Глава 29
Загадка сна остаётся

Итак, царевна проснулась, – иначе Александр Сергеевич не смог бы не только написать «Сказку о мёртвой царевне и о семи богатырях», но и вообще появиться на свет (как поэт, разумеется). Но вот парадокс: не прошло и 20 лет после публикации сказки, и Ф. И. Тютчев пишет в одном из своих писем к Э. Ф. Тютчевой: «….жизнь народная, жизнь историческая ещё не проснулась в массах населения. Она ожидает своего часа.»⁵²⁶. А ещё раньше он обращается к теме «русского сна» в своих стихах: «Ужасный сон отяготел над нами.»; «Проснись – теперь иль никогда.» (второе – из стихотворения «Ты долго ль будешь за туманом скрываться, русская звезда.»).

Что это: парафраз пушкинского же, но более раннего «Россия вспрянет ото сна»? Или «царевна» заснула снова? Трудно сказать. Очевидно лишь одно: начиная с Пушкина, образ «спящего народа» буквально преследует русскую художественную мысль. Причём у различных авторов этот образ окрашивается в самые разные эмоциональные тона и облекается в самые разные смысловые контексты. «Ты проснёшся ль, исполненный сил?» – в этом некрасовском вопросе уже нет и в помине пушкинского жизнеутверждающего оптимизма. А вот блоковский настрой диаметрально противоположен некрасовскому: «Ты и во сне необычайна.». И совершенно иначе – как бы «изнутри» – высвечивается та же мысль у Н. Рубцова: «Я буду скакать по холмам задремавшей отчизны.». Или – тоже по-своему – у Ю. Кузнецова:

 
Качнёт потомок буйной головою,
Подымет очи – дерево растёт!
Чтоб не мешало, выдернет с горою,
За море кинет – и опять уснёт.
 

У известного богослова о. Георгия Флоровского читаем: «В истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, – что означает это вековое, слишком долгое и затяжное молчание? Как обяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?»⁵²⁷. Тут подразумевается по крайней мере, что Россия всё же окончательно проснулась. Но вот проходит ещё несколько десятилетий, и художник И. Глазунов создаёт призывное полотно «Россия, хватит спать!». А сегодня (май 2006 г.) я, житель Санкт-Петербурга, сам ежедневно прохожу мимо нацарапанного мелом на стене соседнего дома лозунга: «Россия, проснись!».

Ясно, что всё это как-то связано с той проблемой, которую впервые в истории нашей культуры сформулировал А. С. Пушкин: с проблемой специфики русской коллективной ментальности. Напомню суть проблемы в её пушкинской трактовке: «Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою <…> История её требует другой мысли, другой формулы»⁵²⁸.

Нужно признать, что пушкинский взгляд на специфику русского национального характера как на нечто исключительное и самобытное почти никем сегодня не разделяется. Хотя сам факт существования специфики, главным образом со знаком минус, признаётся. Но тем необходимей для нас рациональное осмысление этой специфики, – потому что отрицание ценности русского культурно-исторического пути достигло сегодня своего пика. Если одни – те, кто болеет и переживает за Россию – пытаются её разбудить, то другие, настроенные к России по-смердяковски или откровенно по-вражески, видят в её спящести доказательство её исторической никчёмности, её изначальной ущербности и неполноценности, её неспособности вписаться в общецивилизационный контекст. Если для одних нынешнее состояние России – это источник внутренней душевной боли, то для других – всего лишь повод для выражения удовлетворённой ненависти.

В 90-е гг. агрессивная русофобия вышла из домашних кухонь и стала выражать себя публично. Хорошо помню, как известный лингвист, академик В. В. Иванов, коснувшись в своём телевыступлении русской истории, сравнил её с кровью и грязью (он с видимым наслаждением и презрением повторил эти слова: «кровь и грязь»). Тем самым он выразил господствующий в сегодняшней образованной среде взгляд на русскую историю и культуру, выразил преобладающую тенденцию отношения к ним.

Чтобы не быть голословным, приведу небольшую подборку фактов («срез мнений»), дающую представление о тенденции:

Газета «Комсомольская правда», 15 июня 1993 г. Писатель В. Аксёнов говорит о России: «Да чёрт с ней, под жопу ногой, эту Россию!».

Май 1994 г., телевизионная передача «Артгалерея». На одну из передач доставляют свинью, и ведущий г. Кулик объявляет: «Эта свинья являет собой образ России. Её невозможно воспитать, а нужно поступить следующим образом». Далее свинью моют, закалывают, расчленяют на куски и раздают эти кровавые куски участникам «культурной» передачи.

29 мая 1997 г., НТВ. Ведущий программы, обсуждая с писателем Виктором Ерофеевым его книгу «Мужчина», называет русских козлами. Ерофеев подхватывает: «В России все, кого ни взять – козлы»; предлагает всем собраться и запеть: «Мы не козлы, козлы не мы».

19 мая 1998 г., телеканал «Россия». Выступает кинорежиссёр А. Герман. Он говорит: «Мне кажется, что в нашей русской истории есть какие-то болезнетворные микробы», и далее приводит примеры, что нигде в стране русские не работают. То есть, по его мысли, «болезнетворные микробы русской истории» – это сам русский народ.

30 июля 1999 г., ТРК «Петербург», программа «Событие». Говорит академик В. Свирский: «Русская идея – ничего не делать, но жить хорошо, как в Японии».

«Настоящий мужской журнал “Медведь”», сентябрь 1999 г. Популярный артист В. Гаркалин даёт интервью: «Я вообще не знал, что это такое – патриотизм. Для меня это <…> мерзкое понятие <…> как можно любить историю русской государственности – за кровопролития, за ту политику, какую каждый царь проводил и проводит с настойчивостью идиота? <…> нужно, наверное, быть нечеловеком, чтобы любить что-то такое. Это как любить сатану».

