистицизму, процветавшему с XIII века, где также утверждалась непознаваемость Бога, и сформировавшемуся позднее в способ личного благочестия, известного как «новое/современное благочестие», Devotio Moderna. На самом деле, у Габриеля Биля оба направления, номинализм и Devotio, слились до неразличимости. Devotio стало основным способом выражения благочестия на Западе в XV веке, и это был интенсивный и использующий творческое воображение путь к постижению Бога. В нем также присутствовала склонность к внутреннему переживанию, которому способствовало очень важное на тот момент техническое изобретение для распространения текстов: книгопечатание. Печатные тексты сделали гораздо более доступными для увеличивавшегося количества грамотных людей сочинения мистиков и текстов, в которых описывались размышления о различных аспектах жизни Христа, таких как работы Иоанна де Каулибуса (см. с. 451). Для тех, кому чтение действительно доставляло удовольствие, религия была возможностью переместиться из сферы публичного ритуала в мир размышлений и воображения. При чтении из человеческих чувств главное – зрение, и при этом зрение выбирает среди других объектов написанный или напечатанный текст; в таком процессе внимание сосредотачивается совсем не на жесте, который так важен для передачи информации при совершении литургии или чтении проповеди.

Таким образом, без каких-либо признаков отклонения от общепризнанного учения, возник новый стиль благочестия в той постоянно увеличивавшейся части общества, где ценилось чтение как для пользы, так и для удовольствия. Особенно выделялись в развитии этого направления благочестивой жизни Нидерланды, где уровень сосредоточения городской жизни и образованности был самым высоким в Европе. Даже если люди, придерживавшиеся такого образа жизни, присутствовали среди общей массы на служении приходской Мессы, они чаще всего были погружены в чтение своего руководства к Мессе для мирян или часословов, которые служили также для обучения детей чтению и молитвам. Эти часословы производились в больших количествах еще до изобретения книгопечатания, в виде рукописей, а печатное производство сделало их намного дешевле и гораздо более доступными, и вскоре возник значительный рыночный спрос на часословы на основных европейских языках. Более состоятельные люди, входившие в такие конгрегации, постепенно начали строить для себя отгороженные от основного церковного помещения частные капеллы в своих церквах, чтобы их не отвлекали от молитв другие прихожане.

Однако такое отгораживание не стоит преувеличивать как характерную черту Devotio. Это движение также предоставляло возможность мирянам наряду со священниками, как мужчинам, так и женщинам, достигать высот и глубин религиозного опыта в повседневных занятиях их жизни так, как если бы они отправлялись в паломнические путешествия. Самый ранний великий представитель этого движения, голландский богослов XV века Хеерт Хрооте, никогда не был рукоположен в чин выше дьякона; после того, как он провел некоторое время в картузианском монастыре недалеко от Арнхема, он продолжил свое странствующее служение, проповедуя в разных частях Нидерландов, и основал свою собственную неформальную общину друзей в родном городе Девентере. После смерти Хрооте в 1384 году эта группа все же приобрела характер формального религиозного ордена, Братства общей жизни, широко распространившегося по Центральной Европе и включившего в число своих членов представителей духовенства такого масштаба, как автор мистических трактатов Фома Кемпийский, философ-богослов Габриель Биль и будущий папа Адриан VI.

Несмотря на авторитет этих представителей, Devotio Moderna так и не превратилось в чисто клерикальное движение. Даже формально организованное Братство не поощряло своих членов становиться рукоположенными священниками, и они предпочли церковным властям местные городские корпорации в качестве руководителей своих конгрегаций сестер и некоторых своих собственных общин. Особенно следует отметить, что семейные пары (и, разумеется, их дети) могли на равных правах принимать участие в устройстве жизненного уклада, вдохновленного Devotio. Целью такого уклада было достижение такого высокого личного уровня благочестия для серьезных мирян, какой раньше был доступен только для духовенства. Это была программа практических действий и организация своих мыслей и всей своей жизни, выраженная в названии знаменитого наставления в благочестии Фомы Кемпийского: «Подражание Христу». Идея подражания Христу в западной традиции была не старше XII века, и она плохо совмещалась с представлениями Августина о падшем человечестве. Эта идея также опровергала предубеждение, развившееся в особенности на Западе, о том, что у священников и монахов было больше возможностей достичь Небес, чем у мирян.

