8. Академические исследования социальной справедливости

Истина в понимании Социальной Справедливости

Овеществленный означает «превращенный в нечто конкретное»; абстрактное понятие, приравненное к реальному. Начиная примерно с 2010 года и неуклонно набирая обороты, академические исследования, собранные под внушительным знаменем «Социальной Справедливости», — которые мы будем называть академическими исследованиями Социальной Справедливости, — принимали окончательные очертания в контексте новой, третьей фазы постмодернистского проекта. На этом этапе исследователи и активисты беспрекословно уверовали в овеществление некогда абстрактных и сомнительных постмодернистских принципа знания и политического принципа.

В первой главе мы объяснили, как эти основополагающие принципы подразумевают, что объективная истина недостижима, знание представляет собой конструкт власти, а общество состоит из систем власти и привилегий, которые подлежат деконструкции. Как мы показали в главах со второй по седьмую, этим убеждениям было найдено практическое применение в ходе прикладной постмодернистской фазы 1980–1990-х, когда постмодернизм разделился на постколониальную Теорию, квир-Теорию, критическую расовую Теорию, интерсекциональный феминизм, исследования инвалидности и исследования человеческой полноты. Впоследствии, особенно после 2010 года, эти постмодернистские дисциплины проникли в интерсекциональные исследования и активизм Социальной Справедливости, а также начали пускать корни в общественном сознании как якобы достоверные способы описания механизмов знания, власти и общественных отношений.

В ходе первой фазы (примерно 1965–1990 годы) постмодернистский принцип знания и постмодернистский политический принцип использовались в основном в целях деконструкции; в ходе второй (примерно 1990–2010 годы) — применялись для реконструкции, воплотившись в прикладном постмодернизме, однако в обоих случаях их действие, по сути, ограничивалось определенными академическими и активистскими кругами. На третьей фазе постмодернистские принципы рассматриваются как фундаментальные истины не только в этих кругах, но и за их пределами. Десятилетиями воспринимаемые академиками и активистами в качестве знания, принципы, сюжеты и постулаты Теории превратились в известное знание — утверждения о мире, принимаемые людьми за данность, потому что люди «просто знают», что они истинны. В результате убеждение, что общество структурируется конкретными, но по большей части невидимыми системами власти и привилегий, основанными на идентичности, которые конструируют знание через способы высказывания о вещах, отныне рассматривается академиками и активистами Социальной Справедливости как объективно истинное утверждение применительно к организующему принципу общества. Звучит как метанарратив? Это он и есть. Исследователи Социальной Справедливости, а также ее популяризаторы и активисты воспринимают постмодернистские принципы и их следствия как Истину и считают, будто они открыли аналог микробной теории болезни, только в отношении нетерпимости и угнетения.

Овеществление двух постмодернистских принципов означает, что радикальный скептицизм раннего постмодернизма в отношении достоверности любого знания постепенно трансформировался в полную убежденность, что знание сконструировано во благо власти, укорененной в идентичности, и это можно изобличить, если пристально изучить, как мы используем язык. Поэтому академические исследования Социальной Справедливости пестрят упоминаниями того, как патриархат, превосходство белой расы, империализм, циснормативность, гетеронормативность, эйблизм и фэтфобия в буквальном смысле структурируют общество, заражая все, к чему прикасаются. Они существуют в состоянии имманентности — присутствуют всегда и везде, завернутые в красивую упаковку, которая, однако, до конца не скрывает их сущности. В этом суть овеществления постмодернистского принципа знания. В существующей «реальности» усматривается множество проблем, которые необходимо постоянно выявлять, подвергать порицанию и устранять, чтобы исправить ситуацию. В появляющихся вслед за этим текстах — своего рода Евангелии Социальной Справедливости — с железобетонной уверенностью утверждается, что все белые люди — расисты, все мужчины — сексисты; расизм и сексизм существуют и угнетают, даже если нет ни одного человека, который имел бы расистские или сексистские намерения или придерживался бы подобных убеждений (в привычном понимании этих терминов); пол не является биологической категорией и крайне многообразен; язык в прямом смысле приравнивается к насилию; непризнание гендерной идентичности буквально убивает людей; желание вылечить инвалидность и ожирение порождает ненависть; и все вокруг подлежит деколонизации. В этом суть овеществления постмодернистского политического принципа. Этот подход не признаёт категории и границы и стремится размыть их, а также уделяет пристальнейшее внимание языку как средству формирования и закрепления дисбаланса власти. Он характеризуется глубоким культурным релятивизмом, фокусом на маргинализированных группах и почти полным безразличием к универсальным принципам или интеллектуальному разнообразию индивидов. Четыре сюжета постмодернизма сохранили свое ключевое значение в контексте методов и морали академических исследований Социальной Справедливости, однако зазвучали по-новому. Они, равно как и постмодернистские принципы, стали гораздо проще и прямолинейнее, поскольку адепты Теории укрепились в своей уверенности касательно ее основополагающих постулатов. Академические исследования Социальной Справедливости — это эволюция постмодернизма в его третью, кульминационную форму: овеществленный постмодернизм. Добропорядочному человеку, познавшему Истину Социальной Справедливости, надлежит присягнуть ее метанарративу и всячески продвигать точку зрения Теории на то, как устроен этот мир и как его следует изменить.

По причине овеществления своих основополагающих принципов, которое началось, когда постмодернизм стал прикладным, академические исследования Социальной Справедливости нельзя ограничить одной из областей Теории. Они настолько интерсекциональны, что в случае необходимости обращаются к любой из них, беспрестанно проблематизируя общество и даже свои собственные элементы и соблюдая лишь одно золотое правило: Теория — неопровержима; Теория — реальна. Академические исследования Социальной Справедливости стали своего рода Теорией всего и вся, набором неоспоримых Истин (с большой буквы), основные постулаты которых были позаимствованы у первоначального постмодернизма и окончательно сформулированы в контексте производных от него Теорий.

Эволюция постмодернизма

Если первое поколение постмодернистов конца 1960-х характеризовалось радикальным скептицизмом и отчаянием, а второе, появившееся на сцене в конце 1980-х, — уходом от безнадежности и стремлением применить основные постмодернистские идеи в политической практике, то третье, вышедшее на первый план в период с конца 2000-х до начала 2010-х, — убежденностью и активистским задором. Первоначальный постмодернизм в значительной мере воплотил в себе глубокое разочарование от крушения марксистского проекта, давнишней аналитической основы левых академиков. По причине краха их излюбленной теоретической концепции те заняли циничную позицию, заявив, что более ничему доверять нельзя. Метанарративы, на которые они направили свой скептицизм, включали в себя христианство, науку, понятие прогресса и многие другие — однако важно, что с падением марксизма была потеряна и надежда перестроить общество в соответствии с идеалом «справедливости». Поэтому академики стремились лишь к безрадостному, пусть и иронично-игривому, процессу демонтажа, деконструкции и разрушения существующих структур. Таково было состояние культурной мысли в 1970-е.

Когда двадцать лет спустя эта первая волна отчаявшегося скептицизма — деконструктивистская фаза постмодернизма — изжила себя, левые академики несколько воспряли духом и приступили к поискам более позитивных и применимых на практике форм Теории, попытавшись соорудить что-нибудь из двух ключевых постмодернистских принципов и четырех сюжетов. Таким образом, постмодернистская Теория превратилась во множественные прикладные постмодернистские Теории. Постколониализм представлял собой попытки реконструировать разнообразные представления Востока о самом себе (хотя Бхабха и Спивак были крайне пессимистичны на этот счет) и спасти «Другого» от Запада, преимущественно разнося в пух и прах последний. Убежденность квир-Теории в том, что все категории являются социальными конструктами и перформативами, породило свой тип активизма. Продолжая деконструировать категории, размывать границы и считать все вокруг текучим и неустойчивым, квир-Теория стремилась «освободить» людей, которые не вписываются в категории пола, гендера и сексуальности, от связанных с ними ожиданий. Поскольку истоки критической расовой Теории лежали в правоведении, она была более конкретной и применимой на практике. Однако, обратившись к черному феминизму, она породила концепцию интерсекциональности, которая в итоге стала доминировать в феминистской среде. Прежде всего интерсекциональный феминизм стремился к расширению прав и возможностей женщин при помощи политики идентичности и коллективных действий, что во многом определяет текущие культурные настроения в обществе. Существенно опираясь на квир-Теорию, исследования инвалидности и новоявленные исследования человеческой полноты произвели на свет несколько насквозь пропитанных Теорией работ, но их подход и предпосылки были довольно прямолинейны — выставлять медицинскую науку социальным конструктом, а также воинственно защищать и восхвалять идентичность инвалидов и полных людей. Таким образом, к 1990-м произошел прикладной постмодернистский поворот, сделавший постмодернистскую Теорию практикой и сместивший фокус внимания на политику идентичности и идентичность в целом.

