Хорошо известен факт, что эволюция интеллектуальной жизни всегда немного запаздывает по сравнению с эволюцией материальных и политических аспектов общественной жизни. Несмотря на то что факторы, отличающие эти аспекты, естественно, не могут не отражаться на представлениях членов общества, они вырастают раньше, чем формируются эти факторы, и только их дети, растущие в других условиях, во всей полноте ощущают их последствия. Таким образом, неудивительно, что в определенном отношении интеллектуальная жизнь Малой Азии после 1243 года являет собой развитие процесса, начало которому было положено при последних Сельджукидах. Более того, результаты монгольского завоевания неоднозначны. Непосредственное монгольское влияние было ничтожно малым, и самое большее, возможно, нашло отражение в области фольклора. Однако непрямые результаты монгольского владычества имеют три аспекта. Во-первых, относительная политическая унификация политически разделенных стран под властью ильханов Хулагуидов, тот факт, что вслед за монгольской армией в «Рум» следовали иранские чиновники, визиты обитателей Малой Азии ко двору ильханов, их переписка с иранскими учеными, иногда давно знакомыми им, – все это усиливало иранское влияние. Первоначально оно появилось в XII веке вместе с иранцами, привлеченными в «Рум» в индивидуальном порядке, а затем было умножено в последние два-три десятилетия до Кёсе-Дага за счет других иранцев, которые появились в «Руме» в гораздо большем количестве, убегая от тех же монголов вслед за хорезмийцами. Во-вторых, движение туркменов, порожденное сельджукско-монгольским правлением, и реакция на него содержали в себе духовный, политический и социальный аспекты, возможно еще больше усиленные народными проповедниками и дервишами из Центральной Азии, которые, появившись первоначально как беженцы, затем воспользовались возникшей политической унификацией. Наконец, в-третьих, дезорганизация, ставшая окончательным итогом монгольского оккупационного режима в Малой Азии, привела к разрушительным результатам и в ее интеллектуальной жизни.

В религиозном отношении Малая Азия осталась мусульманской страной. Иными словами, в Малой Азии во времена монгольского протектората не произошло низведения ислама до уровня одной из многих религий, имевшего место в ранний период монгольского владычества в Иране и Месопотамии (в этих странах вакуфные фонды были интегрированы в общую экономику и использовались в интересах всех религий без разбора). Ранее было отмечено, что, несмотря на благосклонность, которой поначалу пользовались христиане, они нигде не смогли взять верх, а мусульмане были столь многочисленны и доминантны в социальном плане, что монголам даже до их обращения в ислам ничего не оставалось, как набирать весь свой административный персонал, включая визирей, из них. А когда монголы обратились в ислам, это положение только усугубилось. Все институты в Малой Азии оставались мусульманскими, административный персонал был мусульманским, а мусульманские визири самих ильханов стремились выглядеть здесь защитниками ислама иногда даже больше, чем в своей собственной стране. Самое большее, что можно сказать, это что монгольская индифферентность к различным направлениям ислама могла способствовать более открытому распространению их пропаганды, чем при Сельджукидах. Однако об этом слишком мало известно как при сельджукском режиме до 1243 года, так и в дальнейшем при сельджукско-монгольском режиме, и мы можем лишь строить гипотетические предположения на этот счет. Например, мы не знаем, существовали ли какие-то специфически шиитские религиозные фонды, даже во времена Олджайту, который сам был шиитом. Кроме того, надо иметь в виду, что это было время, когда различия между шиитами и суннитами улавливались не так ясно и когда такой человек, как Назир ад-Дин Туси в Иране, в действительности стоял между ними и переписывался с философами обоих направлений.

Но каким бы сильным ни было иранское влияние, это не должно помешать нам осознать, что нарастало и арабское влияние, возможно ускоренное политическими отношениями с Сирией (не важно, хорошими или плохими), которое было гораздо более существенным в XIII веке, чем в XIV. Арабский язык никогда не играл такой роли, как персидский, даже среди аристократии, и общее значение арабизации, очевидно, не было таким, как значение ирани-зации, но тем не менее, оказывая свое влияние в более узкой сфере, в особенности в дисциплинах, связанных с правом, он способствовал формированию турецкой культуры, находившейся в процессе становления. Кроме того, люди, говорившие на этих языках, не испытывали враждебности друг к другу и часто начинали учить второй.