1 февраля 2003 г. СПб, радио. Беседа политологов о парламентской борьбе в ЗАКСе. Профессор В. В. Крамник: Наша культура – «культура всего плохого, что у нас есть».

Газета «Новый Петербургъ» от 27 ноября 2003 г. цитирует И. Хакамаду: «Те, кто использует слово “русский” в этническом смысле, должны сидеть в тюрьме».

17 ноября 2005 г., СПб., радио. Утренняя развлекательная передача на тему «Знаете ли вы?». Задаётся вопрос: когда появилась первая тарелка? Ответ: в неолите. В античности у каждого уже была своя тарелка. А на Руси первая тарелка появилась во времена Лжедимитрия. До этого на пирах перед каждым клали краюху хлеба, на неё клали кусок мяса, который съедался, а пропитанный соусом хлеб отдавался собакам или нищим.

21 мая 2006 г., телепередача В. Познера «Времена», выступает кинорежиссёр А. Смирнов: «Цинизм и непорядочность внутренне присущи русскому человеку изначально».

5 июня 2006 г., телеканал «Культура». За круглым столом российская либеральная интеллигенция (А. Михалков-Кончаловский, М. Ясин, И. Чубайс и др.) обсуждает вопрос, что делать с русской коллективной ментальностью. Общая тональность предлагаемых рецептов: русский народ нужно спасать от него самого.

И так далее, не хочется продолжать. Примеров полного и категорического отрицания смысла существования русской истории, русской культуры и самого русского народа – тьма. Причём в ход идёт всё: честная глупость, агрессивное невежество, наглая ложь, злорадное издевательство, хладнокровная манипуляция сознанием. И всем этим негативом вот уже на протяжении двух десятилетий переполнены газеты, радио, телевидение. На этой «аксиоматике» выросли поколения, научившиеся стесняться быть русскими. Нередко её разделяют даже те, кто числит себя в «патриотах»: «Иногда хочется, чтобы избиратель весь передох, настолько он удручает своей тупостью»⁵²⁹; «Вряд ли было в истории дело грандиознее того, что мы затеяли: спасение России от дурости и подлости самого населения России и силами этого населения»⁵³⁰.

Очень часто негатив облекается в наукообразные формы, с отсылкой к архетипам русского сознания. Здесь материалом для упражнений в русофобии служат невежественные интерпретации русского фольклора. Вот новейший пример: 18 декабря, 2008, Телеканал ВОТ («Ваше общественное телевидение»), ведущий А. Малькевич с психологом А. Петюковым обсуждают проблемные аспекты русского самосознания. Психолог приводит в пример немецкую сказку, в которой якобы говорится: «Посадил царь дерево, чтобы получать с него молодильные (или золотые – цитирую по памяти, т. е. не дословно, а по смыслу) яблоки…». А в русской сказке: «Узнал царь, что в некотором царстве, некотором государстве растёт дерево с молодильными (золотыми) яблоками, и захотелось ему.». Комментарий: «Вот куда восходят корни русской ментальности». И не знает «специалист по этнической психологии», что в трёхтомном сборнике русских народных сказок А. Н. Афанасьева оба варианта находятся почти рядом (Т. 1, №№ 168 и 171), только один принадлежит сюжету о жар-птице, а другой – сюжету о молодильных яблоках и живой воде.

Ведущий не отстаёт от гостя: «Почитаешь наши сказки, былины – у нас никто не хочет работать. Иванушка на печи, золотая рыбка, Сивка-бурка и т. д.». И невдомёк моралисту, что абсолютно во всём мировом фольклоре, а не только в русском, структура волшебной сказки строится на принципах использования героем «чудесных предметов» и «чудесных помощников».

Для обоих «фольклористов» русские сказки – это повод выразить озабоченность по поводу принципиально «халявной» и «воровской» русской ментальности, «которая всё дальше и дальше уводит нас от Запада». И такое заявляется в условиях разворачивающегося мирового кризиса, истинная причина которого – полинно халявная и воровская суть «золотомиллиардного», т. е. живущего за счёт стран всего остального мира, общества (см. данные Конференции ООН 1992 г. в Рио-де-Жанейро⁵³¹).

Дело, разумеется, не в незнании критиками русской ментальности истинного положения вещей, а в нежелании знать его – в откровенном неприятии сразу всей «кладовой русских архетипов». Это блестяще продемонстрировал в какой-то телепрограмме ещё весной 2003 г. известный хохмач Я. Арлазоров. Выступая перед публикой в роли искусствоведа, он так разъяснил образ Алёнушки, воплощённый в одноимённом полотне В. Васнецова: «Вы думаете, почему она босиком и глаза, как у обкуренной? Да потому, что брат – козёл».

Вот робкая попытка протеста против негатива – статья А. Ципко «Газпром против Русского Собора»: «НТВ глумилось и продолжает глумиться над всем русским. И прежде всего руководители “Газпрома”, финансирующие пропаганду русофобии, несут за это моральную и политическую ответственность. Развращённые вседозволенностью нашей <…> не столько демократической, сколько антирусской революции, таланты НТВ продолжают “оттягиваться”, не отдавая себе отчёта, что их русофобия взращивает грозди гнева, грозного гнева <…> Русофобия так же опасна и вредна, как и антисемитизм, и нынешние так называемые антикавказские настроения.»⁵³².