В ходе своего развития в рамках различных форм исследований идентичности в конце 1990-х и 2000-х годах — таких как гендерные исследования, исследования сексуальности и этнические исследования — эти Теории все больше сближались в своих целях, становясь интерсекциональными. К середине 2000-х, изучая одну из ключевых тем — пол, гендерную идентичность, расу, сексуальность, иммиграционный статус, индигенность, колониальный статус, инвалидность, религию или человеческий вес, — стало необходимо брать в расчет и все остальные. Хотя академики могли — и до сих пор могут — иметь определенные приоритеты, смешений и слияний становилось все больше. В результате возникла общая форма академических исследований, уделяющая внимание «маргинализированным группам» и множественным системам власти и привилегий.

В списке интерсекциональных идентичностей удивительным образом отсутствует всякое значимое упоминание об экономическом классе — эта составляющая игнорируется почти полностью. Традиционных марксистов можно критиковать за чрезмерную увлеченность экономическим классом как ключевым общественным фактором, из-за чего они подчас упускали из виду или недооценивали другие оси угнетения, в частности угнетение женщин и сексуальных меньшинств. Феминистскому движению начала 1970-х и последовавшему вслед за ним движению за права геев удалось успешно разбавить эту зацикленность на классе. Однако в настоящее время экономический класс упоминается разве что в «интерсекциональной» связке с другими формами маргинализированной идентичности. Поэтому неудивительно, что представители рабочего класса и малообеспеченных слоев населения зачастую чувствуют себя отчужденными от современных левых, которые, как справедливо подмечают марксисты, весьма озабочены буржуазными проблемами. Крайне иронично, что движение, претендующее на проблематизацию всех источников привилегий, возглавляют высокообразованные исследователи и активисты, представители верхушки среднего класса, которые не замечают собственного привилегированного статуса в обществе.

По мере того как разнообразные маргинализированные группы объединялись в единое целое, а многочисленные течения мысли образовывали общий пул схожих, пусть и соперничающих друг с другом идей, уверенность академических исследователей и активистов в основополагающих предпосылках Социальной Справедливости все больше укреплялась. К началу 2010-х годов двусмысленность и неопределенность, до того момента характеризовавшие постмодернизм, почти полностью исчезли, равно как и непроницаемый, малопонятный язык, который Алан Сокал и Жан Брикмон в середине 1990-х окрестили «модной чепухой». Сохраняя некоторую специфику, к 2010-м годам этот язык стал гораздо вразумительнее. Слова стали сильнее, убедительнее.

Эта убежденность уходит корнями в предыдущий, прикладной этап постмодернизма, на котором академические активисты дистанцировались от радикального скептицизма, заявив, что для борьбы с систематическим угнетением необходимо принять его как объективную истину. Например, в «Нанесении границ» Кимберли Креншоу, основополагающем тексте интерсекциональности, значительное внимание уделяется важности различия между утверждениями «Чернокожий человек» и «Человек, родившимся чернокожим». Этому вторили и другие исследователи в области критической расовой Теории, например белл хукс, а квир-Теоретики схожим образом высказывались об идентичности геев, лесбиянок, бисексуалов, транссексуалов, гендерно-неконформных людей и квиров. Идентичности, основанные на национальном происхождении и истории, стремительно завоевали популярность благодаря постколониальной Теории, а идентичности полных людей и инвалидов — включая идентичности, основанные на психических расстройствах, таких как депрессия и тревожность, — вошли в употребление под влиянием исследований полноты и инвалидности. К 2010-м годам описанный подход, а также постмодернистские принципы и сюжеты, используемые для взаимодействия с этими «реальностями», стали догматом веры, и активисты и Теоретики безо всякого страха ратовали за них.

На сегодняшний день академические исследования Социальной Справедливости в основном сосредоточены на идентичности, которую они используют как инструмент определения истины, а также на политике идентичности, основе их усилий по изменению мира. Поэтому после 2010 года большая часть исследований именуется «феминистской», «квирной» и т. д. эпистемологией (изучением знания и производства знания) или педагогикой (теорией образования). Даже если в них не используются слова «эпистемология» или «педагогика», почти все исследования Социальной Справедливости изучают то, о чем говорится, во что верят, что предполагается, чему учат, что распространяется, а кроме того, какие предубеждения привносятся преподаванием, дискурсами и стереотипами. Все они исходят из теоретической предпосылки, что общество функционирует при помощи систем власти и привилегий, закрепленных в языке, которые создают знание исходя из потребностей привилегированных и отрицают опыт маргинализированных. Таким образом академические исследования Социальной Справедливости нацелены на борьбу с наукой и любыми другими аналитическими методами, которые противоречат их предпосылкам или утверждениям, сделанным на их основе.

Поэтому исследователи Социальной Справедливости возмущаются, когда рациональное мышление и доказательный метод называют лучшими способами познания истины, и требуют заменить их на «эпистемическую» и «исследовательскую справедливость». Это означает необходимость учитывать прожитый опыт, эмоции и культурные традиции групп меньшинств и считать их «знанием», которому следует отдавать предпочтение перед несправедливо господствующими аналогами, основанными на рациональности и доказательствах. Исследовательская справедливость часто подразумевает умышленный отказ от цитирования белых западных исследователей-мужчин в пользу их коллег, обладающих неким интерсекциональным маргинализированным статусом. Иногда доходит до игнорирования заслуг представителей привилегированных групп идентичности, из-за чего становится труднее прослеживать происхождение тех или иных идей в работах белых мужчин — прародителей постмодернизма. Поразительным, но типичным примером этой тенденции служат обширные отсылки философа и черной феминистки Кристи Дотсон к «эпистемическому насилию» Гаятри Спивак и при этом полное отсутствие упоминаний о том, что Спивак опиралась на работы Мишеля Фуко. Маловероятно, что это просто небрежное отношение к делу или оплошность (Дотсон педантична, а Спивак упоминает о фукианских истоках своей концепции почти на каждой странице «Могут ли угнетенные говорить?»); гораздо более вероятно, что это умышленное вычеркивание постмодерниста более раннего поколения в угоду исследовательской справедливости. Как было отмечено в похожей ситуации:

Одно из дружеских критических замечаний, которые я [Анж-Мари Хэнкок. — Прим. пер.] сделала в адрес статьи, касалось ее взаимодействия с интерсекциональной теорией, в частности использования концептуализации власти Мишеля Фуко вместо формулировки Патриции Хилл Коллинз из «Черной феминистской мысли». Моя претензия была двухсоставной: если автор намеревается осмысленно затронуть вопросы разнообразия и феминистской мысли в контексте интерсекциональности, то имело бы смысл воспользоваться формулировкой интерсекциональной власти ведущего теоретика черной феминистской мысли. А кроме того, я не убеждена, что обращение к Фуко способно внести значимый вклад в развитие исследований интерсекциональности, учитывая все различия.

Другими словами, независимо от происхождения тех или иных понятий единственный заслуживающий доверия способ проводить исследования с точки зрения интерсекциональности — ссылаться на работы Теоретиков черного феминизма.

Паноптикум новых терминов

Когда идеология — то есть философия плюс моральный императив — овеществляет свои основные постулаты, ее приверженцы зачастую приобретают повышенный интерес к знанию и его производству. Это происходит потому, что идеологии нужно доказать реальность своих предположений. Обычно этим занимаются философы: богословы, метафизики и теологи, — экспериментирующие с понятием знания, чтобы убедиться, что их моральные убеждения соответствуют реальности. (Именно поэтому Платон описывал знание как правильное мнение с объяснением.) Таким образом, академические исследования Социальной Справедливости питают глубокий интерес к отношениям между идентичностью и знанием. Это значит, что они стремятся обнаруживать, демонстрировать и ликвидировать предполагаемую несправедливость, характерную для систем знания и производства знания (науки в широком смысле), а также способ его передачи при помощи образования.