Крупной фигурой арабоязычного ислама являлся Садр ад-Дин Кунави (Коневи), чье имя уже упоминалось в связи с отношениями его отца в начале века с Мухьи ад-Дином ибн Араби – великим испанским мистиком, который обосновался на мусульманском Востоке. Его отец принадлежал к арабской семье из Малатьи, но сам Садр ад-Дин провел почти всю жизнь в Конье, где он и умер в 673 (1274–1275) году. Своим происхождением он обязан тому факту, не являвшемуся помехой для его карьеры, но необычному для ирано-турецкого воспитания, что он принадлежал к шафиитской школе права. Его работы, написанные исключительно на арабском языке (не считая одного небольшого исключения), свидетельствуют о традиционном образовании, однако в них господствует мистицизм, о котором он благодаря своему отцу узнал от Ибн Араби и других его учеников, живших в Малой Азии, таких как выходец из Северной Африки Афиф ад-Дин Сулейман аль-Ясин аль-Тилимсани. В конце своей жизни он снискал большую славу и сам имел учеников, естественно проживавших в Малой Азии, но пользовавшихся известностью далеко за пределами этой страны. Среди его учеников интересно отметить имя Саида Фергани, который, как было указано выше, написал комментарии (на арабском и персидском языках) к работам другого арабского мистика начала XIII века, Умара ибн аль-Фарида. Иранский мистик Фахр ад-Дин, известный как Ираки (хотя на самом деле он был иранцем), которого перване Муин ад-Дин поселил неподалеку от себя, в Токате, также испытал на себе влияние Садр ад-Дина, а через него влияние Ибн Араби, чьи воззрения он позже распространял в Индии. Назвать все работы Садр ад-Дина, посвященные теологии и мистицизму, невозможно, но интересно отметить, что среди прочего сохранились некоторые образцы из его переписки с Назир ад-Дином Туси.

Близко к Садр ад-Дину Коневи, но немного старше его был великий кадий и правовед, упоминавшийся ранее, Сирадж ад-Дин аль-Урмави, который прожил до 1283 года и снискал большую славу во всех странах. Среди его учеников упоминается некий Сафи ад-Дин аль-Хинди, родившийся в Индии и живший сначала в Йемене, потом приехавший в Египет и, наконец, с 674 (1275) по 685 (1286) год проживавший в «Руме». В других областях науки можно отметить Кутб ад-Дина Ширази, ученика Назир ад-Дина Туси из Хорасана, который некоторое время жил в «Руме» в Малатье, прежде чем умер в Тебризе в 710 (1310) году в возрасте 74 лет. Он оставил несколько трактатов по астрологии на арабском языке в дополнение к персидской энциклопедии, о которой мы еще вспомним позднее. А написанный в 1310 году неким Шамс ад-Дином (из Тустара на границе с Ираком) философский трактат был даже посвящен Эшрефу.

Невозможно перечислить все достаточно большое количество работ, написанных на фарси в Малой Азии при монгольском режиме. В их число пришлось бы включить собрания insha и трактатов по футувве, уже описанных в соответствующем месте. Мы должны лишь добавить, что упадок значения Коньи и усиление независимости локальных сил многократно увеличили количество меценатов в более мелких городах. Несмотря на то что один из дошедших до нас трактатов по астрологии посвящен Кей-Хосрову III, он был написан в Кайсери в 675 (1276) году. Персидская энциклопедия Ширази, трактат по ересиографии и еще один по управлению были посвящены правителям Кастамону, а энциклопедия некого Мухаммеда ибн Айюба из Дунайсира в Диярбакыре посвящена неназванному эмиру из Карахисара.

Конечно, самые значимые литературные произведения в области мистицизма продолжали появляться в Персии. До нас дошла одна чисто мистическая работа, принадлежащая перу автора полумистических трактатов о футувве. Ираки, упоминавшийся ранее, писал и на арабском, и на персидском языках, как и Фергани. Но всех их превзошел Джелал ад-Дин Руми, его наследники и ученики. И литературные достоинства здесь не главное, несмотря на огромную литературную ценность работ Джелал ад-Дина. В более широком смысле они знаменуют начало мощного религиозного подъема, который должен быть признан, как таковой.

