Проследить, как шел процесс культурного развития мусульманской Малой Азии, достаточно сложно. Так же как и в других вопросах, его явные признаки мы видим только во второй половине XII века, а в XIII веке появляются работы, которые можно считать важными и заслуживающими признания. Безусловно, нужно различать две не связанные между собой сферы: туркменов, еще почти не затронутых традиционной мусульманской культурой, о которых по этой причине почти ничего не известно до нашествия монголов, и жителей городов смешанного этнического происхождения, о которых только и можно говорить, поскольку только они оставили после себя письменные свидетельства.

Как уже было сказано, в политико-религиозных взаимоотношениях своего времени самые первые Сельджукиды Румского султаната, по-видимому, были склоны относиться враждебно или по меньшей мере индифферентно к воинственному суннизму своих сородичей Великих Сельджуков. Кроме того, было отмечено, что среди тех, кто позволял исламу проникать и распространяться в среде своих подданных, имело место влияние как шиитов, так и суннитов, помимо верований, унаследованных ими со времен, предшествовавших исламизации. Все это, как будет видно, не помешало Сельджукидам быстро достичь взаимопонимания с Аббасидским халифатом, включая исповедание веры, которая, по крайней мере внешне, была суннитской, и потом, после появления Сельджукидов из Ирана, привела к постепенному признанию себя наследниками их политики, а значит, правоверными суннитами, независимо от того, какими были их мотивы или то, что им приписывали. Как и у их сородичей в Иране, среди них с самых первых дней появились хорасанские ханафитские религиозные учителя. Самый первый из них, о котором у нас есть сведения, – это faqih из Герата, который был отправлен послом к халифу, чтобы вести переговоры об освобождении Шаханшаха. Позже, по собственной воле или по приглашению, прибыли и другие из разных регионов, часто с северо-запада Ирана. Так, в 1084 году во время завоевания Тарсуса Сулейман попросил шиитов из Триполи прислать туда кадия, а при воцарении Кылыч-Арслана II присутствовал Великий Кадий, вместе с которым, как и у Данишмендида Яги-басана, прибыли несколько имамов. Было несколько случаев, когда сельджукские правители уговаривали иностранных ученых, приехавших, например, в качестве послов, остаться в Малой Азии на постоянное жительство.

Первые мусульмане в городах Малой Азии наверняка проповедовали свою религию в небольших временных строениях, поскольку большинство церквей или их частей были конфискованы. Пришествие ислама нельзя датировать со времени появления первых мечетей. Но даже если так, это подтверждает прогресс и признание ислама со стороны официальных властей. Определить дату не всегда просто, особенно в отношении строений скромного размера, где отсутствуют надписи. Однако на кафедре в мечети в Конье, которая была сделана ремесленником, приехавшим из Ахлата (или заказана ему в этом городе), стоит дата 550 (1252) год, и все остальные наиболее древние мечети на территориях, принадлежавших Сельджукидам Данишмендидам, Мангуджакидам, или Салтукидам, судя по всему, относятся к тому же или чуть более позднему времени. Мы поговорим о них позже, в связи с их интересом с художественной точки зрения.

Кроме того, не будем забывать, что во времена Великих Сельджуков по всей территории суннитского ислама распространились медресе – учреждения правоверного образования, предназначенные для подготовки «чиновничьего сословия». Самое первое медресе в Малой Азии, судя по надписи, сделанной при закладке фундамента, было построено в Кайсери в 589 (1193) году. В тот период медресе имелись во всех городах арабского и персидского Ближнего Востока в таком количестве, что в середине XIII века автор из Алеппо Ибн Шаддад писал, что в одном только его городе было более сорока медресе. Однако может статься, что в Малой Азии они существовали и до медресе в Кайсери. Так, в колофоне одного манускрипта упоминается, что он был переписан в 591 (1195) году в Сивасе в «медресе Сельджукида», основанном неким неизвестным Мираншахом ибн Кавуртом. Возможно, при систематическом изучении манускриптов обнаружатся и другие. Тем не менее маловероятно, что это существенно изменит общую картину. Даже в XIII веке число медресе в Малой Азии оставалось довольно незначительным.