Вышеописанное — извечная привычка идеологов. Даже еще не успев испытать влияние постмодернизма, исследования идентичности уже фокусировались на взаимосвязи между идентичностью человека и тем, что он способен знать. Например, в 1980-х годах в рамках феминистской философии возникали различные эпистемологии — теории о том, как производится и понимается знание. Для обоснования феминистских притязаний использовались три основных метода: феминистский эмпиризм, позиционная теория и постмодернистский радикальный скептицизм. Феминистский эмпиризм признаёт общую грамотность научного процесса — пусть до появления феминизма ориентированные на мужчин предубеждения и не позволяли ему быть по-настоящему объективным. Этот метод вышел из моды во время прикладного постмодернистского поворота 1990-х, пав жертвой гремевших в ту пору «научных войн». Второй и третий методы представляют гораздо больший интерес для академических исследований Социальной Справедливости, поскольку соответствует постмодернистскому принципу, согласно которому знание проистекает из идентичности. На сегодняшний день эти методы служат фундаментом интерсекционального подхода к эпистемологии. В центре их внимания — вопрос о связи знания и его производства с выведенными из Теории понятиями справедливости и несправедливости. С 2010-х годов эти методы начали внедряться в общественный мейнстрим.

С этой целью Миранда Фрикер ввела термин «эпистемическая несправедливость» (epistemic injustice) в своей книге 2007 года «Эпистемическая несправедливость: власть и этика знания». Согласно Фрикер, эпистемическая несправедливость имеет место, когда индивид ущемлен в своей возможности знать. По мнению Фрикер, это может происходить несколькими способами: индивида не признают способным что-либо знать; его знание не признают действительным; его возможности что-либо знать препятствуют; или его знание не понимают. Фрикер подразделяет эпистемическую несправедливость на свидетельскую несправедливость (testimonial injustice) — людей не считают заслуживающими доверия по причине их идентичности — и герменевтическую несправедливость (hermeneutic injustice) — когда знание индивида не может быть постигнуто.

Анализ Фрикер, предполагающий, что определенные группы ущемлены по причине своей идентичности, не лишен оснований. Зачастую люди доверяют знанию одних людей или групп больше, чем других, и иногда это обусловлено социальными предрассудками (например, расизмом), а не действительной степенью компетентности этих людей. Кроме того, представители маргинализированных групп могут быть стеснены в своем стремлении к знанию: например, лесбиянкам и геям может быть трудно осознать свою сексуальность, а атеистам — свое неверие, если они являются частью небольших сообществ и никогда не слышали разговоров на эти темы.

Однако Фрикер квалифицировала все перечисленное как проблемы, создаваемые и решаемые индивидами, а не свойства групп. Поэтому она ратовала за культивацию в каждом индивиде определенных «добродетелей», которые помешали бы эпистемической несправедливости. Такой индивидуалистический подход не пришелся по вкусу постмодернистам Социальной Справедливости, которые считали, что знание неразрывно связано с идентичностью, и критиковали Фрикер за упрощение проблемы и игнорирование необходимости широкомасштабных структурных изменений. Поскольку работа Фрикер ориентирована на индивида, нельзя сказать, что она ставит во главу угла именно Социальную Справедливость. Впоследствии академические исследователи использовали, расширили и переориентировали ее наработки, выставив несправедливость свойством социальных групп, обусловленным механизмом социальной власти, в рамках которого эти группы взаимодействуют. С 2007 года философия Социальной Справедливости, особенно в сфере образования и права, уделяет повышенное внимание неравноценной трактовке знания, якобы всегда обусловленной идентичностью.

Это привело к возникновению раскидистой специализированной терминологии. В 2014 году Кристи Дотсон расширила и реконтекстуализировала концепцию эпистемической несправедливости Фрикер, представив ее как второстепенный компонент более серьезной и труднорешаемой проблемы групповой идентичности, которую она окрестила эпистемическим угнетением (epistemic oppression). Эта форма угнетения якобы возникает, когда знание и методы его производства, будто бы присущие маргинализированным группам, — в том числе житейская мудрость и колдовские традиции — не включаются в превалирующее понимание знания. Исходя из постмодернистских принципов знания и политического принципа, исследователи Социальной Справедливости подразделяют различные подходы к знанию на «маргинализированные» и «доминирующие», разумеется, отдавая предпочтение первым. Но их мало интересует, насколько эти альтернативные методы эффективны в том, что касается приведения тех или иных убеждений в соответствие с реальностью. В лучшем случае это второстепенный вопрос. С другой стороны, поскольку критические исследования Социальной Справедливости предполагают, что знание зависит от механизма власти, их весьма занимает влияние идентичности индивида на то, как его понимают и слушают другие, и для описания этого они разработали множество терминов. Работа Дотсон, посвященная эпистемическому угнетению, стала продолжением ее более раннего труда (2011) на тему эпистемического насилия (epistemic violence) — подавления культурных знаний индивида доминирующей культурой, что, по мнению Дотсон, является результатом пагубного невежества (pernicious ignorance) со стороны слушателей, отказывающих говорящему в понимании. В начале и середине 2010-х годов эта терминология разрослась. Например, в 2016-м Нора Беренстайн ввела термин эпистемическая эксплуатация (epistemic exploitation), чтобы описать, как от маргинализированных индивидов несправедливо ожидают, что те будут делиться своим знанием. Таким образом, не попытаться понять обладающего знанием маргинализированного индивида на его собственных условиях — акт угнетения, а просьба к маргинализированному индивиду истолковать его знание на его собственных условиях — акт эксплуатации (читай: угнетения).

В 2013 году Теоретик Хосе Медина изобрел мелодраматический термин герменевтическая смерть (hermeneutic death), описывающий неудачу индивида в своих попытках быть понятым — достаточно сокрушительную, чтобы разрушить его внутреннее «я». На противоположном краю этого спектра расположилась концепция герменевтической неприкосновенности (hermeneutic privacy), описывающая право не быть понятым вообще. Таким образом, угнетение, вызванное непониманием, способно довести маргинализированных индивидов до психической смерти, но при этом должно уважаться и их право быть недоступными пониманию. Благонамеренному индивиду, пытающемуся никого не притеснить, весьма непросто преодолеть такое минное поле. Свидетельская несправедливость Фрикер дала почву для роста множества смежных концепций, таких как свидетельское предательство (testimonial betrayal), эпистемическая свобода (epistemic freedom) и эпистемическая ответственность (epistemic responsibility). Список можно продолжать, однако мы думаем, что вы уловили суть: разные виды «знания» и требование уважать их находятся в центре внимания всех форм академических исследований Социальной Справедливости.

Ты — это то, что ты знаешь

Что стоит за этой одержимостью знанием и его носителями? Попытки оставить не у дел более научно строгие методы, для которых эта строгость служит инструментом достижения их идеологических — теоретических и практических — целей. Исследователи Социальной Справедливости декларируют, что, несмотря на способность точно описывать реальность и строить прогнозы на ее счет, наука и рациональное мышление несправедливо привилегированны по сравнению с широким спектром основанных на идентичности «способов познания». Для них проблема заключается в том, что научные формы производства знания стремятся быть объективными и универсальными и (по крайней мере, с точки зрения большинства людей) часто преуспевают в этом. Поскольку существуют научно обоснованные объяснения социальных проблем, оказывающих влияние на групповые идентичности, наука зачастую вступает в прямое противоречие с постмодернистскими принципами, в особенности с убеждением, что все важные вещи в мире социально сконструированы. Вдобавок к этому многие философы, ученые и другие исследователи приводят аргументированные доводы, указывающие на изъяны в предпосылках, методах и выводах Теории и исследований Социальной Справедливости. Постмодернизм, лежащий в основе исследований и активизма Социальной Справедливости, болезненно воспринимает такую критику, поэтому, как правило, открыто и прямо атакует науку и рациональное мышление. Это происходит не только потому, что они имеют раздражающую привычку указывать на изъяны Теоретических методов, а еще и потому, что они универсальны и, следовательно, нарушают постмодернистские принцип знания и центральное место групповой идентичности, вокруг которой возникли академические исследования Социальной Справедливости. Эта проблема решается при помощи постмодернистского политического принципа. Поскольку наука как заслуживающий доверия производитель знания обладает исключительно высоким престижем — и в течение последних пятидесяти лет подвергалась дискредитации как дискурс власти постмодернистами от Лиотара до Фуко, — исследователи и активисты Социальной Справедливости обычно относятся к ней с глубоким подозрением. Нередко такая позиция обосновывается тем, что временами люди пытались использовать науку и рациональное мышление для насаждения несправедливости — что особенно заметно, если изучать историю с как можно большим цинизмом. Чаще всего подобные замечания относятся к гораздо более ранним периодам развития науки — например, распространенным в XIX веке доводам в поддержку колониализма, которые сейчас были бы отвергнуты как псевдонаучные. В других случаях подозрение постмодернистов обусловлено тем, что совершенные наукой открытия, в частности касательно различий между биологическими полами, не согласуются с социально-конструктивистскими представлениями. А иногда возражения против науки основываются на мнимой дискриминации: «формальные и неформальные барьеры на пути участия женщин и представителей расовых меньшинств в научных инициативах, [которые] возымели эффект несоразмерно большого присутствия белых мужчин в науке и влияния на нее». Эти зачастую невнятные претензии исходят из культурно-конструктивистской предпосылки, что любые неравенства — результат угнетения, а не, скажем, расхождений среднестатистических мужчин и женщин в интересах, и, как правило, сопровождаются жалобами на установки и проблемы, не дававшие о себе знать десятилетиями.