Эмоции Ципко – это, по большому счёту, возмущение не столько русофобией, сколько неосторожностью русофобов. Но и возмущение самой русофобией постепенно теряет свой накал даже в той среде, где было бы естественно ожидать его взрыва. Вместо возмущения русофобией наблюдаются попытки оправдать её. Вот беседа профессора Литературного института им. А. М. Горького Михаила Лобанова с журналистом Виктором Кожемяко:

«В. К.: Я обратил внимание, что, анализируя в этой своей книге («Россия в обвале». – С. Г.) недостатки нашего русского национального характера, Солженицын приходит к весьма пессимистическому, едва ли не безысходному для России и русских взгляду. Отсюда и заголовок целого раздела: “Быть ли нам, русским?”. Отсюда, я бы сказал, и главный общий настрой наш. Панихидный настрой.

М. Л.: Вопрос о некоторых слабостях нашего национального характера – это мучительный, даже трагический для нас, русских, вопрос. И в самом деле, мы со своей православной “всечеловеческой отзывчивостью” оказались совершенно незащищёнными перед миром, исповедующим религию насилия, золотого тельца <…> Было в “советской империи” то, что удерживало это мировое насилие, чего не хочет в упор видеть до сих пор Солженицын. Но для нас важны и его сомнения насчёт национального характера и духовного уклада русского народа, которые как бы ещё резче увидены им после двадцатилетнего пребывания в Америке. И можно понять постоянное его заступничество за старообрядчество – оно представляется ему силой более активной, чем нынешнее православие. Историк Иван Забелин приводит слова одного средневекового русского человека: “Если ты раб на земле, то останешься таким же рабом и там, в мире ином…”»⁵³³.

Здесь уже налицо внутреннее согласие с той, давно «продавливаемой» идеей, что русский народ – раб по духу. Значит – всё, приехали: «поезд дальше не идёт». Пора собирать манатки и освобождать историческое место для других, более достойных народов. Или же пора начинать по-настоящему разбираться, кто мы такие и стоит ли нам продолжать своё существование как народу – как историческому носителю определённой ценностной традиции.

* * *

Сначала – констатация факта: нынешнее состояние русского народа, действительно, удручает. Деморализация, раскуль-туренность, утрата общественного инстинкта и сознания своей национальной идентичности (в его достойных формах) достигли уровня, прежде небывалого. Так что в каком-то смысле вышеприведённые высказывания в адрес русского народа можно даже признать небеспочвенными. Но – именно «в каком-то» смысле, то есть в таком, который надо ещё определить. Ведь одно дело – негативная характеристика народа как претендующая на определение его сущностной специфики, и совсем другое – качественное состояние народа как исторически возникшее, как результат определённых исторических причин. Причины эти надо знать, чтобы иметь право рассуждать о сущностной специфике.

Например: многое из того, что позволяет сегодня говорить о русском народе как о «раскультуренном», объясняется тем, что последние полтораста лет он жил в условиях процесса раскрестьянивания – в условиях процесса, начатого реформой 1861 г. (освобождение от крепостной зависимости) и завершённого на памяти современного взрослого населения страны (уничтожение «неперспективных» деревень Нечерноземья). В начале этого процесса подавляющее большинство русского населения России составляло крестьянство; в конце процесса крестьянство уже – в меньшинстве. А что это означает с точки зрения социальной и культурной динамики? Это означает, что народ, тысячелетиями существовавший в рамках традициональной культуры, оказался вырван, исторгнут из неё, вброшен в чужую для него, люмпенскую среду городских низов. В истории любого народа подобный процесс – трагедия, сопровождающаяся издержками иногда чудовищными (скажем, Германия, в которой раскрестьянивание совпало с событиями средневековой Реформации, потеряла в то время до двух третей своего населения. А о крайне низком уровне народной культуры того и более позднего времени можно судить по картинам «малых голландцев»). В нашей стране пик раскрестьянивания пришёлся на советский период русской истории с его индустриализацией и великими стройками, с его гонениями на «буржуазную» культуру и подрывом традиционного начала в общественных отношениях, с его неустойчивым, хрупким бытом и страшным кровопусканием Великой Отечественной войны. Что ж удивляться, что народ, оторванный от прежней, крестьянской культуры и не успевший по большей своей части вписаться в другую, городскую, до сих пор не вполне отвечает стандартам культуры других, с более благополучной судьбой, народов? Надо удивляться, что он вообще ещё жив.

Или такой пример. Культурный погром, которым сопровождалось первое десятилетие советского периода русской истории и последствия которого не изжиты до сих пор, имел своим оправданием характеристику русского народа как «угнетателя» всех остальных народов имперской России. Если характеристика верна, то, значит, она отражает сущностную негативную специфику «угнетателя». Но верна ли она? Вот выдержка из очень обстоятельного аналитического исследования: «Начнём с того, что в Российской империи русский народ, фактический её создатель, не имел преимуществ перед другими российскими народами. Более того, подавляющее большинство российских народов не знало крепостного права вообще, а русский народ не только знал, но был освобождён от него в последнюю очередь. Немцы, поляки, греки, крещёные татары и крещёные евреи владели крепостными русскими людьми, а русские помещики не владели по крепостному праву ни немцами, ни поляками, ни татарами, ни евреями, ни кем-либо ещё, кроме своих же единокровных. Уже одного этого факта достаточно, чтобы понять приниженное положение русского народа в его собственной стране. <…>