Арабская литература, как известно, невероятно богата биографиями ученых. Иранская литература менее богата, но тем не менее тоже содержит определенное количество, в особенности если речь идет о мистиках. На практике среди всех этих тысяч биографических записок нет ничего, имеющего отношение к Малой Азии XII века. Безусловно, если ученый умирал там, вдали от своих собратьев-писателей, которые обыкновенно писали биографии и некрологи, существовал риск, что его имя могло быть забыто. Но даже если так, самое простое объяснение состоит в том, что в Малой Азии просто не было таких личностей, а те немногие, которые были, не успели по-настоящему прославиться до того, как установили и стали поддерживать контакты с ученым сообществом соседних стран, в чьих глазах их ученость могла бы показаться значительной. Но даже при таких обстоятельствах будет полезно привести список самых ранних упоминаний, которые можно найти в текстах, чтобы получить определенные ориентиры. О ханафитском faqih в 1108 году мы уже писали. Был ли это тот самый знаток права Абд аль-Маджид ибн Исмаил ибн Саид из Герата, известный в мусульманских странах как автор труда, где излагалась ханафитская доктрина, который умер в Кайсери в 537 (1142) году, после того как исполнял обязанности кадия в Румском султанате? Возможно. Из Кайсери легко было попасть в Сирию, и, возможно, этот город стал одним из самых ранних центров исламизации (в нем также расположена одна из старейших мечетей). Немного позже другим таким центром благодаря своим хорошим связям с Верхней Месопотамией стала, без сомнения, Малатья, несмотря на то что она продолжала оставаться важным христианским городом. Ученый Мухаммед аль-Мавсили, который во второй половине этого столетия путешествовал по Сирии и Месопотамии в поисках учителей и учеников, добравшись до этого города, почувствовал, что нет нужды идти дальше. Кроме того, в дальнейшем мы увидим, что там, по-видимому, проживали несколько писателей. Ранее, в середине века, еще один знаток права аль-Кашани, отправленный Нур ад-Дином к султану Масуду, какое-то время удерживался последним. У Кылыч-Арслана, как и у многих других, был врач-христианин (из Эдессы).

Те авторы, которых особенно интересовали религия и правовые знания, даже если они были уроженцами Ирана, писали на арабском языке, что являлось правилом в этой сфере. Но вскоре в окружении Сельджукидов и их последователей появились и персидские писатели. Наибольшая активность, похоже, наблюдалась при первом Кылыч-Арслане и его сыновьях в последние годы XII века одновременно с некоторым налетом гетеродоксии, вызванным, вероятно, контактами с представителями других конфессий и слабостью традиционных учебных заведений. При дворе Кылыч-Арслана Михаил Сириец знал одного «персидского философа», способного со знанием дела вести дискуссию с христианскими учеными. Вероятно, это был не тот знаменитый философ-просветитель аль-Сухраварди, но почти наверняка именно Кылыч-Арслану или его сыну Рукн ад-Дину была посвящена «Pertevname» этого автора, который через несколько лет встретил свою смерть (поскольку его называли moqtul – «убитый», чтобы отличить от тезки, появившегося позже) во время вторжения ортодоксов в Алеппо. Да и сам Рукн ад-Дин прославился как философ – бранное слово в словаре ортодоксов того периода. Среди других авторов, упоминаемых одновременно с этими правителями, Шараф ад-Дин Хубайз аль-Тифлиси (из Тифлиса – древнего мусульманского города, завоеванного грузинами), который составил для Кылыч-Арслана и его сына Кутб ад-Дина несколько типовых сборников по медицине, астрологии (очень поощряемой Сельджукидами), онейромантии и adab (общей культуре); Мухаммед ибн Гази, который под названием «Rawdat al-Uqul» («Сады разума») написал для Рукн ад-Дина по случаю взятия им Малатьи в 1201 году переложение хорошо известного персидского труда «Marzbanname», а позже написал сборник рассказов для Кей-Хосрова, или Кей-Кавуса; и, наконец, Абу Ханифа Абд аль-Карим, который написал для Мухьи ад-Дина из Анкары, еще одного из сыновей Кылыч-Арслана, сборник rubaiyyat (рубаи – четверостишия, стихотворная форма, веком раньше прославившая Омара Хайяма). Продолжать этот список для более поздних периодов нет необходимости, поскольку все уже очевидно. По меньшей мере, у нас есть доказательства настоящей интеллектуальной жизни в определенных мусульманских центрах Анатолии в конце XII века, в которой участвовали и некоторые привлеченные туда иностранные авторы, и целый ряд местных авторов, которые уже там появились. Возрастающую иранизацию династии демонстрирует также тот факт, что Кылыч-Арслан дал одному из своих сыновей мифологическое персидское имя Кей-Хосров, а тот, в свою очередь, дал похожие имена трем своим сыновьям (заметим, однако, что еще одного своего сына Кей-Хосров назвал Кайсаршах (то есть «цезаршах»), таким образом связав его с «румским прошлым»).