Взамен науки исследования Социальной Справедливости продвигают «иные способы познания», основанные на Теоретических интерпретациях глубоко прочувствованного прожитого опыта. Утверждается, что знанию, основанному на рациональном мышлении и доказательствах, несправедливо отдается предпочтение перед традициями, фольклором, интерпретацией и эмоциями по причине внедренного в него дисбаланса власти. Безо всякой осведомленности о расистской и сексистской подоплеке Теория рассматривает доказательный метод и рациональное мышление как культурное достояние белых западных мужчин.

Примеры этого повсеместны. В 2012 году Дотсон знаменательно окрестила доминирование разума и науки «культурой оправдания» (culture of justification) и призвала заменить ее «культурой праксиса», которая включила бы в себя многочисленные способы познания с целью вовлечь в философию более разнообразные группы. Другие исследователи утверждают, что рациональный и научный подходы ограничивают англо-американских эпистемологов от принятия более широких и разнообразных способов познания. Третьи рекомендуют обратить внимание на эмоции как на несправедливо игнорируемый способ получения достоверного знания. Элисон Вулф называет это «разделением разума и эмоций» (reason/emotion divide), которое она считает конструктом западной философской традиции. Она продвигает чувства как приоритетный способ познания.

Этот покровительственный и потенциально опасный подход настораживает. Тем не менее лежащая в его основе концепция основанного на опыте знания не так уж и несостоятельна. Переживания по поводу событий зачастую важнее фактических обстоятельств. Например, если отец нашей подруги скончался от сердечного приступа, обычно мы хотим знать, что она чувствует и как мы можем помочь ей справиться с горем. Вероятно, фактическая информация об инфарктах миокарда не так важна в этот момент. Тем не менее существуют факты об инфарктах, которые могут быть познаны, и важно, чтобы они были точными. Такое знание невозможно получить исключительно из опыта пережитого сердечного приступа или потери близкого человека в результате сердечного приступа. Иногда нужно сопереживать человеку, потерявшему близкого, а иногда — проконсультироваться с кардиологом.

Несмотря на то что постмодернисты трактуют разграничение фактов и опыта как нечто новаторское и глубокое, оно не представляет собой особенной загадки для непостмодернистских философов: это разница между знанием-что и знанием-как. «Знание-что» — это пропозициональное знание, а «знание-как» основано на опыте. Проблема не в том, что такое разделение существует, и не в том, что ценная информация присуща обоим видам знания. Проблемы возникают, когда мы не признаём, что интерпретация ангажирует и искажает основанное на опыте знание — иногда крайне сильно, — что делает его плохим помощником в понимании сопутствующих явлений. Тем не менее эта путаница легла в основу аргументации другого Теоретика Социальной Справедливости, Алексис Шотвелл, утверждающей, что «сосредоточенность на пропозициональном знании как на единственной форме знания, достойной рассмотрения, сама по себе является формой эпистемической несправедливости. Такой фокус внимания пренебрегает эпистемическими ресурсами, которые помогают угнетенным создавать более справедливый мир». Здесь предполагается, что основанное на опыте знание угнетенных индивидов обладает первостепенной важностью для взаимодействия с сопутствующими явлениями реального мира. А в контексте постмодернистского политического принципа — еще и первостепенным значением, обеспечивая «ресурсы, которые помогают угнетенным создавать более справедливый мир». Кроме того, все «угнетенные» обладают одинаковым основанным на опыте знанием, предположительно определяемым их идентичностью. Приверженность Шотвелл постмодернистским принципам подтверждается, когда она пишет: «Большее разнообразие форм познания и большее внимание к прожитому опыту людей в мире помогают нам выявлять, анализировать и устранять эпистемическую несправедливость». Это не просто озабоченность «неравномерным пространством знания» (unlevel knowing field). Это позиционная теория.

Другой вид цветовой слепоты

Позиционная теория исходит из двух предпосылок. Первая заключается в том, что индивиды, обладающие одинаковыми социальными позициями, то есть идентичностями — расой, гендером, полом, сексуальностью, статусом возможностей и так далее, — будут иметь одинаковый опыт господства и угнетения, который при условии правильного понимания будет равнозначно интерпретирован ими. Из этого выводится предположение, что такой опыт снабжает их более авторитетной и полноценной картиной мира. Вторая предпосылка гласит, что относительное положение индивида внутри механизма социальной власти диктует, что ему допустимо знать, а что нет: стало быть, привилегированные ослеплены собственными привилегиями, а вот угнетенные способны смотреть в обоих направлениях, поскольку им понятна позиция господства и доступен опыт угнетения. Как утверждает феминистский эпистемолог Нэнси Туана:

Позиционная теория задумывалась как метод, который выставил бы на всеобщее обозрение такие ценности и интересы, как андроцентризм, гетеронормативность и европоцентризм, лежащие в основе якобы нейтральных методов в науке и эпистемологии, и пролил бы свет на их влияние. Такое внимание к субъекту познания освещает различные способы, с помощью которых репрессивные практики могут привести к эпистемическому неравенству, исключению и маргинализации или усилить все перечисленное. Таким образом, феминистские и другие освободительные эпистемологи стремились преобразовать субъект познания в том смысле, что сосредотачивали свое внимание на знании, скрытом доминирующими интересами и ценностями, и тем самым находили и предоставляли инструменты для подрыва репрессивного знания и практик.

Грубо говоря, идея заключается в том, что члены доминирующих групп познают мир, организованный доминирующими группами для себя, в то время как члены угнетенных групп — как члены угнетенных групп в мире, организованном для себя доминирующими группами. Таким образом, членам угнетенных групп доступна точка зрения как доминирующих, так и угнетенных, тогда как членам доминирующих групп — только своя собственная. Позиционную теорию можно понять по аналогии с цветовой слепотой: чем привилегированнее индивид, тем меньше цветов он видит. То есть гетеросексуальный белый мужчина — доминирующий аж по трем направлениям — способен видеть лишь оттенки серого. Человек с черным цветом кожи может видеть оттенки красного, женщина — зеленого, представитель ЛГБТ — синего, а черная лесбиянка — все три цвета в дополнение к общедоступному серому. Медина называет это «калейдоскопическим сознанием» и «метацветоощущением» (meta-lucidity). Таким образом, наличие угнетенной идентичности расширяет поле зрения. Это наделяет угнетенных индивидов более глубоким и проницательным взглядом на реальность — следовательно, необходимо прислушиваться к ним и доверять их оценкам.

Позиционную теорию часто критикуют за эссенциализм — за суждения вроде «все темнокожие люди...». Нельзя сказать, что такие обобщения в корне неоправданны, потому что в некотором смысле позиционная теория опирается на понятие, с которым мы уже сталкивались ранее, — стратегический эссенциализм, подразумевающий, что члены угнетенной группы могут эссенциализировать сами себя (или в данном случае аутентичность своего прожитого опыта по отношению к власти) с целью осуществления группового политического действия. Однако сторонники позиционной теории не приводят этот аргумент в свою защиту. Обычно они просто обходят обвинения в эссенциализме стороной, утверждая, что теория предполагает наличие у членов одной группы не единой природы, а одних и тех же проблем в несправедливом обществе, хотя они могут выбирать, в каких дискурсах принимать участие. Предполагается, что члены этих групп, несогласные с позиционной теорией или даже отрицающие свое угнетенное положение, интернализировали свое угнетение (ложное сознание) или заискивают перед доминирующей системой в надежде на ее расположение или награду («дяди Томы» и «аборигенные информанты»), укрепляя позиции доминирующих с точки зрения Теории дискурсов.