Наши немногие действительно русские публицисты, ведшие оборонительную войну в защиту русского народа и клеветнически обозванные за это шовинистами, подметили в конце XIX века и начале XX вот какое интересное обстоятельство: наше российское правительство, как и позднейшее советское, проводило свою внутреннюю политику в ущерб русскому народу. “У нас вошло в какую-то привычку, – писал М. А. Миропиев, – отдавать предпочтение интересам окраин перед интересами центра <…> Таких окраин, живущих за счёт центра, у нас несколько: Кавказ, Туркестан, Закаспийская область и др. Это вопреки всем западноевропейским народам, которые стремятся обогатиться за счёт своих колоний <…> это какая-то особая у нас благотворительность на окраины <…> Эти окраинные дефициты влекут за собою громадное государственное зло: экономическое оскудение и даже по местам вырождение нашего центра, наших внутренних губерний Европейской России <…> Политика предпочтения окраин центру ведёт нас к государственному разложению.”».⁵³⁴

«Ещё раньше Миропиева о том же писал В. В. Розанов: “Ничего нет более поразительного, как впечатление, переживаемое невольно всяким, кто из центральной России приезжает на окраину: кажется, из старого, запущенного, дичающего сада он въезжает в тщательно возделанную, заботливо взращиваемую всеми средствами науки и техники оранжерею. Калужская, Тульская, Рязанская, Костромская губернии – и вся эта центральная Русь напоминает какое-то заброшенное старьё, какой-то старый чулан со всяким историческим хламом, отупевшие обыватели которого живут и могут жить без всякого света, почти без воздуха <…> Можно подумать, что “империя” перестаёт быть русской; что не центр подчинил себе окраины, разросся до теперешних границ, но, напротив, окраины срастаются между собою, захлёстывая, заливая собою центр, подчиняя его нужды господству своих нужд, его вкусы, позывы, взгляды – своим взглядам, позывам, вкусам»⁵³⁵.

Как видим, попытки представить русский народ «угнетателем» несостоятельны. Но, может быть, на негативную национальную специфику указывает другое, противоположное «угнетательству» свойство русского народа – его перманентная способность оказываться в роли «жертвы» чужой политики, чужих интриг, чужих геополитических замыслов?

На первый взгляд, это действительно так, на что опять-таки указывает Розанов: «На Руси русскому теснее, чем каждому инородцу или иноверцу <…> Везде на Руси производитель – русский, но скупщик – нерусский, и скупщик оставляет русскому производителю 20 процентов сработанной им работы <…> Судятся русские, но в 80 процентах его судят и особенно защищают перед судом лица с нерусскими именами. Везде русское население представляет собою тёмную глыбу, барахтающуюся и бессильную в чужих тенетах <…> Везде русский отталкивается от дела, труда, должности, от заработка, капитала, первенствующего положения и даже вторых ролей в профессии, производстве, торговле <…> Везде он мало-помалу нисходит к роли “прислуги” и “раба” <…> Будущая роль “приказчика” и “мальчика на посылках”, в своём же государстве, в своей же родной земле, невольно вырисовывается для русских.»⁵³⁶.

Шиманов комментирует: «И вот, при таком-то состоянии русского народа, словно в насмешку над ним, начинают звучать деланно негодующие слова о русификаторской политике властей, о разгуле в стране ВЕЛИКОДЕРЖАВНОГО РУССКОГО ШОВИНИЗМА. Это было придумано по-бандитски великолепно! Любая жалоба на угнетённое положение русского народа рассматривалась теперь как проявление “зоологического” русского национализма. Почему именно русский национализм был “зоологическим”, а не польский или еврейский, спрашивать не разрешалось. Кто спрашивал – заносился в чёрные списки. Не хочешь в чёрный список – молчи или подвывай врагам русского народа. За подвывание получишь звание прогрессивного человека. Заикнуться о том, что такая практика несправедлива, было нельзя, потому что судьями были как раз те, кто эту практику организовал. Это было уже начало ГУЛАГа, его проклюнувшийся росток. Это была прелюдия к предстоящему, ещё небывалому по своим размерам РУССКОМУ ПОГРОМУ. <…>

Слова о “великодержавном русском шивинизме” нужны были подлинным господам положения не только для маскировки их господства, но и в качестве ПРЕДЛОГА для предстоящего геноцида русского народа. Опираясь на этот миф <…> можно было оправдать в дальнейшем уже на официальном уровне политику открытого ущемления великорусского народа, которая и была осуществлена, как известно, в годы Советской власти. Так, например, один из идеологов русского погрома, Н. И. Бухарин, писал: “.мы в качестве бывшей великодержавной нации должны <…> поставить себя в неравное положение в смысле ещё больших уступок национальным течениям. Только при такой политике <…> когда мы себя искусственно поставим в положение более низкое по сравнению с другими, только этой ценой мы сможем купить себе настоящее доверие прежде угнетённых наций”. <…>

Эта политика систематической дискриминации и разрушения русского народа, прикрываемая такими вот, как у Бухарина, или подобными предлогами, выразилась в том, что русское национальное сознание было поставлено фактически вне закона, и тем самым уничтожалась духовная основа самого бытия русского народа; великорусскому народу, единственному из всех народов СССР, было отказано в праве на национальную государственность, то есть в инструменте защиты его законных национальных интересов; формирование союзного бюджета шло за счёт главным образом РСФСР <…> Эта политика привела к тому, что ныне великорусский народ не только вырождается биологически, но и вымирает количественно. Знаменательно, что показатели переписи 1979 г. были засекречены, а показатели переписи 1989 г. почти не обсуждались»⁵³⁷.

О том же – в новейшем труде А. Панарина «Народ без элиты»: «…в советском пространстве <…> действовало нигде в мире не предусмотренное правило <…> больше ресурсов, льгот и преференций роста получают те республики (регионы), которые временно отстали и находятся в более трудном положении. Национальные республики бывшего СССР в самом деле получали больше инвестиций и другой помощи союзного Центра, чем РСФСР»⁵³⁸.