У нас нет никаких свидетельств такой же культурной активности среди Данишмендидов. Возможно, у них преобладали другие настроения, и в любом случае они слишком рано исчезли. Немного позже нечто подобное наблюдалось среди Мангуджакидов, в особенности во время длительного правления Бахрамшаха в Эрзинджане. В этом городе, несмотря на то что он долгое время оставался крупным армянским центром, вопреки противоположному мнению, выраженному его современником географом Якутом, должно быть, имелась небольшая, но активная группа мусульман, окружавших князя, которая, вероятно, не имела ничего против общения между разными конфессиями. В любом случае в начале его царствования Бахрамшаху была посвящена одна из поэм «Makhzan al-astar» («Сокровищница тайн»), написанная великим персидским поэтом Низами из города Гянджа (на самом северо-западе Ирана), и, возможно, он был знаком с другим поэтом, Хакани. Более того, в конце своего царствования тот же самый Бахрамшах в течение двенадцати лет держал у себя знаменитого иракского врача и философа Абд аль-Латифа аль-Багдади, и только после аннексии этого города Кей-Кубадом ученый вернулся к себе на родину. Автобиография этого автора, как минимум выборочно сохраненная различными более поздними писателями, к несчастью, не содержит ничего, что проливало бы свет на условия, в которых он жил, или на образ жизни общества в Эрзинджане. Но какие бы материальные блага ни предоставлял ему Бахрамшах, Абд аль-Латиф едва ли согласился бы на это добровольное изгнание, если бы ему пришлось жить в интеллектуальной пустыне. Возможно, изучение более коротких работ Абд аль-Латифа, которыми раньше пренебрегали, а теперь начинают интересоваться, способно добавить какие-то новые подробности по этому вопросу.

Изучение культурной жизни «Рума» XIII века (те же самые замечания могли бы успешно применяться к XIV и XV векам) затруднено и едва ли когда-нибудь предпринималось. Единственное, что можно сделать, – это дать неизбежно весьма несовершенный обзор. Сконцентрировавшись на моменте, предшествовавшем монгольскому периоду, мы можем пренебречь всей сферой турецкого языка, на котором еще не создавалось никаких письменных работ, и просто подчеркнуть, что на нем существовала устная литература (о ней мы поговорим позже), а литературная деятельность на персидском или арабском языке ограничивалась городами. Такое положение, какой бы ценностью она ни обладала, ограничивало ее возможности и создавало разрыв между двумя составляющими населения: жителями городов и туркменами. Другие проявления этого и связанные с ними опасности мы уже рассмотрели. Но даже в отношении арабо-персидской сферы интеллектуальной жизни до сих пор нельзя сказать, что был составлен исчерпывающий обзор. При отсутствии в Анатолии хотя бы одного биографического труда, подобного тем, которые были написаны в соседних странах мусульманского мира, остается надеяться, что кропотливое изучение последних даст какие-нибудь разрозненные упоминания о тех, кто провел определенную часть жизни в «Руме». В дополнение можно составить список (в особенности в библиотеках Стамбула и других мест Турции) не только работ, написанных в этой стране, – фактически это уже более-менее сделано – но и рукописей других произведений, которые были переписаны там, опираясь на подтверждение этого факта переписчиком с указанием даты (как, например, в случае Корана, переписанного для Кей-Кубада). Очевидно, не случайно (и потому весьма показательно), что большая часть известных манускриптов с работ ханафитских учителей права Центральной Азии были найдены в турецких библиотеках и что такое большое число из них было скопировано именно там. Однако некоторые все же могли быть привезены из Центральной Азии, и чаще всего беженцами, спасавшимися от монгольского нашествия, или иммигрантами, привлеченными щедростью сельджукских правителей и другими причинами. В этом отношении, по всей видимости, важно изучить записки читателей, которые часто можно обнаружить в начале, в конце или на полях манускриптов, поскольку работы Г. Ваджды продемонстрировали, насколько они оказались интересны в других мусульманских странах. Тогда стало бы возможно более ясно увидеть не только то, что было написано в «Руме», но и то, что привлекало их внимание в более широком смысле и, следовательно, влияло на написанное. Затем мы, по возможности, должны избежать сложившегося сейчас и определенно слишком экстремального впечатления, будто духовная жизнь была монополизирована несколькими крупными фигурами, и представить более широкую и разнообразную картину.