Позиционная теория лежит в основе политики идентичности — в этом коренное отличие последней от либеральных движений за гражданские права. Для влиятельной черной феминистки Патриции Хилл Коллинз связь между позиционной теорией и политикой идентичности была однозначна и представляла собой важнейший элемент прогресса. В схожей, но, возможно, еще более основательной манере Кристи Дотсон — пожалуй, самый авторитетный черный феминистский Теоретик знания — утверждает, что для доминирующих социальных групп практически невозможно выйти за пределы своей системы знания, которая в мейнстримном обществе просто считается знанием как таковым. В своей работе 2014 года «Отслеживание эпистемического угнетения» она описывает порядки угнетения (orders of oppression). Первые два порядка — это две формы эпистемической несправедливости, описанные Фрикер. Третий и самый глубокий порядок — «несводимость» (irreducible). Под этим она подразумевает эпистемическую несправедливость, которая существует не просто в несправедливой социальной системе, но внутри системы знания. Следовательно, изменить ее изнутри этой системы знания практически — если не абсолютно — невозможно. По мнению Дотсон, системы знания — «схематы» (schemata) — специально созданы для того, чтобы служить доминирующим группам и исключать всех остальных. Однако по причине чрезвычайной слаженности их работы доминирующие группы не осознают, что есть вещи, которых они не знают, вещи, которые можно узнать, только находясь в угнетенных системах знания.

В конце концов Дотсон приходит к убеждению, что система знания неполноценна, если она не включает в себя основанное на опыте знание меньшинств. Предполагается, что это знание устойчиво отличается от знания доминирующих групп по причине существующей расстановки сил. Более того, знание, производимое доминирующими группами, включая науку и рациональное мышление, — всего лишь продукт их культурных традиций и ничем не лучше знания, производимого в других культурах. Дотсон очевидным образом исходит из обоих постмодернистских принципов. С помощью своих аргументов, ключевых для позиционной теории, она отрицает, что наука и рациональное мышление принадлежат всем и одинаковы для всех, и, в сущности, отдает их на откуп белым западным мужчинам. Но на этом Дотсон не останавливается. Логическое следствие ее притеснения третьего порядка заключается в том, что если какой-нибудь представитель доминирующей группы не согласен признать ограниченность собственной системы знания, не включающей в себя основанное на опыте знание извне, то виной тому неспособность мыслить за пределами своей культуры. Другими словами, вежливое несогласие тут не прокатит.

Хосе Медина доступно и, как кажется, вполне скрупулезно излагает аналогичную точку зрения в своей книге 2013 года «Эпистемология сопротивления». Медина отмечает «эпистемическую избалованность» членов привилегированных групп и утверждает, что им «трудно учиться на своих ошибках, предубеждениях, ограничениях и пресуппозициях своего положения в мире и своей точки зрения». Изучение знания в рамках академических исследований Социальной Справедливости основывается на предпосылке, что привилегии избаловывают людей и лишают их способности по достоинству оценивать иные способы познания. Медина утверждает, что эта избалованность порождает «эпистемические пороки»: эпистемическое высокомерие, эпистемическую леность и активное невежество. Угнетенность же, напротив, способствует появлению «эпистемических добродетелей»: эпистемической скромности, эпистемического любопытства/усердия и эпистемической открытости. Этим порокам и добродетелям, соотносящимся с привилегированностью и угнетением, отводится важное место в критической расовой и постколониальной Теориях, согласно которым позиция угнетенного допускает двойственное или множественное сознание, поскольку угнетенные одновременно действуют в рамках нескольких систем.

Нить рассуждений, наделяющая двойственным сознанием угнетенного, но не угнетателя, зачастую приписывается марксизму, однако точнее будет сказать, что постмодернизм, равно как и марксизм, унаследовал ее из работ немецкого философа Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. хотя, возможно, для постмодернистов важным проводником этой идеи был Маркс. Как и всегда, позиции постмодернизма и марксизма здесь существенно и умышленно разнятся. Ключевое различие заключается в том, что марксисты полагали, будто из-за ложного сознания, являющегося результатом тайно навязанной власти, терпят лишения угнетенные, в то время как постмодернисты все больше уверялись в том, что жертвами ложного сознания являются угнетатели, встроенные социализацией в выгодную для них систему знания. Вот как это различие описывает Теоретик Чарльз Миллс:

Расово подчиненные — жертвы, если уж на то пошло, геноцида, экспроприации и рабства! — зачастую вполне способны осознавать свое положение. Дело не в том (или не всегда в том), что плененным индивидам недостает понятий — герменевтических ресурсов, — чтобы осмыслить свою ситуацию, а в том, что таких понятий недостает привилегированным или они считают их невозможными или даже непостижимыми по причине их несоответствия идеологии белого превосходства. Даже если бы им пришлось «выслушать», что говорят чернокожие люди, то они все равно не смогли бы их «услышать» по причине концептуальной несогласуемости схемы предпосылок чернокожих с их собственной доминирующей схемой. Белые оказываются в плену (обратная метафора) когнитивного состояния, одновременно защищающего их от столкновения с реальностью социального угнетения и, разумеется, делающего их эпистемически недееспособными.

Написанное означает, что академические исследования Социальной Справедливости овеществляют постмодернистский принцип знания — делают его «реальным» — и объединяют с постмодернистским политическим принципом, представляющим собой стремление изменить основополагающие системы власти, предположительно встроенные в каждое социальное взаимодействие. С этой целью четыре постмодернистских сюжета пускаются в ход с невиданной ранее убежденностью.

Не усомнись в Теории

Возможно, наибольшее беспокойство в связи с академическими исследованиями Социальной Справедливости вызывает тот факт, что становится все сложнее говорить о вопросах, к которым они имеют отношение, — равно как и о самих этих исследованиях, — не играя по написанным ими строгим правилам. Это означает, что необходимо пользоваться исключительно одобренной ими терминологией, а также признавать валидность позиционной теории и политики идентичности. Овеществление постмодернистских постулатов почти исключило возможность несогласия с ними. Любое расхождение во взглядах в лучшем случае рассматривается как следствие незнания академических работ (будто знакомство с ними автоматически подразумевает согласие), а в худшем — как серьезный моральный недостаток. Подобные, как будто заимствованные из религии требования — если ты не уверовал в Бога, значит, неправильно интерпретировал Священное Писание или просто хочешь жить во грехе — оказываются применимы в области, претендующей на научность. Это более или менее прямое следствие овеществления постмодернизма.

Многие (особенно в стенах академии) по-прежнему не осознают всей глубины этой проблемы — идеологической замкнутости, нежелания мириться ни с какими разногласиями и авторитарного стремления навязывать всем концепцию Социальной Справедливости и присущий ей моральный императив. Забота о социальной справедливости не может быть проблемой сама по себе — более того, в здоровом обществе она необходима. Ничего страшного нет и в том, если в академии появляются и набирают популярность неудачные идеи. Именно так и развивается знание — путем предоставления любым формам мысли пространства в наших научных центрах для изучения, проверки и критики. (Некоторые из самых устоявшихся представлений современности, например космологическая теория Большого взрыва, в свое время считались безумными и безнравственными.) Тем не менее проблема возникает, когда какая-либо школа мысли отказывает другим в праве тщательно анализировать собственные идеи, принципиально отвергая подобную экспертизу и заявляя, что любые попытки подвергнуть ее вдумчивой критике аморальны, лицемерны и лишь подтверждают ее тезисы. Чтобы понять всю серьезность ситуации, рассмотрим три примера из 2010-х годов.

Пример 1: «Быть белым, быть хорошим: соучастие белых, моральная ответственность белых и педагогика Социальной Справедливости», Барбара Эпплбаум (2010)

В этой книге верная идеалам Социальной Справедливости педагог Барбара Эпплбаум, основываясь на постмодернистских принципе знания и политическом принципе, доказывает, что все белые люди — соучастники расизма, поскольку автоматически участвуют в системе власти и привилегий, описанной критической расовой Теорией. Хотя широкой публике эта работа не очень известна, она является знаковым текстом для критической белости (critical whiteness) и критической Теории образования, поскольку продвигает представление о привилегированности всех белых людей (возникшее в ходе прикладного постмодернистского поворота в 1989 году) и настаивает, что по этой причине все белые люди — активные соучастники расизма. Эпплбаум пишет:

Белым студентам часто кажется, будто ответственность начинается и заканчивается с осознанием привилегий. Однако, признав свои привилегии или покаявшись в них, белые студенты имеют возможность избежать ответственности за причастность к системному расизму.