* * *

Но если Россия – это «вечная жертва», то чем это лучше «вечного угнетателя»? Получается, что русские опять виноваты: если не как угнетатели, то как недотёпы, – раз позволяют так обращаться с собой. В конце концов, мир не богадельня, и слабым в нём не место.

Вроде бы всё правильно; но факты свидетельствуют, что и на роль «вечной жертвы» Россия тоже не годится. Дело в том, что способность русского народа оказываться в роли жертвы чужой политики, чужих интриг, чужих геополитических замыслов проявляется не как хронически постоянная, а как строго периодическая. То есть «жертвой» наш народ становится лишь на время, по истечении которого он, как ванька-встанька, начинает обнаруживать уже не слабые, а, наоборот, победительные качества своего национального характера. Например: средневековая русская история начинается с ордынского ига, а заканчивается воздвижением сильного Московского царства; имперская история начинается с полного духовного подчинения русского образованного общества европеизму, а заканчивается блестящим и самобытным в культурном отношении XIX в.; советский период начинается, можно сказать, с нуля, с руин, а заканчивается победой в самой страшной в мировой истории войне, строительством второй по политическому влиянию державы мира и выходом в космос.

В этом смысле Россия выступает как бы в роли источника постоянных «моральных травм» для Запада. В первый раз такая «травма» была нанесена ему на исходе средних веков: «Изумлённая Европа, – писал К. Маркс, – в начале княжества Ивана III едва ли даже подозревавшая о существовании Московии, зажатой между литовцами и татарами, была ошеломлена внезапным появлением огромной империи на восточных своих окраинах, и сам султан Баязид, перед которым Европа трепетала, впервые услышал высокомерную речь московита»⁵³⁹. Во второй раз «травма» была нанесена Европе Петром I, который «на два с половиной столетия избавил мир от попадания в полную зависимость от Запада, научив его противостоять западной агрессии её же собственным оружием»⁵⁴⁰ (см. также у В. В. Кожинова: «Запад, начиная с конца XV века, за сравнительно недолгое время и даже без особо напряжённых усилий <…> подчинивший все континенты <…> вместе с тем, несмотря на многочисленные мощные вторжения в нашу страну <…> не смог её покорить, хотя её не отделяют от Запада ни океан или хотя бы море, ни горные хребты. В этом уместно усматривать первопричину присущей Западу русофобии в буквальном значении сего слова, т. е. страха перед Россией⁵⁴¹). А в третий раз «СССР навсегда “травмировал” Запад тем, что сломал “нормальную” логику земной истории, согласно которой сильным и развитым полагалось господствовать, безнаказанно угнетая слабых и “неразвитых”. Все неистовства современной либеральной пропаганды против “советского империализма” и “русского мессианизма”, вся нынешняя профилактическая работа новых хозяев мира по искоренению самих корней такого поведения России в мире несут на себе печать этой травмы – оскорблённого самолюбия наглых, которым “положено”»⁵⁴².

Как видим, «цикличность» русской истории, состоящая из чередующихся взлётов и падений России, – это тоже факт, от которого никуда не деться. Но скептик и на это возразит: все такие «циклы» – это не более чем конвульсии народа, не умеющего равномерно работать и вынужденного поэтому время от времени догонять авральными методами народы, ушедшие в своём развитии вперёд. Так что если и есть какая-то особая специфика русского культурно-исторического пути, то лишь как стадиально-историческая специфика – как специфика вечно отстающего. И Россия в этом смысле – всего лишь особая модификация «Спящего» в том его традиционном понимании, которого придерживался, например, А. Дж. Тойнби⁵⁴³.

И здесь, кажется, крыть нечем, потому что теория исторического прогресса – это основа основ современного научного мышления. А «неисторичность», то есть неумение вписаться в прогресс, поставлена в вину не только русскому, но и всему славянскому племени уже при самом зарождении теории исторического материализма. Как сказано в труде «Россия и русские в мировой истории», «Энгельс полагал славян народами, которые “нежизненны и никогда не смогут обрести какую-нибудь самостоятельность”. Они якобы “никогда не имели собственной истории <…> и лишь с момента достижения ими первой, самой низшей ступени цивилизации уже подпали под чужеземную власть или лишь при помощи чужеземного ярма были насильственно подняты на первую ступень цивилизации”. В тевтонском задоре Энгельс утрачивает последние проблески интернационализма <…> “способные и энергичные” немцы и венгры являются не только символом прогресса и революции, но также просветителями и носителями цивилизации для славян. Одной из причин Дранг нах Остен и германизации славянских земель в работе “Революция и контрреволюция в Германии” была названа необходимость ввозить из Германии почти все элементы духовной культуры»⁵⁴⁴.

Так разговор, начатый с целью выяснения специфики русского национального пути, заканчивается самой заурядной пропагандой расизма, преподносимого в «научном фантике» исторического материализма. И на этом впору было бы поставить точку, если бы сам исторический материализм как метод познания не начал обнаруживать сегодня свою истинную природу онаученного евроцентристского фольклора социал-дарвинистского толка.

* * *

Речь идёт о том, что теория исторического материализма возникла не как научное обобщение неких неопровержимых эмпирических фактов, а как умозрительная философская конструкция, удовлетворившая некоторым тенденциозным умонастроениям и запросам своего времени. Что это были за умонастроения и запросы, показал сам оглушительный успех теории, узаконивший именем науки все те формы «прогрессивного» человеческого поведения, которые уже не считали себя связанными оглядкой на совесть, на нравственность, на справедливость и вообще на «идеалы», – для них достаточно стало опоры на безрелигиозное знание, на формальное право, на революционную целесообразность и вообще на «интересы». Конкретно это выразил так называемый основной вопрос философии (об отношении сознания к бытию), который раз и навсегда отказал сфере духа (включающей в себя идеалы совести, справедливости и нравственности) в праве считаться смыслообразующим стержнем жизни; он определил её как исторически преходящую, обусловленную экономическими, классовыми и др. формами общественных отношений систему ценностей, то есть – как необязательное, вторичное, относительное явление.