Согласно благочестивой легенде, в 643 (1245) году Джелал ад-Дин, молодые годы которого уже упоминались, познакомился в Конье с Шамс ад-Дином Тебризи. Встреча была ошеломляющей, и ее последствия пережили день, когда Шамс, на которого с завистью смотрели ученики Джелала, исчез, предположительно был убит (1247 г.). С того времени мистицизм стал смыслом жизни Джелал ад-Дина, который сначала видел свой идеал в Шамс ад-Дине, но потом увидел его реинкарнацию в одном из своих учеников Салах ад-Дине Заркубе (ювелире). Огромное число приезжавших к нему учеников сделали необходимым создание общины, которую контролировал сам Джелал ад-Дин, выбирая среди ее членов своих адептов, иногда против желания остальных. Самым выдающимся среди них после смерти первого лидера Заркуба, был Хусам ад-Дин, один из главных лидеров акхи в Конье. Таким образом, возник орден мевлеви, от слова mawlana, по-тюркски mewlana (наш учитель), более известный в наше время как орден «танцующих дервишей». После смерти Джелала Хусам ад-Дин стал его преемником (khalifa), но в 683 (1285) году главенство в ордене перешло к старшему сыну Джалала Султану Веледу, сыновья которого продолжали сохранять главенство в нем вплоть до середины XIV века. Сам Султан Велед, который был еще и поэтом, стал истинным создателем ордена.

Оценить влияние Делал ад-Дина так же сложно, как сделать общие выводы относительно его философии. Для нас он прежде всего поэт, который в пылких стихах с простотой и искренностью, так сильно отличающейся от излишне цветистых произведений, слишком часто встречающихся в персидской литературе, выражал чувства и взгляды скорее спонтанные и страстные, нежели логичные и оригинальные. Он создавал впечатление, благодаря очевидной парадоксальности своих заявлений, предвидений и, возможно, хитро рассчитанных чередований, «отсутствий» и «присутствий». Те, кого ему не удалось убедить, называли его и его последователей «неистовыми» дервишами. Но его авторитет был неоспоримым и в Конье, и в других местах как среди аристократии, так и в различных городских кругах, и не только мусульманских. Он был мусульманином, и на самом деле более ортодоксальным, чем, например, Ибн Араби, в своем неприятии пантеистической тенденции, но его последователи, которых он привлекал в немусульманских кругах, сразу же заявляли о своем обращении. Но правда и то, что в более высоких кругах, где он занял свои позиции, различия вероисповеданий размывались, и он осознал нечто общее, что есть во всех религиях. Несмотря на то что небольшое количество греческих и турецких стихов, содержащихся в его персидских работах, всего лишь легкий штрих, в нем тем не менее проявляются эти экуменистические наклонности. Главными его работами являются: сборник коротких поэм «Диван», сборник двустиший «Маснави», «Fahi ma fihi» («Есть то, что есть») – сборник разных высказываний и его переписка с самыми выдающими фигурами «Рума» того времени, и даже остальной части империи ильханов, представляющая интерес еще и с общеисторической точки зрения.

Только в XIV веке практики мевлеви стали ограничивать. Однако очевидно, что для Джелал ад-Дина самым важным было «духовное единство», включающее в себя музыку, сопровождающуюся танцем, который для исполнителя заканчивается состоянием близким к мистическому экстазу. Несмотря на то что эта идея была не совсем новой, значение, которое она приобрела, стало для ее оппонентов bid’a (новостью), фактом достойным осуждения, согласно воззрениям исламского традиционалиста.

Некоторые из учеников Джелал ад-Дина тоже достойны упоминания: Фахр ад-Дин Гаданфар из Тебриза, 630 (1232)—692 (1292) гг., который жил в Конье; ispahsalar Феридун ибн Ахмад, чье недавно обнаруженное «Письмо о своем учителе» значительно увеличило наши знания о Джелал ад-Дине; сын Джелала Султан Велед, чьи основные произведения в стихах и в прозе были написаны на персидском языке, но который написал на турецком и греческом также достаточное количество стихов, представляющих ценность как литературные и религиозные документы; и, наконец, в более позднем поколении Афлаки, чья работа «Manaqib al-‘Arifin», написанная в середине XIV века и переведенная на французский Кл. Хуартом под названием «Les Saints des Derviches Tourneurs», долгое время была практически единственным (достоверным) источником сведений об истории ордена и его основателя.