Здесь действительно сказано, что недостаточно просто признать привилегии белых. Белые студенты должны признать свою причастность к укреплению системного расизма просто на основании того, что они белые. Предполагается, что они выучили, интернализировали и воспроизводят расизм, даже если не знают об этом. Если это напомнило вам дискурсы власти Фуко, действующие через каждого члена общества, то вы попали в яблочко. «Неотъемлемая часть понимания того, как работает дискурс, — фукианское понятие власти, — сообщает нам Эпплбаум. — Дискурс — это не только призма, через которую реальность наделяется значением, — говорит она, — но и проводник власти, с помощью которого она конституирует субъекты». И вновь перед нами образ власти-сетки, функционирующей через охваченных ею индивидов, каждый из которых действует и высказывается в соответствии с ее директивами, — похоже на улей Борг (поймут только нерды!).

Эпплбаум требует от людей поверить в эту парадигму — хотя незамедлительно уточняет, что технически иметь другую точку зрения не воспрещается. Она пишет:

Можно не соглашаться и при этом оставаться вовлеченным в материал, например задавая вопросы и ища разъяснений и понимания. Отрицание, однако, функционирует как способ дистанцироваться от материала и отмахнуться от него, не погружаясь в суть проблемы.

Таким образом, допустимо задавать вопросы о тезисе Эпплбаум и пытаться понять его, но вот отрицание «Истины» (то, что мы обычно называем несогласием) может означать лишь недостаточную или некорректную работу с материалом. Другими словами, Эпплбаум исходит из предпосылки, что ее тезис истинен. Она убеждена, что познала Истину (с точки зрения Социальной Справедливости), и накидывается на тех, кто с ней не согласен: «Даже тот факт, что они способны сомневаться в существовании системного угнетения, подчеркивает их привилегию выбирать: игнорировать им обсуждение системного угнетения или нет». Можно понять тех, кому покажется, что Эпплбаум действительно не допускает возможности, что с ней могут не согласиться. Похоже, именно так и думают ее студенты:

Студенты курсов, на которых обсуждаются проблемы системной несправедливости, часто жалуются, когда оценивают работу преподавателей, что в рамках курса им не было позволено выражать несогласие. Они часто утверждают, что на таких курсах внушается определенный взгляд на расизм, который они не хотят принимать.

Эпплбаум выступает за жесткое пресечение подобного несогласия. Она приводит пример со студентом мужского пола, усомнившимся в проблеме гендерного разрыва в оплате труда:

Если позволить ему выражать несогласие и тратить время на то, чтобы оспаривать его убеждения, это может выйти боком маргинализированным студентам, чей опыт (пусть даже и косвенно) противоречит его заявлениям.

Согласно критической Теории образования позволять студентам выражать такое несогласие опасно. Это объясняется упором на постмодернистский принцип знания, согласно которому социальная реальность, а также то, что принимается за истину, конструируется языком. Несогласие позволяет доминирующим дискурсам вновь заявить о себе, прозвучать и быть услышанными, что, по мнению Теории, небезопасно. Как поясняет Эпплбаум, «язык формирует нашу реальность, создавая концептуальные рамки, на основе которых присваивается смысл». Она добавляет: «Даже если отступить на позицию, с которой можно говорить только за самого себя, речь все равно не будет нейтральной, так как умолчание будет способствовать сохранению доминирующих дискурсов». Исходя из такого понимания власти языка (постмодернистский сюжет) и его воздействия на социальную справедливость (через постмодернистский политический принцип), необходимо контролировать, что разрешено говорить, а что нет. Этот императив красной нитью проходит через академические исследования Социальной Справедливости.

Предварительно утвердив единственный дозволенный способ «не согласиться» с ней — приложить как можно больше усилий, чтобы понять ее аргументы и в итоге согласиться с ними, — и при этом открестившись от действительного несогласия как от отрицания Истины, Эпплбаум продолжает:

Сопротивлению не сорвать дискуссию в классе! Разумеется, отказавшиеся участвовать могут ошибочно посчитать, что им не позволяется выражать свое несогласие, но это только потому, что они сами сопротивляются участию в дискуссии (курсив в оригинале).

Воистину сопротивление бесполезно.

Пример 2: «Отслеживая обороняющий привилегии эпистемический отпор на курсах феминистской и критической расовой философии», Элисон Бейли (2017)

В этом эссе Бейли доказывает, что любое несогласие с академическими исследованиями Социальной Справедливости обусловлено неискренностью и попыткой сохранить несправедливые структуры власти во благо системы производства знания, привилегирующей белых мужчин-натуралов и препятствующей Социальной Справедливости. Она определяет «обороняющий привилегии эпистемический отпор» (Privilege-Preserving Epistemic Push-back) как «многообразную преднамеренную невежественность, к которой доминирующие группы имеют обыкновение прибегать в разговорах, где затронута тема социальной несправедливости». Она предполагает, что критика исследований Социальной Справедливости — это просто целенаправленные попытки игнорировать Истину в понимании Социальной Справедливости. Более того, Бейли утверждает, что эта критика аморальна и вредна:

Я сосредотачиваюсь на этих ответах, отстаивающих существующее положение, по причине их повсеместности, живучести и внешней схожести с критическим мышлением, а также поскольку я считаю, что их непрерывная циркуляция наносит психологический и эпистемический вред членам маргинализированных групп.

Поскольку такие исследователи Социальной Справедливости, как Бейли, убеждены, что несогласие с их позицией обусловлено интеллектуальными и моральными недостатками оппонентов, они никогда не спускают его с рук:

Отношение к эпистемическому отпору, сохраняющему привилегии, как к форме критической деятельности наделяет его значимостью и позволяет ему свободнее циркулировать; как я продемонстрирую дальше, это может приводить к эпистемическому насилию над угнетенными группами.

Эпистемический отпор, таким образом, следует пустить ко дну и заменить исследованиями Социальной Справедливости. На самом деле для Бейли само по себе критическое мышление является проблемой — его надлежит заменить «критической педагогикой» (где слово «критический» имеет необычное значение):

Традиция критического мышления озабочена прежде всего эпистемическим соответствием. Придерживаться критического подхода — значит демонстрировать трезвость суждений, распознавая, когда аргументы ошибочны, суждения не подкреплены доказательствами, утверждения истины апеллируют к ненадежным источникам, а понятия небрежно разработаны и внедрены. Критическая педагогика не оценивает утверждения, которыми учащиеся отвечают на вопросы социальной справедливости, исходя из их истинности, а рассматривает их как выражения власти, которая вычерчивает и закрепляет социальное неравенство. Ее миссия — научить студентов определять и показывать, как власть формирует наше понимание мира. Это первый шаг к сопротивлению и преобразованию социальной несправедливости.

Этим Бейли недвусмысленно признаёт, что ее цель — не поиск истины, а обучение студентов специфическому пониманию Социальной Справедливости, служащему задачам активизма. Хотя ее эссе не пользуется широкой популярностью, оно заслуживает внимания, поскольку представляет собой яркий пример использования университетских курсов по философии для обучения студентов Истине в понимании Социальной Справедливости. Тот факт, что эта работа была опубликована в Hypatia, ведущем феминистском философском журнале, — тревожное указание на то, что считается приемлемым в области академических исследований Социальной Справедливости, на возможное влияние всего этого на образование, а также на уверенность и чеканность этого воплощения овеществленного постмодернизма.