Внешне убедительную законченность историческому материализму придала историко-материалистическая теория культурогенеза. Напомню вкратце, что это такое. Это теория, объясняющая процесс возникновения на земле человеческой культуры: языковой и поведенческой (этико-нормативной) деятельности, а также деятельности по поддержанию и совершенствованию материальной культуры. Теорию культурогенеза «научно» обосновала дарвиновская теория происхождения видов (слово «научно» поставлено в кавычки потому, что сама теория Ч. Дарвина представляет собой, цитируя Н. Я. Данилевского, «не только и не столько биологическое, сколько философское учение, купол на здании механистического материализма»⁵⁴⁵). Суть историко-материалистической теории культурогенеза – в том, что обезъяноподобные предки человека – гоминиды – на определённом этапе своего развития, в процессе орудийной деятельности, в процессе накопления практического опыта и необходимости делиться им друг с другом выработали нечто, что выделило их из царства животных, а именно: естественные языки, общественные институты и материальную культуру. Сегодня имеется несколько модификаций этой теории, но все они отличаются друг от друга частностями; общая же схема сохраняется неприкосновенной.

Пока объём фактологии по истории культуры был невелик, первым пропагандистам и популяризаторам теории культурогенеза (Л. Моргану, Д. Тейлору, Г. Чайлду, Ф. Энгельсу и др.) удавалось удовлетворять запросам и требованиям науки своего времени. Но ситуация резко изменилась, когда накопленное количество фактического материала достигло своей «критической массы», а содержание этого материала вступило с теорией в противоречие. Самое главное противоречие оказалось связано с новым взглядом на сущность мифов. С традиционной (историко-материалистической) точки зрения на культурогенез мифы выглядели не более чем отвлечёнными фантазиями, суммой ошибок и заблуждений на пути практического овладения силами природы. Реальные же факты, полученные в ходе эмпирических исследований, показали, что мифы – это общий фундамент и почва абсолютно всех позднейших специализированных проявлений культуры: фольклора, религии, философии, науки, литературы, искусства, права и т. д. То есть мифологическую систему представлений оказалось возможным понимать как предпосылочный информационный фонд культуры, на основе которого и разворачивается во времени всё то, что принято называть «историей человечества» (см. у Лосева: «В мифе бытие зацветает своим последним осмыслением, и мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль…»; «Миф <…> является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия.»⁵⁴⁶).

Ясно, что такой кардинальный пересмотр научного взгляда на природу мифов должен будет рано или поздно повлечь за собой смену методологических предпосылок самого историко-материалистического учения и критический пересмотр всего накопленного им теоретического багажа. А это процесс непростой, болезненный, обещающий растянуться на целую эпоху, поскольку затрагивает интересы далеко не одних только учёных с их лично-профессиональными амбициями, корпоративными установками, мировоззренческими убеждениями и политико-идеологическими ориентациями. Он затрагивает также интересы и тех, более циничных, «дирижёров» и «кукловодов» мировой политики, которые понимают, что «историко-материалистическое мировоззрение» со всеми его претензиями на «диалектику» – это всего лишь ступенька на пути к законченному экономикоцентризму: от предварительной компрометации духовности (через объявление её «вторичной», «надстроечной», «небазисной») к созданию «экономического человека», которому безразлично всё, что не имеет «товарного статуса» и «меновой стоимости» (идёт ли речь о «Боге», о «совести», о «национальном интересе» или о «государственном суверенитете»). Во всяком случае, уже сейчас на роль очередных (вслед за историческим материализмом) ступенек, ведущих завершению экономикоцентрической тенденции, могут претендовать такие отточенные инструменты этой идеологии, как бихевиоризм с его неприятием высших смысловых ценностей, или экономическая теория чикагской школы с её фактическим уравниванием «неприспособленных предприятий» и «неприспособленных народов». А всю ту фактологию, которая в указанные идеологические конструкции не вписывается, «современной либеральной теории запрещено замечать»⁵⁴⁷, подобно тому как в советские времена запрещено было сомневаться в истинности историко-материалистического учения.

Почему всё это делается, в общем-то понятно, – если учесть, что господствующее сегодня материалистическое мировоззрение служит моральным оправданием сложившегося в мире бессовестного и безнравственного глобального порядка. Отказываться в этих условиях от материалистической парадигмы – означает ставить всё здание этого порядка под угрозу нравственной ревизии. Как и наоборот: пока в сознании миллионов сохраняет свою авторитетность материалистическая парадигма – неуязвим и глобальный порядок, воплощённый в основанных на ней предпосылочных установках, принципах и методиках обучения, в программах и технологиях управления массовым сознанием, в огромном количестве зомбирующих формул и языковых штампов, в поведенческих образцах и шаблонах.

Понятно и то, что выступать в таких условиях против материалистической парадигмы означает фактически – ставить себя вне обсуждаемости, вне легальной научной полемики, вне возможности быть услышанным. Это особенно очевидно в связи с российскими условиями, где понятия «научный» и «материалистический» стали синонимами, – потому что на протяжении многих десятилетий советской истории сама возможность получения научной степени была напрямую связана с «принесением клятвы в верности материализму» (а именно так и нужно расценивать необходимость сдачи входившего в «кандидатский минимум» экзамена по теории исторического материализма и научного коммунизма).