На нынешнем этапе нашего знания духовная жизнь в Малой Азии в середине XIII века, в особенности в начале монгольского периода и чуть раньше, как она представлена в имеющихся документах, вращалась вокруг фигуры Джелал ад-Дина Руми или, во вторую очередь, вокруг тех, кто был его предтечами. Вопрос состоит не в том, чтобы приуменьшить огромную ценность его поэтических и религиозных произведений, которые дошли до наших дней, или даже общественную важность мистического ордена, основателем которого он считается. Просто нужно понимать, что он был не единственным, что до него и одновременно с ним были другие люди и другие веяния, которые, хотя их труднее обнаружить, могут тоже оказаться важными.

Джелал ад-Дин Руми и его круг писал на персидском языке (фарси), и нет сомнения в том, что на протяжении всей турецкой истории владение фарси было распространено больше, чем владение арабским. Это объясняется тем фактом, что предки турков или, по меньшей мере, их аристократия имела какое-то представление о персидском языке с тех пор, как жила в контакте с иранским обществом, а позже тем, что среди иммигрантов, способствовавших формированию анатолийской культуры, было большое число иранцев (или людей из Центральной Азии, говоривших на фарси). Тем не менее среди них были и арабы, а изучение права в любом случае оставалось сферой использования арабского, и уже одно это существенно.

Мимоходом мы уже высказали предположение, что свои знания в области мусульманского права «юристы» Малой Азии во многом почерпнули из работ ханафитских правоведов, живших в Центральной Азии. Упоминавшиеся выше манускрипты из Сиваса представляют собой компиляцию нескольких коротких работ из этого источника, одна из которых действительно является работой Кашани, который ранее был посланником Нур ад-Дина и на время задержался у Масуда. Эта рукопись была приобретена читателем из Эрзурума. Впрочем, нет ничего удивительного в том, что правоведы, которые становились востребованы в Малой Азии, теперь могли приезжать туда из других регионов, в особенности из ближайших. Из Египта первым прибыл посланный аль-Камилем Афдал ад-Дин аль-Хунаджи, который при Кей-Кубаде и Кей-Хосрове II был «главой fuqaha» (главой ученых-правоведов) Румского султаната, до того как бежал от монголов. Умар аль-Абхари, умерший в 663 (1265) году, и Сирадж ад-Дин аль-Урмави из города Урмия, расположенного на берегу одноименного озера в Иранском Азербайджане (595 (1198)—682 (1283) гг.), разделили свою жизнь между Месопотамией и Малой Азией. Некий Мухаммед аль-Таликани, который умер в «Руме» в должности кадия в 614 (1217) году, приехал из Казвина (северо-запад Ирана). Юсуф ибн Саид аль-Сиджистани приехал из Восточного Ирана, и именно в Сивасе в 639 (1241–1242) году он написал свой «Munyat al-Mufti» – важный трактат по праву, снискавший огромную популярность на всем мусульманском Востоке. По-видимому, нет необходимости продолжать этот список имен, главная цель которого – подчеркнуть существование еще одного поля деятельности, пусть и менее известного, чем другие.