Такие же мысли о сопоставимости мирян и священников и о призвании всех к самому высокому уровню благочестия вдохновили два движения, выступавших за церковные реформы, которые возникли, как и номинализм, в университетской среде, но которым официальные власти противодействовали и подавляли их. Джон Уиклиф, оксфордский философ, был полной противоположностью номиналистов, так как, подобно таким философам, как Фома Аквинский, проводил идею существования действительно универсальных, неразрушимых реальностей, превосходящих отдельные предметы и явления. Уиклиф вел свою полемику сравнительно недолго, приблизительно в течение десятилетия. В середине 1370-х годов, когда его карьера уже благополучно сложилась, он вернулся из Брюгге, куда ездил, весьма неудачно, с королевской делегацией, чтобы решить дело об освобождении Англии от папского налога, и начал переходить от своих философских убеждений у нападкам на современные церковные институты, причем не просто на их недостатки, но на систему в целом. Его враги говорили, что его новая линия поведения возникла из-за обиды Уиклифа на то, что его не продвигали по службе в церкви, в то время как другие участники делегации были щедро вознаграждены. В этом нет ничего удивительного, ведь Уиклиф был не первым и не последним из тех, кого мирские разочарования подвигли на искреннее выражение принципиального негодования.

Уиклиф противопоставлял универсальную реальность невидимой истинной Церкви ложной церкви, которая была всего лишь ее несовершенным отражением в нашем земном мире. Он утверждал, что истинная церковь может состоять только из спасенных ее членов не только в будущем мире, но и здесь и сейчас. Некоторые люди, и, возможно, их было большинство, были от века осуждены и поэтому никогда не были частью истинной Церкви. Никто не мог знать, кто из людей осужден, а кто спасен, и поэтому видимая Церковь, которую возглавляли папы и епископы, возможно, не была той же самой церковью, что и истинная Церковь, поскольку видимая Церковь претендовала на всеобщую власть в мире. Более того, так как всякое право на власть и владение собственностью (dominium) было в руках Божьих, только те, кто был избран Божьей благодатью, имел право ими пользоваться. Уиклиф утверждал, что скорее правители, избранные Богом, такие как короли и князья, чем папа, обладали этим правом, и поэтому dominium следовало рассматривать как вверенное им. Представители Церкви, критически относившиеся к официальным церковным структурам, и прежде обсуждали понятие dominium, особенно в спорах начала XIV века о праве пап на обладание властью, и они указывали на то, что в конечном счете такое право было во власти Божьей, но они редко приходили к таким радикальным выводам.

Доводы Уиклифа, несомненно, отвечали интересам для английской знати, защищавшей его и оказывавшей ему покровительство, но в них содержался и другой смысл, важный для всего народа Божьего. Уиклиф призывал людей вместо того, чтобы слепо повиноваться церковным властям, обратиться к Библии, к ее чтению и пониманию, так как она была единственным источником Божьей истины. Читатели Библии поняли бы, что Месса, на которой во многом основывалась церковная власть – это искажение обряда Евхаристии, утвержденного Христом. Уиклиф относился с большим недоверием не только к учению о евхаристическом пресуществлении, общепринятом в Западной церкви, но и в целом к идее присутствия Божественного Тела в хлебе и Крови в вине. Он считал такое учение клерикальным обманом, получившим свое развитие во время процесса узурпации Церковью земной власти в XI веке, и таким образом его философский реализм привел к совершенно другим выводам, чем основанные на аристотелевской логике доводы Фомы Аквинского придерживавшегося направления философского реализма. В результате его выступлений Оксфордский университет погрузился в состояние глубоких разногласий. Несмотря на то что в результате политической ситуации Уиклиф был избавлен от неизбежно случившегося бы при других обстоятельствах осуждения и смерти как еретика, он удалился домой в свой приход, и его атаки на Церковь, которые он выражал в письменном виде, а также подвергшиеся переработке его более ранние работы приобрели еще более радикальный характер. Уиклиф умер в 1384 году, и через несколько десятилетий после его смерти церковные власти послали комиссию к его могиле в Лестершире, чтобы выкопать кости и сжечь их за его ересь.