Помимо мистицизма с появлением трех важных работ на персидском языке дало о себе знать еще одно литературное направление в прозе Малой Азии того времени. Это хроники Ибн Биби (закончена в 1280 году), Аксарайи (закончена примерно в 1325 году) и «Сельджукнаме» неизвестного автора (написанная, не считая малоинтересного продолжения, примерно в 1294 году). Первые две, вышедшие из-под пера высших государственных чиновников, в отличие от третьей, созданной жителем Коньи, написаны в менее цветистом стиле. Нет необходимости подробно останавливаться на этих работах, к которым уже много раз обращались как к историческим источникам. Ибн Биби, который заявлял, что невозможно найти какую-либо определенную информацию о времени, предшествовавшем смерти Кылыч-Арслана II, последовательно воздерживался от описания XI и XII веков, а двое оставшихся посвятили ему всего несколько мимолетных фраз, сильно отдающих легендами и фольклором. Только после 1243 года Аксарайи приводит факты, как делают и Ибн Биби, и с меньшей степенью достоверности неизвестный житель Коньи по отношению к началу XIII века. Очевидно, что они взяты не из литературных источников. Ибн Биби и Аксарайи имели доступ к архивам и были знакомы с высшими должностными лицами, тогда как житель Коньи вдохновлялся рассказами, которые слышал в родном городе, в особенности в кругах акхи. Ни один из этих троих не имел документально подтвержденных связей с другими, и нет основания считать, что двое других авторов знали об Ибн Биби или что Аксарайи знал автора «Сельджукнаме». Однако появление их работ перед лицом монгольской угрозы, очевидно, отражает осознание существования и значимости государства в «Руме» (хотя Ибн Биби был сыном недавно переселившегося туда иммигранта), а уровень их культуры не уступает уровню других сочинений того времени, например, на территории государства ильханов. Еще один писатель, которого можно упомянуть, – это современник Аксарайи кадий Ахмад из Нигде, автор работы под названием «Al-Walad al-Sgafiq» – всеобщей истории ислама, содержащей ряд интересных и достоверных сведений, касающихся политической и культурной истории Малой Азии.

Каким бы значительным ни было влияние Джелал ад-Дина среди аристократии и части городского населения, безусловно, что поначалу оно не затронуло туркменов. С другой стороны, в течение монгольского периода именно в кругах преимущественно, если не исключительно туркменов появились зачинатели тех религиозных движений и орденов, которые со временем стали наиболее распространенными и которые уже тогда наверняка имели определенное влияние. Однако, как всегда, на этом этапе эволюции туркменов практически невозможно найти этому прямого и достоверного подтверждения, поскольку почти вся доступная информация исходит от более поздних агиографов, которые сознательно или нет не только приукрашивают, но часто искажают прошлое. Таким образом, следует ожидать не полной картины, а скорее одного-двух кратких описаний.

Читатель помнит Бабаиса, с которым, как было указанно ранее, возможно, имели некоторые связи Караманиды. Традиция мевлеви приписывает похожие связи Хаджи Бекташу – дервишу из Центральной Азии, прибывшему в Малую Азию примерно в середине XIII века. Какими бы правдоподобными ни представлялись эти связи, на сегодняшний день их достоверность нельзя проверить, и приписываемая Хаджи Бекташу «Вилайетнаме», изначально написанная на арабском языке, о которой мы знаем лишь по ее более позднему переложению на турецкий, не дает четкой информации на этот счет. Орден бекташей, который приобрел огромную значимость в османский период и который находился под опекой Хаджи Бекташа, приобрел свою окончательную структуру, сохранившуюся почти до наших дней, только в XVI веке, а в более раннем варианте сформировался в XIV. Невозможно утверждать, что характерные черты шиитского и христианского влияния, проявившиеся в эти периоды, восходят к учению Хаджи Бекташа, или – что более вероятно в отношении второго – являются результатом постепенного встраивания в общественную жизнь местного элемента. Кроме того, было бы интересно узнать, как ощущались эти влияния, поскольку, как уже было отмечено в связи с проблемой шиизма в целом, этому ордену при всем его шиизме, суждено было стать официальной составляющей режима Османов, хотя они, бесспорно, были суннитами.