Не без основания считается, что мистицизм процветал в основном в Иране и, как следствие, избранный им язык был фарси. Вопрос о мистицизме в Малой Азии будет рассматриваться немного позднее. Однако и здесь он тоже не был исключением. В начале XIII века в Египте жил великий арабский мистик испанского происхождения Ибн Араби, чей престиж во всех мусульманских странах был огромен. Нет сомнения, что его влияние в сельджукской Малой Азии было весьма значительным. Возможно, это влияние еще немного усилилось в результате появления в Малой Азии пилигримов из Северной Африки, которых оказалось настолько много, что им дали право иметь собственную маленькую мечеть в Конье. Но более непосредственным образом это влияние распространилось благодаря путешествию самого Ибн Араби, побывавшего в Анатолии и дважды в Малатье (в 602 (1205) и в 613–615 (1216–1218) гг.), где он написал короткую работу, а в 612 (1215) году даже в Сивасе и Конье, где он имел беседу с Кей-Кавусом. Позже его ученик из Северной Африки Ариф ад-Дин Сулейман из Тлемсена прожил в «Руме» много лет, и было бы интересно узнать, что привело его туда. Но не только благодаря влиянию этого иностранца в Анатолии можно обнаружить учеников Ибн Араби. В «Руме» Ибн Араби был гостем объявившего себя его учеником шейха Мадж ад-Дина Исхака, снискавшего большую славу и ставшего отцом мальчика, которому было суждено стать учителем теологов-мистиков «Рума» – Садр ад-Дина Коневи (из Коньи) и навсегда остаться приверженцем верований своего отца. С другой стороны, почти ничего нельзя сказать о влиянии другого арабского мистика и современника Ибн Араби, Ибн Фарида. Известно только, что некий уроженец Ферганы, нашедший убежище в «Руме» и имевший связи с Садр ад-Дином, написал комментарий к его работам.

К тому же мистицизму, отразившемуся в его произведениях, написанных на арабском языке, можно отнести влияние Умара Сухраварди. Этот человек, больше известный как советник халифа ан-Насира, его посланник и в то же время один из теоретиков и поборников футуввы в слегка переделанном халифом виде, был помимо этого основателем ордена суфиев (мистиков), носившего его имя (сухравардия). Вначале он стал известен как посол халифа, когда приехал в Малую Азию на церемонию коронации Кей-Кубада и привез ему подтверждение легитимности его власти от своего господина. Невозможно сказать, как ему удалось завоевать то мощнейшее влияние, которым он пользовался там в дальнейшем. Особенно ярко это влияние демонстрирует тот факт, что его последователем был верный соратник Кей-Кубада Каратай, в то же самое время являвшийся учеником Сирадж ад-Дина аль-Урвави в области фикх (мусульманского права).

Можно еще добавить имена одного или двух врачей из арабских стран, приглашенных султанами, и отметить, что в «Руме» работал знаменитый ботаник Ибн Байтар. Все это должно быть сказано, однако это не исключает того факта, который четко проявился во время кампании Бейбарса 1277 года: люди, принадлежавшие к правящему классу «Рума», как правило, не знали арабского языка. Очевидно, что это уменьшало влияние или, по меньшей мере, прямое влияние всех вышеупомянутых арабов, ограничивая его достаточно узким кругом. С другой стороны, большинство этих людей, и даже значительная часть простых горожан, понимали фарси. Как следствие, работы, написанные на фарси, и та роль, которую играли иранцы, получили более широкое значение. До завоевания монголами не было ни одного исторического труда, посвященного мусульманской Малой Азии. Но когда в начале XIII века иранец Раванди закончил «Историю Сельджукидов Ирана и Ирака», которую смерть последнего представителя этой линии помешала посвятить ему, он перебрался к Кей-Хосрову I, добавив к исходному тексту несколько случайных фрагментов и панегириков в адрес своего патрона, милостью которого ему хотелось заручиться. В «Руме» эта работа, видимо, не получила большого признания, поскольку она не использовалась ни в одной более поздней написанной там исторической работе. Однако она доказывает, что в то время Сельджукиды «Рума» считали себя наследниками основной династии Сельджукидов. Вместе с тем известно, что немного позже беженец из Хорасана Ахмад ибн Махмуд аль-Туси аль-Кании написал для Кей-Кубада большое произведение «Сельджукнаме», к которому он добавил поэмы в честь Изз ад-Дина Кей-Кавуса II. Об этой работе ничего не известно, но она почти наверняка рассказывала только о восточных Сельджукидах, для чего автор мог использовать более ранние произведения. Иначе трудно было бы объяснить, почему в конце века Ибн Биби утверждал, что не смог найти никаких исторических документов о Сельджукидах Малой Азии, относящихся ко времени раньше конца XII века (да и тех, что относились к этому времени, было очень мало), а Аксарайи и анонимный автор «Сельджукнаме» оказались в той же ситуации. С другой стороны, интерес к восточным Сельджукидам не вызывает сомнений. Ясно, что произведения Низам аль-Мулька, великого визиря Сельджукидов XI века, читались и ценились и что, по меньшей мере в основном, люди с радостью принимали его доктрину. Известны также поэмы различных персидских поэтов. Нет необходимости напоминать читателю, что почти все султаны XIII века носили не тюркские имена, а такие имена из героической иранской мифологии, как Кей-Хосров, Кей-Кавус, Кей-Кубад, Кейферидун, Сиявуш и Фарамурз и другие.