Последователи Уиклифа, сначала оксфордские преподаватели, а затем и более широкий круг духовенства и мирян, получили презрительное прозвище «лоллардов», то есть тех, кто бормотал себе под нос всякую бессмыслицу. Их стали путать с проигравшей стороной в английской политике XV века, и теперь королевская и церковная власти могли объединить свое противостояние влиянию лоллардов в университетах с борьбой против сочувствовавших им авторитетных людей в политике. Возможно, при одном постоянном политическом покровителе история лоллардов могла бы сложиться по-другому и походить на то движение, которое началось веком позднее с выступлений другого университетского преподавателя, Мартина Лютера. Вместо этого репрессии против лоллардов отличала одна черта, характерная исключительно для Англии. Оксфордские почитатели Уиклифа, следуя его учению о непререкаемом авторитете Библии, впервые полностью перевели Вульгату с латыни на английский язык, чтобы у всех была возможность ее читать и понимать ее для себя. В 1407 году все существовавшие английские версии Библии были официально запрещены английской церковной иерархией, и никакие другие подобные версии не разрешались вплоть до Реформации Генриха VIII в 1530-х годах. В промежуточный период только очевидно ультрареспектабельные люди могли избежать наказания за то, что у них был экземпляр Библии на народном языке, и, в самом деле, их респектабельность, как кажется, сама по себе делала эти экземпляры приемлемыми.

Ни в одной другой части Европы до таких мер дело не доходило, даже несмотря на то, что великий деятель церковной реформы Жан Жерсон на Констанцском соборе предлагал ввести общий запрет на переводы Библии; он был обеспокоен тем, что миряне будут проводить слишком много времени за чтением Библии для себя и не будут слушать щедро предлагаемые в больших и все возраставших объемах проповеди духовенства. В большей части Европы вместе с изобретением новой технологии книгопечатания в начале XV века количество переводов Библии на народные языки стало возрастать, так как издатели чувствовали спрос на рынке и спешили удовлетворить его изданием Библии на таких языках, которые обеспечили бы их быструю продажу. В период между 1466 и 1522 годом было выпущено 22 издания Библии на верхне– и нижненемецком языках. На итальянском языке Библия появилась в 1471 году, на голландском в 1477 году, на испанском в 1478 году, на чешском языке приблизительно в это же время, и на каталанском языке в 1492 году. В 1473–1474 годах французские издатели открыли рыночные возможности сокращенных изданий Библии, состоящих в основном из увлекательных историй и опускавших части текста, содержавшие изложение сложных догматических вопросов, и такие издания приносили доход до середины XVI века. Бернард Коттрет, написавший биографию Кальвина, высказал предположение, что такое значительно возросшее количество экземпляров Библии скорее способствовало возникновению Реформации, чем было вызвано ею.

Подавление движения лоллардов вовсе не положило конец разговорам о реформировании церкви в Англии. По крайней мере с XI века она была одной из наиболее хорошо управляемых частей Западной церкви, что соответственно породило множество представителей духовенства с очень высокими стандартами церковной дисциплины, и они не собирались прекращать критику недостатков духовенства только потому, что Уиклиф присоединился к этому потоку жалоб. При этом такое поведение было рискованным, ведь английские церковные власти были так уязвлены историей с Уиклифом, что были склонны усматривать в любой критике ересь. Даже исполненный благих намерений и добросовестный епископ Чичестера Реджинальд Пекок, был осужден за ересь в 1457–1458 годах. Его принудили уйти в отставку и отказаться от своих взглядов за то, что он избрал в качестве способа защиты Церкви от лоллардов приоритет разума над авторитетом Писания и отцов ранней Церкви. Более того, в противоположность Жерсону, он подвергал сомнению ценность проповеди без самостоятельного чтения мирянами священных текстов для усиления воздействия проповедей, звучавших с кафедры.

Английские лолларды поддерживали свое существование с помощью личных связей, и в их число часто входили вполне преуспевающие люди, хотя среди них было мало представителей джентри и духовенства. Они общались между собой, преодолевая большие расстояния и бережно сохраняя свои рукописи Библии на народном языке, а также зачитывали до дыр трактаты Уиклифа вплоть до Реформации в XVI веке. Очень показательно, что лолларды почти перестали создавать новые полемические сочинения после первых десятилетий XV века, очевидно, довольствуясь прежними достижениями. Их протест против Церкви был довольно ограниченным, так как многие из них продолжали принимать участие в обычной церковной жизни одновременно с их тайной религиозной деятельностью. В этом они были похожи на ранних методистов XVIII века, которые не порывали с официальной Англиканской церковью, но отчасти и находились за ее пределами. Вполне можно понять, что у лоллардов не было доступа к первым английским издательствам, деятельность которых оказалась столь значимой для успеха Реформации, однако сложнее понять, почему они, по всей видимости, не использовали другого великого популистского оружия Реформации XVI века, гимнов и песен. На своих собраниях лолларды, по-видимому, в основном читали произведения своих богословских авторов и произносили проповеди. Из этого становится понятным, что при их инакомыслии они намеревались не противостоять публичной религиозной жизни, а скорее дополнять ее, что не уберегло их от периодически возникавших волн преследований со стороны церковных властей и сожжения на кострах, случавшихся до 1520-х годов.