Согласно определенным традициям, Хаджи Бекташ был связан с Сари Салтуком, считающимся уроженцем Бухары и косвенно в какой-то степени последователем Ахмада Ясави (Йесеви). Его путешествие в Центральную Анатолию описано в «Сельджукнаме» – более поздней, но тем не менее достаточно ранней работе, которая уже была известна Ибн Баттуте и которая связывает его действия с Золотой Ордой в Крыму. В любом случае считалось, что он был тем человеком, который привел упомянутых выше гагаузов в Добруджу. С этой же группой традиция связывает и некоего Барака Баба, который в начале XIV века распространил свою странную деятельность из «Рума» в Иран и государство мамлюков. Бекташи также заявляют о своей связи с Юнусом Эмре, о котором будет сказано позже.

Турецкая Малая Азия и ее окружение, упомянутое выше, должны были ощутить влияние знаменитого ордена калан-даров, возникшего ранее в Центральной Азии, как движение своего рода странствующих полумонахов и полуфакиров, игравших большую роль в восточных народных сказках. Их присутствие в Малой Азии под названием «джавалики» описано в трактате по агиографии, написанном во времена ильханов и опубликованном Османом Тураном при поддержке его учителя Копрулу. В более общем смысле считается, что в XIV веке в некоторых туркменских и монгольских племенах, как, например, Тугрут на Анатолийском нагорье, господствовала ibahiyya – индифферентность в отношении сложившихся норм морали и религии. В некоторых случаях достаточно легко заметить признаки верований их предков – шаманизма, которые сохранились вплоть до наших дней. Кроме того, в Малой Азии имелись приверженцы рифаийи, халватийи и других мусульманских орденов, возникавших в странах мусульманского Востока.

В данной работе совершенно невозможно вдаваться в более мелкие подробности. На данный момент нам важно лишь помнить, что монгольский период, отчасти из-за порожденных им сдвигов, отчасти из-за появления иммигрантов из Центральной Азии и реакции на все это со стороны туркменов, был периодом религиозного брожения, когда на сцену впервые вышли определенные группы, чье значение для истории проявилось позднее, хотя и с некоторыми искажениями, вызванными развитием, которое претерпели они сами. По этой причине невозможно изучить их более полно, не выходя за хронологические рамки данной работы или без того, чтобы познакомиться, насколько это возможно, с верованиями, до сих пор существующими в среде некоторых групп.

В юго-восточной части Малой Азии похожие движения, возможно, наблюдались среди курдов. Именно в их среде еще до монгольского нашествия возник орден адавийя, основанный Шейхом Ади и в некотором смысле связанный с существовавшей ранее сектой езидов. В 1257 году во время волнений в регионе Малатьи в роли военного лидера появился сын или потомок этого Шейха Ади. Кроме того, в XIV веке информаторы Ибн Баттуты называли курдами-езидами гермиян, которые вскоре обосновались в Восточной Анатолии, но которые в то время еще жили в районе Малатьи и были, вероятно, смесью курдов и туркмен. Какими бы ни были реальные подробности, эти факты, очевидно, предполагают распространение езидской пропаганды в курдском обществе во времена, примерно соответствовавшие нашествию монголов.

Несмотря на то что еще в период независимости сельджуков туркмены показывали безошибочные доказательства своего самосознания, нет никаких признаков, что до 1243 года они испытывали осознанную необходимость выражать это в литературе, в отличие от того, что они уже начали делать в Центральной Азии. Как было сказано, ощущение своей «турецкости» было чуждо как турецкой аристократии, так и обычному населению, состоявшему из людей разных национальностей. Пожалуй, только перед лицом монголов турецкие чувства проснулись и стали углубляться среди туркменов, которые в национальном и языковом отношении были более чистыми тюрками (это еще усилилось за счет тюркского элемента из Центральной Азии). Безусловно, нужно признать, что у туркменов была своя эпическая и фольклорная традиция, передававшаяся устно и, возможно, исполняемая теми певцами и сказителями, о которых свидетельствовал Языджиоглу и другие. Некоторые из таких произведений, как, например, «Огузнаме», были позаимствованы в Центральной Азии, другие у других народов, как, например, те, где рассказывалось о Баттале Гази, герое арабских народных сказаний о древней войне против Византии, к которому туркменские гази быстро переняли чувство благоговения, еще до того, как эта история была переложена и записана на турецком языке (в монгольский период?). Однако вероятно, что именно интерес писателей к тюркскому наследию стал толчком к созданию первых литературных произведений. Трудно считать случайным тот факт, что старейшее туркменское произведение (хотя и не сохранившееся в первоначальном виде) «Данишменднаме» Ибн Алы – национальный эпос северных туркменов, в котором другие тоже, без сомнения, узнавали себя, было создано для Изз ад-Дина Кей-Кавуса, того самого человека, которому пришлось опираться на туркменов в борьбе против монголов и их сторонников. В своей нынешней форме это работа, написанная человеком в регионе Данишмендидов в середине следующего века, удивительна еще и тем, что в ней содержится всего одно упоминание о деяниях Сельджукидов, предшественников того, кому оно было посвящено.