С другой стороны, факт, что достаточно большое количество иранцев обрели в Руме свою вторую родину. Привлеченные туда суверенами или бежавшие от монголов (а позже прибывшие вместе с ними), они окончательно оседали именно в Руме, а не в других мусульманских странах, где ислам существовал гораздо дольше и был более развит и где мусульмане составляли подавляющее большинство населения. Действительно, история знает несколько случаев существования своего рода тюркско-персидского симбиоза и ни одного случая тюркско-арабского.

Поэтому нет ничего удивительного, что можно найти произведения самого разного рода, написанные в Малой Азии на фарси. Например, переложение «Калила и Димна», сделанное для Изз ад-Дина Кей-Кавуса II тем же самым Кании, чье «Сельджукнаме» упоминалось выше. Кроме того, можно привести несколько интересных примеров из области мистицизма. Наджм ад-Дин Абу Бакр ибн Мухаммед… аль-Рази (т. е. из Райи), известный как Надж ад-Дин Дайа, приехал в Малатью в 618 (1221) году и встретился там с Сухраварди. Какое-то время он состоял на службе у Кей-Кубада в Кайсери. В Сивасе в 620 (1223) году он написал мистическое произведение «Mirshad al-Ibad», а позже короткую работу того же характера «Siraj al-Qulub». Он был последователем Надж ад-Дина Кубра, великого мистика, который незадолго до этого основал в Иране орден кубравия. Его успех в Малой Азии доказывает существование целого ряда рукописей, списанных с «Mirshad», которые по сей день находят в турецких библиотеках, а также тот факт, что позже это произведение было переведено на турецкий. Возможно также, что какое-то время в Кайсери и в Конье жил и другой иранский мистик – Авхад ад-Дин Кармани.

Наджм ад-Дин аль-Рази окончательно обосновался в Конье, где он познакомился с Джелал ад-Дином Руми и Садр ад-Дином Коневи. Говорить о последнем было бы более удобно в связи с монгольским периодом, но именно в период независимости сельджуков в «Руме» поселился отец Джелал ад-Дина, который сам был мистиком. Проповедник из Балха, Баха ад-Дин Велед (Валад) эмигрировал на запад из-за каких-то неизвестных разногласий с последним хорезмшахом из Центральной Азии Мухаммедом. В 614 (1217) году он жил в Малатье, в 616 (1219) году – в Сивасе, до 619 (1222) года жил в Акшехире (в Эрзинджане), до 626 (1228–1229) года – в Ларанде. Именно там он потерял свою жену, гробница которой сохранилась до сих пор, и там же женился его сын Джелал ад-Дин, родившийся в 604 (1207) году в Балхе. В конце концов, по приглашению Кей-Кубада он переехал в Конью, где и умер в 628 (1230) году. Он был автором проповедей, частично сохранившихся до наших дней, но большей частью относящихся к тому периоду, который он провел на Востоке. У него тоже присутствовал элемент мистицизма, возможно связанный с доктриной маламатийя, с которой его бывший ученик Бухран ад-Дин Мухаккик, приехавший в Рум в 629 (1231) году, познакомил Джелал ад-Дина. Правда, этот Бурхан обосновался в Кайсери и в 638 (1240) году умер, а эти годы Джелал частично провел в Алеппо и Дамаске, заканчивая свое образование. Но там он мог встречаться с великим персидским мистиком Шамс ад-Дином Тебризи, хотя в полной мере влияние последнего сказалось только позже.