С этим английским схизматическим движением было связано движение гуситов, развивавшееся в центральноевропейском королевстве Богемии в совершенно другом направлении. Неожиданные взаимоотношения между Англией и далекой Прагой, двумя частями Европы, между которыми не было никаких естественных связей, возникли благодаря браку в 1382 году дочери императора Священной Римской империи Карла IV Анны Богемской с английским королем Ричардом II. Император Карл, который был также королем Богемии, сделал Прагу своей столицей и щедро потратил много денег на то, чтобы создать один из самых впечатляющих ансамблей общественных зданий в Центральной Европе, а также начал в Праге строительство нового большого кафедрального собора и основал новый университет. Такой оживленный город, обязанный своей красотой решению Карла сделать свою столицу новым Иерусалимом последних времен, стал естественной благоприятной средой для выступлений за неотложную церковную реформу еще до того, как декан философского факультета пражского университета священник Ян Гус был вдохновлен реформаторскими идеями Уиклифа. Гус открыто выражал свои взгляды во время проповедей в Праге, и его критику Церкви, как и подобного рода выступления Уиклифа, легко увязать с тогдашней политической ситуацией: чешская знать выражала возмущение тем, что они считали вмешательством церковных властей в их внутренние дела. Движение Гуса стало выражением чешского национального самосознания против германоязычных церковных властей в богемских Церкви и государстве, и, в отличие от лоллардов, Гуса и его сторонников поддерживали все слои общества, от университетских преподавателей до деревенских жителей.

В 1412 году Гус, к тому времени ректор университета, был отлучен от Церкви одним из трех претендентов на папский престол и обращался к всеобщему собору. Во время этого надвигавшегося кризиса Гус и его последователи совершили чрезвычайно провокационное действие: в 1414 году во время совершения Евхаристии они начали причащать вином, так же как и хлебом, мирян, в первый раз за многие века. Это восстановление причастия «под обоими видами» стало главной характерной чертой движения, набиравшего силу в Богемии; евхаристическая чаша с вином стала особым символом «гуситского» движения, участники которого, против обычной практики того времени, хотя и в согласии с Жаном Жерсоном и некоторыми другими богословами, настаивали на частом причастии мирян и даже детей. Это гуситское евхаристическое благочестие резко отличалось как от взглядов Уиклифа, так и от ориентированных на чтение текстов собраний поздних лоллардов, хотя благодаря изначальным связям между этими движениями значительное число английских рукописей, относящихся к движению Уиклифа, сохранилось до наших дней в Чешской республике. Сам Гус вскоре погиб, преданный Констанцским собором в 1415 году, когда духовенство на соборе убедило императора Священной Римской империи Сигизмунда отказаться от его императорского обещания об охране реформатора из Праги. Гуса посадили в тюрьму, где содержали в невыносимых условиях, а затем сожгли на костре. Это был выразительный знак того, что церковная организация была не в состоянии теперь конструктивно взаимодействовать с движениями, требовавшими реформ.