Как следствие, мы имеем сегодня дело с феноменом куда более проблемным, нежели пресловутый «совок»: с «экономическим человеком», который ещё совсем недавно «воспринимался как прозаический мещанский тип, “не интересующийся политикой”. И только приблизившаяся перспектива завершения процесса отчуждения всех ценностей и перевода их на язык обмена ускорила саморазоблачение этого типа в качестве нового тоталитариста, по сравнению с которым прежние тоталитарные типы выглядят приготовишками»⁵⁴⁸.

Что остаётся делать в этой ситуации историкам-теоретикам, исповедующим исторический материализм? Только одно: продолжать делать вид, что «политика» их не касается, а интересует лишь «чистая наука». Но поскольку «чистая историческая наука» базируется в своих предпосылочных основаниях на историко-материалистической теории культурогенеза, то историки-теоретики оказываются в довольно-таки межеумочной ситуации. С одной стороны, они бессознательно продолжают цепляться за теорию, в которую факты уже не вписываются, а с другой – вынуждены считаться с фактами, для которых нет адекватной им теории (как нет и понимания её необходимости). Неудивительно, что историки-теоретики давно уже погрязли в эклектике, пытаясь совместить несовместимое: новые факты и старую теорию. А историки, не претедующие на звание «теоретиков», попросту не знают и знать не желают о сложившейся в этой области знания кризисной ситуации (хотя, впрочем, есть и такие специалисты, которые и от звания «теоретиков» не отказываются, и про кризисную ситуацию не желают знать. Но это уже не из той области, где ищут истину, а из той, где про неё «знают» заранее).

Между тем кризисная ситуация показывает, в частности, что человеческая культура как трансформация мифологического наследия потенциально включает в себя, наряду с политическими, экономическими, религиозными и др. мифами, и миф об «объективной исторической науке», делящей народы на «исторические» («прогрессивные») и «неисторические» («неприспособленные»). Соответственно, она показывает, что взгляд на существование человеческой культуры во времени возможен не только с позиции традиционно понимаемого «историзма», но и с позиции объявленного «неисторичным» традиционализма. А оба эти взгляда, будучи органически совмещены, создают «фокусную» точку зрения на историю культуры как на «асимметричный диалог» между «историческими» и «неисторическими» народами. «Асимметричный» потому, что участники диалога рассматриваются здесь уже не как преследующие одни и те же цели конкуренты, а как носители двух совершенно различных, но взаимообусловленных функций.

Сам «диалог» (не путать с «обменом предложениями») может при этом пониматься по разному. Например, в духе П. Я. Чаадаева: «…. По отношению к Европе <…. мы публика, а там актёры, нам и принадлежит право судить пьесу»⁵⁴⁹). А может – в свете представлений А. Тойнби об истории как о модели отношений, строящихся по принципу «вызов – ответ»⁵⁵⁰, где агрессивный «вызов» исходит на современном этапе от западной цивилизации, а вынужденный «ответ» – от традиционального мира⁵⁵¹. А может пониматься в духе теории М. М. Бахтина: как незавершимый диалог мировоззрений – «последних позиций в отношении высших ценностей»⁵⁵².

* * *

Бахтинская концепция «диалога», во многом интуитивная и до сих пор плохо понимаемая, считается сегодня сферой компетенции лингвистов и литературоведов, – хотя сам учёный настаивал на её самостоятельном и более широком значении⁵⁵³.

И, действительно, М. М. Бахтин рассматривает «диалог» как некую универсальную модель, инвариантную структуру, приложимую абсолютно ко всем уровням культуры.

На практике это означает, что о структуре «диалога» одного уровня допустимо судить по структуре другого, – в зависимости от того, какая структура на сегодняшний день изучена лучше. Например: о структуре «диалога культур» можно судить по структуре «мысленного диалога», потому что последняя поддаётся интерпретации на языке асимметричного диалога между левым и правым полушариями головного мозга, где левое полушарие выступает в роли активного (доминантного), а правое – в роли кажущегося пассивным («спящим»).

Аналогия с функциональной асимметрией мозга особенно интересна тем, что даже в самих научных исследованиях правополушарной функции наблюдается их бессознательная «дискриминация» исследователями-левополушарниками («….от правого полушария требуют выдачи информации в её левополушарной форме»⁵⁵⁴ – ср. с евроцентристскими критериями «цивилизованности» и «демократичности»). Главное же – аналогия с функциональной асимметрией мозга особенно рельефно высвечивает значение пассивной, «спящей» стороны диалогического процесса как наделённой своей собственной, самостоятельной функцией.

В переводе на язык истории культуры модель асимметричного диалога можно понять как работающую в режиме отношений между, условно говоря, «лево-» и «правополушарными» участниками межцивилизационного взаимодействия. А это уже даёт возможность перевести разговор об отношениях между Западом и Востоком (и, в частности, между Европой и Россией) из субъективно-оценочной плоскости («хорошие» – «плохие», «прогрессивные» – «неприспособленные») в область эмпирических наблюдений и обобщений. Несомненно, например, что лишь благодаря своему «левополушарному» эгоцентризму Запад смог сыграть в мире свою уникальную всепланетарную роль. «Уже само по себе стремление “свободно творить в мире, исходя из субъективного самосознания”, – беря таким образом на себя всю полноту ответственности, – являет подлинно героическую суть Запада. С этой точки зрения Запад в самом деле не имеет себе равных, и его последовательное овладение всей планетой, – до самых дальних континентов и даже затерянных в мировом океане островков, – одно из ярчайших выражений человеческого героизма вообще. Необходимо только сознавать, что понятие “героическое”, которое безоговорочно покоряет души юношей, вовсе не сводится к “положительному” содержанию и отнюдь не совпадает с критериями нравственности. Для “объектов” героического деяния оно вполне может предстать как нечто крайне негативное»⁵⁵⁵.