В то время как в иранских государствах эти мистики контактировали с простым народом, для туркменов Малой Азии их движение, естественно, оставалось совершенно чуждым. Здесь самое время снова вспомнить о влиянии Баба Исхака, а возможно, и более далекого Баба Ильяса. Однако нам ничего не известно о том, обращались ли они к туркменам напрямую, и только в монгольский и постмонгольский период мы видим людей, которых можно назвать их преемниками и которые будут упомянуты позже по ходу изложения. Следовало бы также упомянуть об ордене каландаров – странствующем ордене, созданном в Иране в XI веке (согласно работе, написанной для правителя Кастамону в 1291 г.) и проникшем в Малую Азию в начале XIII века, благодаря усилиям некоего Абу Бакра из Никсара.

Подведем общие итоги. Несмотря на то что правящие классы исповедовали суннизм, хотя, по более поздним наблюдениям Ибн Баттуты, его временами понимали не совсем правильно, нужно помнить, что пропаганда, распространявшаяся среди туркменов, содержала большую примесь древних верований, с одной стороны, и что-то близкое к суннизму – с другой.

Решить вопрос о том, существовало ли шиитское движение в Малой Азии в XIII веке, достаточно сложно. Но оставить этот вопрос в стороне невозможно ввиду распространения в следующие два века некоторых форм шиизма среди туркменов, живших в восточной части страны. Но если судить об этом по тем текстам, которые обычно помогают реконструировать историю Малой Азии, невозможно заметить никаких действий, враждебных суннитской политике правителей, если не считать восстания Баба Исхака, никак не связанного ни с шиизмом, ни с суннизмом.

Свидетельство, которым до сих пор пренебрегали, позволяет подтвердить существование шиитских кругов определенной значимости. В своих так называемых «мемуарах», где он описал свои странствия, факир Джавбари рассказывает, что в «Руме» в начале XIII века, «когда он находился среди шиитов», он выдавал себя за реинкарнацию Алида. Очевидно, что это происходило среди простых людей. Как уже было сказано, в первые годы обращения тюрков в ислам и их миграции, шиитских миссионеров было столько же, сколько и суннитских, и обращенные в своих предпочтениях делились примерно поровну. Но информация о том, как обстояли дела у следующих поколений, отсутствует. Монгольское владычество, возможно, способствовало делу шиитов. Поначалу ильханы Халагуиды были индифферентны к разделению внутри ислама, который они не воспринимали, и таким образом до некоторой степени подвергали опасности официальный суннизм, тем более что они имели тенденцию полагаться в политике на элементы, подвергавшиеся гонениям или презиравшиеся прежними режимами, в частности на шиитов, таких как Назир ад-Дин Туси. Потом, в начале XIV века, после обращения монголов в ислам, это продолжилось, поскольку некоторые из них, включая правителей, были шиитами.

На самом деле ситуация, вероятно, является еще более запутанной. Нет сомнений в том, что элементы, которые следует рассматривать как шиитские, проникали в анатолийский ислам, и мы вскоре это увидим. Но из этого вовсе не обязательно следует, что они повсюду осознанно воспринимались как шиитские и антисуннитские. В необразованных слоях все путали и не делали никакого различия между ортодоксией и гетеродоксией. И даже в более образованных кругах благочестие подразумевало принятие определенных элементов шиизма, хотя они и не считались шиитскими. Нужно признать, что до официального реформирования шиизма Сефавидами Ирана в XVI веке различие между некоторыми положениями шиизма и суннизма, похоже, не всегда понималось с абсолютной ясностью. Влияние халифа ан-Насира и футуввы лишь добавило путаницы: халифа – благодаря алидским или, по меньшей мере, синкретистским тенденциям, характерным для его позиции, за что его всегда критиковали приверженцы строгого суннизма; футуввы – благодаря своему восхищению Али, как основоположнику фитьян, согласно их собственным традициям. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что немного позднее мы встречаем в таких популярных романах, как турецкое переложение Абу Муслима, проаббасидскую позицию в сочетании с почитанием двенадцати шиитских имамов. Понятно, что в таких условиях вопрос о том, существовал ли шиизм в Малой Азии, приобретает специфический аспект. Однако его обсуждение будет полезным, только когда мы перейдем к монгольскому периоду.