Смерть Гуса превратила его в чешского мученика, и в результате взрыва негодования в Праге было основано то, что должно было стать отдельной королевской Богемской церковью, которую сначала поддерживала знать. Давление со стороны как папы, так и императора привело почти к полному отказу от этой попытки преобразования, что вызвало новый взрыв негодования в городе. И снова символом революции стала Евхаристия: толпу повел за собой мятежный проповедник Ян Желивский, который принес евхаристический монстранц из своей приходской церкви в зал городского совета, где толпа выбросила из верхних окон 13 верных защитников Католической церкви, и они разбились. Это была первая «дефенестрация» в Праге. В последовавшем затем восстании произошло яростное уничтожение символов старой религии, и это было первым широкомасштабным разрушением монастырей и церковного искусства христианами в истории христианской Европы, таким же радикальным, какое континенту предстояло увидеть между 1520 и 1560-м годами. Период между первой и второй [гораздо менее кровавой, произошедшей почти ровно (без одного года) два века спустя (см. с. 704)] пражскими дефенестрациями был заполнен постоянными, хотя иногда и прекращавшимися, религиозными конфликтами, особенно ожесточенными в Богемии, и все они возникали из-за мученичества Гуса, хотя и сливались с более общим религиозным противостоянием периода Реформации. В течение четырех столетий или даже позднее наполовину недостроенный собор Святого Вита, реконструкцию которого начал император Карл IV до того, как разразился гуситский кризис, служил постоянным напоминанием о том беспокойном времени. Его богато украшенная восточная часть сопоставима с ранними французскими соборами, но переходит в огромные пустые окна наполовину недостроенного трансепта, башню без шпиля (возведенного позднее в стиле барокко) и невразумительную архитектурную путаницу там, где предполагалось быть главному нефу.

После десятилетий страшной гражданской войны и неудачных предпринимавшихся время от времени попыток остановить революцию извне сохранились структуры независимой Гуситской церкви, неохотно и не полностью признанной Римом. После всех разрушительных действий предшествовавших лет она представляла собой удивительно традиционалистскую организацию, по-прежнему бережно хранила религиозные образы и культ Девы Марии, также совершала церковные процессии, но гордилась двумя отличиями от папской Церкви: богослужением на чешском языке, на котором говорил народ, а не на латыни, и последовательно проводившимся причащением под двумя видами (sub utraque specie). Это отличие было так важно для гуситской церкви, охватывавшей большую часть населения Богемии, что она стала называться «Утраквистской». С 1471 года у Утраквистской церкви не было своего архиепископа, и, в акте удивительного компромисса с остальным католическим миром, она посылала своих членов в Венецию для рукоположения их в священники епископами этой республики, отличавшейся независимостью взглядов. При отсутствии своего епископата фактическая власть в церкви прочно держалась в руках знати и глав городских советов крупных городов. Это был крайний пример перемещения церковной власти, совершавшегося постепенно на обширных территориях Европы и ставшего основным отличительным признаком официальной «магистериальной» Реформации в следующем столетии, то есть постепенной децентрализации власти, осуществлявшейся снизу и неумолимо противостоящей попыткам пап Позднего Средневековья заново утвердить свою власть.

После 1457 года от утраквистов формально отделились остатки более радикальных гуситов, которые создали свое «Объединение богемских братьев» (Unitas Fratrum). То, что уцелело от их религиозного радикализма, имело значительные социальные последствия, так как, вдохновившись идеями религиозного деятеля из Южной Богемии Петра Хелчицкого и во имя новозаветного христианства они осуждали все виды насилия, включая политические репрессии, смертную казнь, военную службу или принесение клятв земным властям. Они отвергали идею специального священства, а также веру (по-прежнему представлявшую ценность для утраквистов) в то, что Евхаристия – чудо, в котором хлеб и вино становятся Телом и Кровью Иисуса. Все эти идеи позднее вновь возникнут во время Реформации в XVI веке. После очередных волнений в Богемии в 1547 году многие из этих людей нашли приют в Моравии и стали известны как Моравские братья. В любопытном повороте истории преемники моравских братьев, чей первый герой Гус был вдохновлен трудами одного выдающегося английского христианина, в конце концов через три века окажут сильное влияние на другого англичанина, ставшего инициатором великих перемен в религиозной жизни, Джона Уэсли (см. с. 825–826).