Возможно, что в соответствии с другой традицией в «Данишменднаме» были какие-то вступительные слова о Сельджукидах, как на вступительных страницах к хронике у Аксарайи и у анонимного автора «Сельджукнаме». Однако нет никаких доказательств существования их письменной версии. С другой стороны, представляется искусственным связывать «Данишменднаме» с рассказами о Баттале и о герое иранского эпоса Абу Муслиме, которые, в свою очередь, вскоре были переложены на турецкий и поначалу, вероятно, стали ходить в кругах акхи.

Неудивительно, что вместе с эпосом основные достижения турецкой литературы начали появляться в области мистицизма. Среди трудов Джелал ад-Дина Руми, написанных на персидском языке, наряду со стихотворениями на греческом появляется несколько стихотворений на турецком. Но это дополнительное указание скорее на его аристократически-мистический экуменизм, чем на «тюркскость», который тем не менее доказывает как минимум то, что в дальнейшем на турецком языке можно было писать, используя арабско-персидский алфавит, принятый для языков ислама. Большое количество стихов на турецком языке встречается в работах Султана Веледа. Но самое главное, что по мере развития туркменских движений и формирования на их основе новых княжеств, появляются собственно турецкие авторы, чьи имена известны, чьи произведения обладают достаточной широтой и представляют интерес, притом что эти авторы писали исключительно на своем языке.

До нас не дошло ни одной работы Баба Исхака. Вероятно, они никогда не существовали. Однако почти в одно время с ним были написаны сохранившиеся до наших дней мистические стихотворения некоего Ахмада Факиха. Как указывает его имя, сначала он был правоведом (в Конье), но потом, будучи еще молодым человеком, под влиянием услышанной однажды проповеди он ушел в горы, чтобы вести жизнь аскета (630 (1232–1233) г.). Немного позднее жил Шайяд Хамза, который помимо мистических поэм оставил тюркскую версию коранического эпизода о Юсуфе и Зулейхе, с большой вероятностью вдохновленную стихотворением, написанным в 630 (1232) году в Центральной Азии неизвестным автором по имени Али. Но чтобы найти какие-нибудь более значимые произведения, нам надо ждать до конца века или дольше. Юнус Эмре, который, по-видимому, жил в Северо-Западной Анатолии и одна из поэм которого имеет достоверную дату написания 707 (1307) год, был объявлен бекташами одним из них, хотя и без доказательств. Ему приписывают ряд произведений, некоторые из них могли быть написаны позже. Он был народным поэтом, но, несмотря на это, читал или слышал в пересказе поэмы Джелал ад-Дина Руми и еще более ранние произведения Низами – великого персидского поэта из Азербайджана. В более примитивной, но не менее глубокой форме он пропагандировал те же настроения, что и мевлеви. Благодаря сочинениям подобного рода его в более широком смысле можно сравнить с Ахмадом Йесеви в Центральной Азии. Гюльшери, который, вероятно, был почти современником Юнуса Эмре и жил в Кыршехире, сделал турецкое переложение (где есть интересная глава, посвященная футувве) работы «Mantiq al-Tayr» («Язык птиц»), написанной в XII веке иранским мистиком Фарид ад-Дином Аттаром. Он также написал хвалу своему благочестивому соотечественнику Акхи Эврану.

К другой категории относятся Деххани и Ашикпаша. Первый, который был приближенным Ала ад-Дина, последнего из правителей Сельджукидов, писал и на персидском и на турецком языках, и его сочинения уже отличает высокохудожественный и утонченный стиль и более «куртуазное» вдохновение. Второй, живший немного позже (670 (1271)—732 (1332) гг.) и умерший тоже в Кыршехире, является автором «Гарибнаме» – большой дидактической поэмы, которая подобно некоторым ее иранским предшественницам была проиллюстрирована и предназначалась, чтобы дать обзор мистической философии, понимаемой в духе суннитской ортодоксии, и, таким образом, была направлена против шиитских тенденций многих других мистиков.