Бейли называет письменную критику Социальной Справедливости «теневыми текстами» (shadow texts), намекая, что она не является ни искренней, ни полезной и не должна считаться подлинными академическими исследованиями. По ее словам, термин вдохновлен образом детектива, идущего за своим объектом по пятам: «Слово „тень“ вызывает в памяти образ кого-то крадущегося рядом, но не вступающего в взаимодействие». Она приводит два примера теневых текстов: в первом фигурирует студент, указывающий на то, что мужчины тоже могут быть жертвами домашнего насилия; во втором — студентка, утверждающая, что расистское оскорбление допустимо озвучить в целях обсуждения, не используя его как оскорбление. Вот что пишет Бейли:

Мы обсуждаем институциональный расизм. Дженнифер, белая студентка философского факультета, рассказывает историю о расистских граффити, в которых используется слово на букву н. Она произносит это слово, сопровождая его жестом из двух пальцев, обозначающим кавычки, чтобы показать, что она его просто упоминает. Я прошу ее подумать об истории этого слова и о том, что в устах белых оно может звучать по-другому. Я прошу ее не использовать это слово. Она читает классу мини-лекцию о различии между использованием и упоминанием, напоминая мне, что это «основополагающее понятие в аналитической философии» и что «вполне допустимо упоминать, но не использовать это слово в философских дискуссиях» <...> Если Дженнифер продолжает навязывать философские концепции в угоду распространенному нежеланию воспринять дегуманизирующую историю слова на букву «н», то «я упомянула, но не использовала слово н» — это теневой текст.

Вместо того чтобы поразмыслить над обоснованностью этих аргументов или дать студентам возможность обсудить их, Бейли предпочитает видеть в них попытку сохранить привилегии мужчин и белых. Поэтому она использует их в качестве наглядных примеров неспособности к подлинному взаимодействию. «Обучение выявлению теневых текстов может способствовать эпистемическому трению (epistemic friction): оно помогает классу сосредоточиться на том, как работают теневые тексты, а не только на том, что в них говорится», — пишет она. Иными словами, Бейли учит своих студентов-философов не вступать в дискуссии, а скорее распознавать, в какой дискурс власти они могут быть вовлечены. Это полностью согласуется с обоими постмодернистскими принципами.

Студентов на занятиях Бейли по философии учат моментально опознавать в иных точках зрения препятствование Истине Социальной Справедливости и своего рода «невежество». Бейли считает, что люди расходятся во взглядах из-за того, что нечто «инициирует сопротивление». Она пишет:

Я прошу наш класс подумать о том, как выявление теневых текстов может помочь отследить производство невежества. Для них крайне важно понять, что отслеживание невежества требует, чтобы наше внимание было сосредоточено не на нескольких проблемных индивидах, а на том, чтобы научиться выявлять паттерны сопротивления и соотносить привычки, производящие невежество, со стратегическим отказом понимать.

Трудно не услышать здесь воинственный активистский тон. Как и Эпплбаум, Бейли движима пасторской убежденностью в собственной правоте и сопутствующим ей желанием перевоспитать и осадить любого, кто только окажется с ней не согласен. Все это существенно отличается от радикального скептицизма первого поколения постмодернистов, но вполне согласуется с развитием постмодернистских принципов и их прикладных производных в течение последних пятидесяти лет.

Пример 3: «Хрупкость белых: почему с белыми людьми так трудно говорить о расе», Робин Дианджело (2018)

В этой книге лектор в области «исследований белости» Робин Дианджело развивает понятие «хрупкости белых» (white fragility), которое она впервые упомянула в своей широко цитируемой одноименной статье 2011 года. Дианджело начинает с веского утверждения объективной истины:

Белые люди в Северной Америке живут в социальной среде, защищающей и изолирующей их от расового стресса. Эта изолированная среда расовой защиты формирует у белых ожидания расового комфорта и в то же время снижает их способность справляться с расовым стрессом, приводя к тому, что я называю «Хрупкостью Белых».

Само по себе — вполне полезное откровение, позволяющее белым людям глубже задуматься о своих возможных неосознанных предрассудках. Однако далее Дианджело начинает настаивать, что общество пропитано белым превосходством, а любое несогласие с ее представлениями — результат слабости белых людей, развившейся в ходе социализации по вине их привилегий:

Белая хрупкость — это состояние, в котором даже минимальный расовый стресс становится невыносимым, провоцируя череду защитных реакций. Эти реакции включают в себя внешнее проявление таких эмоций, как гнев, страх и чувство вины, а также такие формы поведения, как споры, молчание и уход от стрессовой ситуации.

Любые негативные эмоции по поводу расового профилирования и привлечения к коллективной ответственности за расизм воспринимаются как признаки «хрупкости» и свидетельство соучастия в расизме, а то и пособничества ему. Белые люди — безусловные бенефициары расизма и превосходства белой расы. Так гласит Истина в понимании Социальной Справедливости, и только попробуйте с ней не согласиться. Дианджело совершенно однозначна на этот счет. Если «защитные реакции» — несогласие, молчание и уход от стрессовой ситуации — свидетельствуют о хрупкости, то единственный способ не быть «хрупким» — соглашаться с Истиной, не проявлять негативных эмоций и оставаться на месте. Вслед за этим полагается активно приступить к познанию Истины, а именно научиться деконструировать белость и привилегии белых, то есть участвовать в необходимой «антирасистской» работе.

Все это ошеломляет. Дианджело, белая женщина, уверяет, что все белые люди — расисты и иначе быть не может, поскольку они были рождены в системе могущественных расистских дискурсов. Она настаивает, что белые люди по умолчанию соучастники расизма и поэтому ликвидация его системы входит в их личную ответственность. Как и Эпплбаум, она утверждает, что не имеет значения, если отдельные белые люди — хорошие, презирают расизм и ничего не знают о собственных расистских предубеждениях:

Не имеет значения, хороший человек или плохой. Расизм — это многослойная система, встроенная в нашу культуру. Мы все социализированы в системе расизма. Расизм неизбежен. Расизм — слепое пятно белых, мое слепое пятно. Расизм сложен, и мне не нужно понимать все нюансы этого взаимодействия, чтобы удостовериться в нем. Белые/я бессознательно встроены в расизм. Предвзятость имплицитна и бессознательна.

«Белую хрупкость» переполняет такой личностный подход, а также коллективизм и отказ от индивидуальности. Дианджело пишет от лица белого человека остальным белым людям, настаивая, что «мы» должны воспринимать мир так же, как она:

Эта книга беззастенчиво укоренена в политике идентичности. Я белая, и я пишу о том, как мыслят белые. Прежде всего я пишу для белой аудитории; когда я использую термины «нам» и «мы», я отсылаю к коллективному белому.

Для Теоретиков вроде Дианджело белые — это коллективное понятие, в силу положения белых людей в системе власти общества они не могут не получать выгоду от расизма и поэтому вынуждены иметь с ним дело. Более того, по словам Дианджело, белых людей «социализация наделила глубоко интернализированным чувством превосходства, о котором мы не знаем или не можем себе в нем признаться». Все, что могут сделать белые люди, — это лучше осознать свое отношение к власти и работать на этой проблемой — вновь и вновь. Это и есть постмодернистский политический принцип в действии.

Кроме того, Дианджело отвергает либеральные принципы индивидуализма и «цветовую слепоту» — убеждение, что расовое происхождение не имеет значения (как утверждал Мартин Лютер Кинг — младший). Истина в понимании Социальной Справедливости выставляет либеральные ценности расистскими, поскольку они позволяют белым людям избегать «реальности» их собственного расизма и превосходства белой расы. Дианджело проповедует:

Чтобы бросить вызов таким идеологиям расизма, как индивидуализм и цветовая слепота, мы, белые люди, должны приостановить наше самовосприятие как уникальных и/или находящихся вне расы. Исследование нашей коллективной расовой идентичности перебивает ключевую привилегию доминирования — способность видеть себя исключительно как индивида.

Социальная концепция Дианджело, вероятно, наиболее полноценное воплощение соответствующих постмодернистских идей. Как и ее современники, она демонстрирует непоколебимую уверенность в постмодернистских принципах и сюжетах. Это служит наглядным доказательством их овеществления и превращения в основу метанарратива Социальной Справедливости. Тревогу вызывает тот факт, что идеи Дианджело — в большей степени, чем чьи-либо еще, — успешно просочились сквозь стены академии в мейнстримное мышление. «Белая хрупкость» более шести месяцев была бестселлером по версии «Нью-Йорк Таймс»: Дианджело получила возможность пропиарить ее в ходе обширного мирового турне. Еще одна книга Дианджело о борьбе с расизмом в ее понимании уже на подходе.

Резюме: постмодернистские принципы и сюжеты становятся реальными

Академические исследования Социальной Справедливости не просто опираются на два постмодернистских принципа и четыре постмодернистских сюжета: они рассматривают их, а также лежащие в их основе предпосылки, как морально обоснованное известное знание — как Истину в понимании Социальной Справедливости. Это третья, отдельная фаза постмодернизма, которую мы назвали овеществленным постмодернизмом, по той причине, что основополагающие постмодернистские абстракции трактуются в ее рамках как наличные истины об обществе.