Таким образом, Богемия со своими утраквистской церковью и Unitas Fratrum была первой страной латинской Европы, освободившейся от средневекового подчинения папе. Лишь немногие германоязычные области и некоторые вольные города в королевстве Богемия хранили верность папе в течение XV века. Эти одинокие островки подчинения Риму в Богемии стоит особо отметить, так как они представляли собой единственную часть средневековой Европы, к которой можно осмысленно применить название «Римско-католическая церковь». На первый взгляд может показаться удивительным, что этот термин, такой привычный для англоязычного мира (Roman Catholic), не имел смысла до Реформации. Очевидно, он был излишним в применении к тому времени, когда за пределами Богемии все сознательно или бессознательно представляли собой части одной и той же католической церковной структуры, связанной различными сложными путями с главой и сердцем всей этой организации, Римом. Вскоре ситуация изменится. К 1500 году сменявшие друг друга папы терпели неудачи в своих амбициях стать главой всей Церкви, шли на компромисс и тем самым скомпрометировали разгром концилиаристов в XV веке, а также ничего не сделали для того, чтобы положить конец постоянной критике идеи верховенства пап. Это привело к тому, что папский аппарат стал еще более уязвимым для новых вызовов их власти или новых попыток воскресить идеи и термины, использовавшиеся против папства прежде, чем это обнаружил Лютер после 1517 года. Даже еще до Лютера авторитет пап подвергался сомнениям некоторыми выдающимися умами Европы.

С XV века в Италии появился новый способ восприятия мира, который позднее получил название «гуманизм». Это понятие с большим трудом поддается точному определению, не в последнюю очередь из-за того, что в то время этот термин был неизвестен. Историки начала XIX века впервые составили это слово из двух слов, действительно употреблявшихся в XV веке, когда стали привычными разговоры о свободных/небогословских искусствах, которые были предметами в университетской программе обучения и назывались humanae litterae (литература, посвященная скорее человеческим, чем божественным вопросам), а ученый, уделявший особое внимание этим дисциплинам, назывался humanista. Дело осложняется еще и тем, что понятие «гуманист» стало использоваться в наше время для обозначения человека, отвергающего претензии религии, основанной на Божественном откровении. Это совсем не было характерным признаком того движения, которое мы сейчас рассматриваем. Подавляющее число гуманистов были совершенно искренними христианами, стремившимися применить свое увлечение гуманитарными науками к изучению и прославлению христианской веры. Они пытались восстановить в человечестве идею христианского совершенства.

Следует избегать использования словосочетания New Learning («новое учение»), которое сейчас часто используют как синоним понятия «гуманизм», так как, несмотря на то, что его действительно употребляли в XVI веке, под ним подразумевали нечто совершенно иное: это было оскорбительное католическое обозначение протестантизма или евангелического богословия, а это никак не одно и то же, что и гуманизм. По контрасту с данным словосочетанием, термин, действительно близкий к понятию «гуманизм» – «Ренессанс», то есть что-то новое, происходившее в Европе в период между XV и XVI веком, хотя воспринимавшееся как что-то очень старое и открытое заново. В XIV веке итальянский поэт-гуманист Петрарка так восхищался поэтическими достижениями его старшего современника Данте Алигьери, что объявил его творчество «рождением заново» (renascita) такой же прекрасной поэзии, как той, какая была создана поэтами Древнего Рима. Ученые в XIX века затем использовали это слово в его французской форме (Renaissance) для обозначения культурного подъема, связанного с деятельностью гуманистов.

У гуманизма и Ренессанса были все основания для зарождения в Италии XIV века. В гораздо большей мере, чем где-либо еще в Европе, у Апеннинского полуострова было то преимущество, что он был «энциклопедией античности, спрятанной под его землей», то есть Италия физически унаследовала искусство и архитектуру самого сердца Римской империи, и они могли казаться средневековым итальянцам насмешкой над их достижениями. Кроме того, в Италии сложилась особая политическая ситуация, в которой ярко проявилось противостояние между двумя формами правления, в большей степени, чем в остальной Европе, и Италия на себе испытывала силу разрушительных столкновений между папами и императорами Священной Римской империи, вместе с разворачивавшейся на полуострове с XII по XV век войной партий папских «гвельфов» против императорских «гибеллинов». Жители крупных городов и государств Италии, подталкиваемые такими обстоятельствами к размышлениям на тему различных форм правления, искали впечатляющие прецеденты в самых успешных государствах, о которых они узнавали из исторических книг, в городах классической Греции и республиканского и имперского Рима.