Наконец, вероятно, что среди обычных людей монгольско-сельджукской Малой Азии жил Наср ад-Дин Ходжа (Ходжа Насреддин). Переходя из одного поколения в другое как герой все большего числа анекдотов, он стал характерным персонажем во многих странах, иногда глупцом, иногда носителем здравого смысла, которым до наших дней восхищается турецкий народ.

Все это не следует преувеличивать. Общий итог не так велик, и, несмотря на то что новые открытия могут несколько увеличить объем материала, известного на сегодняшний день, это увеличение, вероятно, не будет очень большим. Этим сочинениям часто недостает оригинальности, и они слишком близки к своим иранским прототипам. Тем не менее решающий шаг был сделан. Отныне литературный турецкий язык становится реальностью, отличающейся даже в деталях написания от языка Центральной Азии. Более того, появились авторы, способные выражать религиозные и простые лирические чувства и рассказывать эпические истории непосредственно на турецком языке. Таким образом, странно обнаружить, что в XIV веке этот прогресс не стал более быстрым.

Именно в области искусства непосредственный эффект монгольского владычества стал самым непредвиденным. Даже в долгосрочной перспективе, несмотря на то что разделение государства, очевидно, должно было сделать художественные достижения в туркменский период более скромными, нельзя сказать, что общее направление изменилось. Это может показаться парадоксальным, но при монгольском протекторате, напротив, создание произведений искусства только увеличилось. И именно тогда результаты культурного прогресса первой половины века проявились в полной мере. Соперничество между представителями знати, старавшимися продемонстрировать новой власти свое могущество, их желание сохранить свои культурные ценности и не менее сильное стремление визиря ильханов Шамс ад-Дина Джувайни продемонстрировать преимущества, которые они получают от владычества монголов, представителем которых он был, – все это вело к децентрализации и умножению центров художественного творчества как в области светского строительства (например, в строительстве описанных ранее караван-сараев), так и в строительстве таких религиозных объектов, как мечети, медресе, усыпальницы и другие здания вакуфных комплексов. Черты самого искусства несколько изменились. Действительно, как и следовало ожидать, тщательное изучение общественных зданий, особенно в восточной половине страны, указывает на усиление иранского влияния. Но это влияние, поскольку оно уже чувствовалось, не подразумевало резких изменений, и, когда эти сооружения не имеют точной датировки, не всегда можно определить, построено ли это здание в первой или во второй половине XIII века. Поскольку мы не ставим перед собой задачи выходить за рамки общего обсуждения, необходимо отметить лишь некоторые сооружения. В Сивасе, который на тот момент соперничал с Коньей, в 1271 году были построены мечеть, известная как Чифте-Минаре, и Гёк-Медресе (Голубое медресе), основанные соответственно Дживайни и Фахр ад-Дином Али Сахиб Ата. Последний, чьи более ранние благочестивые дары в Конье часто упоминаются, построил среди прочего также медресе в Кайсери и мечеть в своем феоде в Карахисаре. Возможно, в то время он являлся заказчиком самого большого количества зданий. Хотя перване и его семья тоже строили в своих владениях Токате, Амасье, Мерзифоне, Кастамону и Синопе мечети, медресе и караван-сарии, о чем уже упоминалось. К тому же времени относятся мавзолеи трех великих людей: Джелал ад-Дина Руми, Садр ад-Дина Кунави и самого Фахр ад-Дина Али. Все три находятся в Конье. Среди благочестивых даров менее известных фигур особенно знаменито медресе Джаджабея в Кыршехире.

Однако, начиная с конца века, это движение стало слабеть. Со стороны ильханов ни сам Газан, хотя он был мусульманином, ни его великий министр Рашид ад-Дин, похоже, не были особенно заинтересованы жертвовать деньги на строительство на подконтрольных им дальних территориях. И в то же время в государстве сельджуков не осталось ни одной крупной фигуры. В той мере, в которой строительство продолжилось, оно было инициировано представителями новых мелких государств, расположенных на его границах, например в Бейшехире, Бирги (в Айдыне), Карамане (бывшей Ларанде) и Кастамону. Но в этой области они не привнесли никаких инноваций, сравнимых с турецкой литературой, и их скромная деятельность в качестве строителей означает всего лишь то, что они постепенно ассимилировались городской культурой. Они хотели доказать, что являются городскими жителями и достойными преемниками своих предшественников.