Чтобы понять, как развивались три фазы постмодернизма, представьте себе дерево, глубоко уходящее корнями в леворадикальную социальную теорию. На первой, или деконструктивистской, фазе в 1960–1980-е годы (обычно называемой просто «постмодернизмом») вырос ствол дерева: Теория. В ходе второй фазы с 1980-х до середины 2000-х годов, которую мы называем прикладным постмодернизмом, у дерева появились ветви — более применимые на практике Теории и исследования, в том числе постколониальная Теория, квир-Теория, критическая расовая Теория, гендерные исследования, исследования человеческой полноты, исследования инвалидности и россыпь критических исследований всего подряд. На нынешней, третьей фазе, начавшейся в середине 2000-х годов, Теория превратилась из предположения в Истину, принимаемую как должное. Тут дерево покрылось листвой академических исследований Социальной Справедливости, по мере необходимости объединивших предшествующие подходы. Константой всех трех фаз была Теория, воплощенная в двух постмодернистских принципах и четырех сюжетах.

Академические исследования Социальной Справедливости не просто отражают постмодернистский принцип знания (объективной истины не существует, а знание социально конструируется и является продуктом культуры) и политический принцип (общество конструируется знанием при помощи языка и дискурсов, созданных для сохранения власти господствующих над угнетенными). Они считают эти принципы Истиной, не терпят инакомыслия и вынуждают всех соглашаться с ними либо подвергнуться «отмене». Это заметно по одержимости тем, кто и как производит знание, а также по ярко выраженному стремлению «заразить» как можно больше других дисциплин методами Социальной Справедливости. Это отражается в недвусмысленном желании достичь эпистемической и исследовательской «справедливости» и утверждениях, что научно-строгое производство знания — продукт белой, мужской и западной культуры и потому ничем не превосходит интерпретированный Теорией прожитый опыт представителей маргинализированных групп, который надлежит безустанно превозносить и приоритизировать.

Как правило, исследователи критической Социальной Справедливости не рассматривают четыре постмодернистских сюжета как овеществление постмодернизма. Эти сюжеты — грани Истины Социальной Справедливости. Размывание границ и культурный релятивизм, характерные для прикладных постмодернистских Теорий, получили дальнейшее развитие, нацелившись на стирание границ между знанием, произведенным по стандартам научной строгости, и прожитым опытом (угнетения). Групповая идентичность стала рассматриваться в качестве настолько неотъемлемого элемента функционирования общества, что приверженцы Социальной Справедливости раскрутили раскольническую политику групповой идентичности до максимальных оборотов. Вера в безграничную власть языка, подлежащего тщательному изучению и полировке, попросту принимается как должное.

Все это приводит к ряду последствий. Академические исследователи и активисты направляют колоссальные усилия на поиск мельчайших недочетов и раздувание из них проблем: таков «критический» подход. Они скрупулезно исследуют актуальные, а также давно забытые высказывания, особенно в социальных сетях, и наказывают распространителей «ненавистнических» дискурсов. Если провинившийся человек обладает влиянием, толпа может запросто попытаться положить конец его карьере. Робин Дианджело называет все, кроме почтительного согласия, «хрупкостью белых»; Элисон Бейли выставляет расхождение во мнениях «преднамеренной невежественностью» и борьбой за сохранение привилегий; Кристи Дотсон характеризует несогласие как «пагубное»; Барбара Эпплбаум отвергает любую критику Теоретических методов Социальной Справедливости как «болтовню о цвете» и «белое невежество».

Академические исследования Социальной Справедливости представляют собой третью стадию эволюции постмодернизма. В этой новой ипостаси постмодернизм больше не характеризуется радикальным скептицизмом, эпистемическим отчаянием, нигилизмом и игривой, пусть и пессимистической, склонностью к демонтажу и деконструкции всего, что, как мы полагаем, мы знаем. Теперь он стремится применить деконструктивистские методы и постмодернистские принципы для продвижения социальных изменений, необходимость в которых он усматривает повсюду. Приняв личину академических исследований Социальной Справедливости, постмодернизм и сам стал метанарративом — масштабным, всеобъемлющим истолкованием общества.

Что ж, вернемся к противоречию в основе овеществленного постмодернизма: как могут разумные люди исповедовать одновременно радикальный скептицизм и радикальный релятивизм — постмодернистский принцип знания — и в то же время с непоколебимой уверенностью отстаивать Истину в понимании Социальной Справедливости (Теорию)?

Судя по всему, ответ заключается в том, что скептицизм и релятивизм постмодернистского принципа знания отныне воспринимаются в более ограниченном смысле: люди по-прежнему не могут получить достоверное знание при помощи доказательного метода и рационального мышления, однако, как теперь утверждается, достоверное знание можно получить, прислушавшись к «прожитому опыту» членов маргинализированных групп — или, точнее говоря, к интерпретациям маргинализированными индивидами их собственного прожитого опыта, после того как он был должным образом раскрашен Теорией.

Проблема подобного «способа познания» Социальной Справедливости тем не менее аналогична проблемам всех остальных гностических «эпистемологий», полагающихся на чувства, интуицию и субъективный опыт: что делать, когда субъективный опыт людей вступает в противоречие? Всеобъемлющий либеральный принцип разрешения конфликтов — выдвигать лучшие имеющиеся аргументы и прояснять вопрос, полагаясь на лучшие из доступных доказательств при наличии возможности, — полностью исключается при таком подходе. Более того, либеральный подход называют заговором, используемым для того, чтобы держать в узде маргинализированных индивидов. Если разные члены одной и той же маргинализированной группы — или члены разных групп — предлагают несовместимые интерпретации своего «прожитого опыта», как можно уладить это противоречие? Ответ из области здравого смысла — разные люди обладают разным опытом и по-разному его интерпретируют, и в этом нет логического противоречия — неудовлетворителен, поскольку согласно эпистемологии Социальной Справедливости в рамках овеществленного постмодернизма «прожитый опыт» раскрывает объективные истины об обществе, а не просто убеждения людей по поводу пережитого ими.

Некоторые пытаются прибегнуть к радикально релятивистскому ответу — два или более противоречивых утверждения одновременно могут быть истинными, — но в общем и целом он не имеет большого смысла. Вместо этого на практике исследователи Социальной Справедливости выбирают несколько излюбленных интерпретаций опыта маргинализированных индивидов (согласующихся с Теорией) и назначают их «подлинными», а все остальные — неудачной интернализацией господствующих идеологий или циничной корыстью. Таким образом, логическое противоречие между радикальным релятивизмом и догматическим абсолютизмом разрешается ценой превращения Теории Социальной Справедливости в абсолютно нефальсифицируемую и неопровержимую: какие бы доказательства реальности (физической, биологической и социальной) или философские аргументы ни предоставлялись бы, Теория всегда способна опровергнуть их и всегда так и поступает. В этом смысле мы не так уж и далеки от апокалиптических культов, предрекавших конец света и лишь еще больше укреплявшихся в своей вере, когда в означенный день ничего не происходило. (Космический корабль, который должен был прилететь и уничтожить Землю, действительно прилетел, но инопланетяне передумали разрушать нашу планету, увидев преданность членов культа.)

Поэтому не будет преувеличением сказать, что Теоретики Социальной Справедливости создали новую религию, вероисповедную традицию, враждебную рациональному мышлению, фальсифицируемости, опровержению и несогласию любого рода. В ретроспективе весь постмодернистский проект кажется непреднамеренной попыткой деконструировать старые метанарративы западной мысли — науку и рациональное мышление наряду с религией и капиталистической экономикой, — дабы освободить место для совершенно новой религии, постмодернистской веры в мертвого Бога, усматривающей таинственные мирские силы в системах власти и привилегий и сакрализующей виктимность. Все чаще в эту фундаменталистскую религию обращаются номинально светские левые.

И Теория не ограничивается академией. Сначала прикладной, а затем овеществленный постмодернизм в форме Социальной Справедливости выбрался за ее пределы и с евангелическим рвением накинулся на выпускников университетов, распространяясь в социальных сетях и активистской журналистике. Он стал заметной культурной силой, оказывающей глубокое и зачастую негативное влияние на политику. Он может выглядеть как мутная разновидность академических теорий, однако его нельзя игнорировать. Что все это значит? Что будет дальше? И что со всем этим нужно делать? Последние две главы книги посвящены этим вопросам.