Открытие античных текстов уже приводило к бурному всплеску интеллектуальной активности в Европе в IX и XII веках, и эти периоды культурного подъема были двумя ранними ренессансами. Однако теперь влияние древних авторов было намного более широкомасштабным, так как технология печатания книг на бумаге открыла возможности для быстрого распространения многочисленных копий текстов, а также способствовало распространению грамотности, связанному с этим новым изобретением. Это означало, что нововое открытие древних рукописей, веками пролежавших в соборных или монастырских библиотеках, где они не пользовались вниманием с того времени, когда в прошлом возникал всплеск интереса к историческим древностям, оказало гораздо больше влияния, чем это было раньше, как только эти рукописи завладели сознанием ученых. Более того, множество греческих рукописей было открыто заново в процессе этой последней охоты за рукописями. Парадоксальным образом, завоевания Оттоманской империи, так терроризировавшей в то время Европу, были уравновешены тем, что Европа получила большое количество рукописей, которые принесли на запад греческую культуру. Средневековая Западная Европа была почти лишена доступа к греческой литературе, и текст даже самого главного греческого литературного произведения – гомеровского эпоса – был едва ли вообще известен до XV века. Немногие ученые владели греческим языком выше элементарного уровня. Если они и знали какой-либо иностранный язык, помимо латыни, так это скорее был древнееврейский, и у этого факта было вполне логичное объяснение, так как на Западе почти не было греков, но зато было множество любящих споры и весьма искусных в них еврейских раввинов, отличавшихся неудобной для христиан способностью подвергать сомнениям постулаты христианской веры и выдвигать свои опровержения со ссылками на свои еврейские письменные источники. Однако теперь западным гуманистам нужен был греческий язык, если они действительно хотели воспользоваться теми текстами, которые внезапно стали для них доступны.

Греческие рукописи прибывали на запад в багаже ученых, покидавших руины христианских государств на востоке, или их покупали западные торговцы, получавшие свою выгоду от этой катастрофы. Особенно важное значение имело присутствие великого греческого философа Георгия Гемиста Плифона на переговорах о воссоединении Восточной и Западной церквей на Флорентийском соборе в конце 1430-х и в 1440-х годах (см. с. 531–532), так как он был харизматичным истолкователем Платона. В то время как община Греческой церкви после его смерти отреклась от Гемиста Плифона после падения Константинополя (см. с. 534–535), Медичи, правители Флоренции, высоко оценили его ученость и заказали такому же одаренному Марсилио Фичино перевод Платона на латынь. Новое появление Платона в интеллектуальной среде латинского Запада было особым знаком, так как западная схоластика XII и XIII веков была сформирована благодаря заново открытому ученику Платона, очень от него отличавшемуся по своим взглядам, – Аристотелю. Теперь же подход Платона к решению самых важных философских проблем, его ощущение существования высшей реальности за пределами видимого мира, поддающегося количественному исчислению, способствовали тому, что гуманисты стали неуважительно относиться к схоластическому научному методу с его четкими дистинкциями и дефинициями. Фичино даже полагал, что появление Платона было провиденциально задумано Богом для проповедания христианской вести, сначала через Оригена, а теперь еще раз в его родном городе, и он воспринимал современных ему комментаторов Аристотеля как «совершенно разрушительных для религии».

Прозрение Фичино о том, что произведения Платона оказали глубокое влияние на развитие раннехристианской богословской мысли, было одним из важных компонентов наследия гуманизма для нашего понимания истории христианства в тот период, когда стало исчезать апокалиптическое возбуждение первых христиан. Одна из важнейших отличительных черт западной христианской культуры – это ее способность к отстраненному восприятию общественных институтов, как своих собственных, так и чужих, и ее стремление к осмыслению культур прошлого в своих собственных категориях. В 1440 году группа друзей-гуманистов, которых возглавлял архитектор и автор трактатов по теории искусства Леон Баттиста Альберти, при поощрении местного землевладельца кардинала Просперо Колонны, предприняли первую сознательную попытку научного исследования, которому практически не было прецедентов в древности, и уж точно не было среди соответствующих научных дисциплин; это была первая археологическая экспедиция. В присутствии восхищенно наблюдавшей за всем происходившим толпы и почти всех важных членов папского двора они попытались достать со дна озера Неми один из двух гигантских римских кораблей. (Знали бы они, что эти корабли были заказаны императором Калигулой для развлекательных представлений на воде.) Усилия гуманистов закончились тем, что корпус корабля развалился, но не обескуражили их собственные разрушительные действия, и они тщательно изучили фрагменты, которые достали, и многое узнали о забытых технологиях римского кораблестроения. Позднее папа применил результаты их исследований при проектировании перекрытий для церквей в Риме. Эти первые археологи почти впервые в истории узнали о том, как предметы материальной культуры прошлого могут свидетельствовать о ее отличиях от современной культуры, а также как можно использовать заново открытые достижения прошлого в настоящей жизни. Такие же принципы они могли применять и к изучению древних текстов.

Помимо своего волнующего воображение открытия заново греческого языка гуманисты по-новому взглянули и на латинский язык и римскую культуру. Они стали проявлять все больший интерес по отношению к политику I века до н. э., обратившемуся позднее к философии, Марку Туллию Цицерону (Tully, как его называли его англоязычные почитатели). Гуманисты в итальянских городах-государствах ценили подробные рассуждения Цицерона о правительстве, несмотря на тот причинявший беспокойство факт, что он был очень неудачливым политиком, и когда в 1421 году был обнаружен трактат Цицерона об ораторском искусстве в кафедральной библиотеке собора в Лоди на севере Италии, эта вновь открытая книга надолго приобрела репутацию идеального образца мощной и убедительной латинской прозы. Для любого молодого ученого стало делом чести научиться писать как Цицерон, с неизбежными адаптациями под этот идеальный стиль новых слов, относящихся к технике книгопечатания, или к обозначению пороха и артиллерийского огня. Этот гуманистический литературный стиль очень отличался от той латыни, на которой говорили философы-схоласты и богословы и на которой писали в течение нескольких предыдущих столетий. Гуманистическое сочинение в прозе легко можно отличить от схоластического текста, лишь сравнив способ построения предложений и сло́ва, который использует автор.

Этот контраст стал еще заметнее, когда гуманисты стали в своих рукописях тщательно воспроизводить характерные «римские» признаки того, что они приняли за древнее письмо; на самом деле, это был минускул, которым копировали древние рукописи во время каролингского «ренессанса» (см. с. 382). Некоторые южные европейские книгопечатники также стали имитировать это письмо, создав гарнитуру шрифтов, похожую на ту, что и по сей день используют европейские типографии. Этот шрифт очень сильно отличался от шрифта готического типа, использовавшегося другими книгопечатниками, подражавшего «текстуре» средневековых рукописей. Имитация курсива, письма для более быстрой записи в рукописных памятниках, которое гуманисты создали на основе минускула, привела к созданию новой формы гарнитуры шрифтов для курсива (по-английски italics). Эта дань, отданная слегка неправильно понятому прошлому, соответствует процессам в развитии архитектуры и искусства Ренессанса, начавшегося в Италии в XV веке и постепенно распространившегося на север в течение следующих двух столетий. Внешний вид древних зданий, скульптур, живописных произведений и садов все с большей степенью точности имитировался как часть общих усилий вернуть к жизни давно ушедший в прошлое мир Греции и Рима, причем эти образцы использовались и для церковных зданий, в то время как Православная церковь отказывалась от таких экспериментов с натуралистическим искусством, и целенаправленно развивала противоположное направление древней художественной и архитектурной традиции, восходящее к стилю церкви Святой Софии в Константинополе (см. с. 536).

Среди общего потока новых и причудливых документов, дошедших из Древнего мира, которые могли или не могли оказаться полезными, было собрание письменных памятников религиозного и философского содержания. Предполагалось, что оно было создано божеством Древнего Египта, Гермесом Трисмегистом. На самом деле эти документы были собраны в I–III веках н. э., приблизительно в то же самое время, когда формировалось христианство. Некоторые их этих текстов на греческом языке были затем систематизированы и стали известны как Corpus Hermeticum, другие позднее были переведены на латынь, а также сирийский и арабский языки. Часть этих текстов содержит сведения по магии, медицине и астрологии и посвящены решению проблем повседневной жизни; другие завораживающе излагают тайную мудрость о создании вселенной и природе знания, и в них можно найти идеи, перекликающиеся с христианскими гностическими учениями и их более поздней формой, представленной манихейством (см. с. 146–148 и 193–195). Таким образом, эти «герметические» писания имели некоторые общие черты с традиционными христианскими идеями, и они стали доступными для образованных читателей в 1480-е годы, когда флорентийские Медичи заказали Марсилио Фичино перевод на латынь всех на тот момент известных текстов, составлявших Corpus Hermeticum. Гуманисты с замиранием сердца нетерпеливо ожидали, что после проведения еще некоторых исследований, при упорной работе и, возможно, помощи сверхъестественных сил более древняя мудрость может еще полнее раскрыть свои тайны.