Так же несомненно, что лишь из-за неосознаваемости своей «правополушарной» специфики Россия терпит постоянные неудачи в подражательстве «прогрессивному» Западу, чьи институты на российской почве с фатальной неизбежностью превращаются в свою противоположность. Совершенно не случайно, например, представительная власть занимается в России не ограничением, как на Западе, а укреплением власти (см. у В. О. Ключевского: «Народное представительство возникло у нас не для ограничения власти, а чтобы найти и укрепить власть: в этом его отличие от западноевропейского представительства».⁵⁵⁶. Или: совершенно не случайно, что крепостное право появилось в России именно тогда, когда она стала усиленно подражать Европе⁵⁵⁷. Или: совершенно не случайно, что захват колоний на западной почве всегда приводил к их ограблению в пользу метрополий, а на российской – к обратному результату.

Концепция асимметричного диалога культур, учитывающая особенности «разнополушарных» типов коллективной ментальности, объясняет, почему западная и российская оценки всего того, что происходит в мире, постоянно не совпадают, и почему российская сторона при вынесении таких оценок всегда самокритична (иногда до глупости), в отличие от принципиально не самокритичной западной стороны⁵⁵⁸. Эта концепция объясняет, с одной стороны, в чём смысл «идолопоклонства людей Запада перед всем, что есть форма, формула и политический механизм»⁵⁵⁹, а с другой – в чём смысл неприятия Россий этого западного качества (неприятия, списываемого то на «русское разгильдяйство», то на «русское правовое бескультурье» и т. п.). И, разумеется, концепция асимметричного диалога культур объясняет, почему на Западе лежит постоянная функция «придумывания теорий общественно-политического устройства», а на России – столь же постоянная функция «совестного суда в отношении этих теорий» (в полном соответствии с прогнозом П. Я. Чаадаева, – см. его «Апологию сумасшедшего»⁵⁶⁰, а также в полном соответствии с эмпирикой, известной под названием «функциональной асимметрии головного мозга»⁵⁶¹).

Реально модель истории культуры как асимметричного диалога между «разнополушарными» цивилизационными субъектами можно представить себе работающей следующим образом. Пробуждается, например, «правополушарная» протороссийская цивилизация для той исторической жизни, в начале которой её застают наши летописи, и как бы говорит: «Ну, что вы тут называете главным признаком приобщённости к мировой культуре? Вхождение в христианскую цивилизацию? Следование принципу “возлюби ближнего своего как самого себя”? Смотрите, как это понимаю я». – И высылает в мир преподобных Петра (Волынца), Алексия, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого, Макария и др., выстраивает (на уровне возможностей своего времени и места) православное «софийное» царство – Святую Русь. А в ответ слышит: «Не так, не так, неправильно! Не “в мир” надо, а “от мира”! Схизматики! Язычники!». И отвечает: «Ну, тогда как хотите; а мне с вами не интересно». И засыпает, – чтобы пробудиться в конце XVII в. Спрашивает: «Что тут у вас нынче считается критерием цивилизованности и прогрессивности? Образование? Торговля? Промышленность? Судостроение? Вот как это надо делать». – И высылает в мир Петра I, который определяет геополитический расклад в регионе на два столетия вперёд и предуготовляет расцвет русской культуры XIX столетия. А в ответ слышит «левополушарное»: «Варварство, едва прикрытое внешним лоском европейской образованности! Тюрьма народов! Жандарм Европы!» – и думает про себя: «Трудно с ними. Им про Фому, а они про Ерёму. Нет, это всё не то, ради чего стоит суетиться». И засыпает. Потом просыпается снова: «Ну, чего вы тут опять разгалделись? Классовая борьба, говорите? Диктатура пролетариата? Материя первична, а сознание вторично? Давайте смотреть, чего стоят ваши теории». И высылает в мир Ленина со Сталиным, строит индустриальную державу, побеждает в тяжелейшей войне, первой выходит в космос, влияет самим фактом своего существования на социальное положение трудящихся всего мира. А в ответ снова слышит недовольное: «Тоталитаризм! 37-й год! ГУЛАГ!» – и снова думает про себя: «Странные какие-то люди. Не интересует их ни суть, ни истинные причины происходящего; подавай им лишь показушное соответствие букве ими же придуманного. Нет, видно и это по большому счёту не то, ради чего стоит ломаться». И снова засыпает – чтобы снова пробудиться на очередной вызов «до тоски левополушарной» Западной цивилизации: «Демократия, говорите? Права человека и всё такое прочее? Что ж, давайте поиграем и в эту игру (хотя давно уже сомневаюсь в вашей честности как игроков). Так и быть, объясню вам, что означает понятие “демократии” на языке сущностных “смыслов”, а не формальных “значений”».

«Вот оно – небывалое, несущее в себе глубоко драматический, даже трагедийный смысл, своеобразие русской культуры <…> Она не раз умирает, но умирает, чтобы воскреснуть и, значит (об этом также не следует забывать!), явиться в новорожденном обаянии.»⁵⁶². И далее – уже в связи с темой «обломовщины»: «Никакая “положительная” деятельность в России не может выдержать критики Обломова: его покой таит в себе запрос на высшую ценность, на такую деятельность, из-за которой стоило бы лишиться покоя <…> Иначе и не может быть в стране, где всякая деятельность, направленная на улучшение своего существования, сопровождается чувством неправоты, и только деятельность, в которой личное совершенно сливается с делом для других, может быть противопоставлена обломовскому покою (несравненная по своей точности и глубине мысль о русском менталитете! – В. К.). В романе есть только чисто внешнее касание огромного русского факта, и потому только роман стал знаменит»⁵⁶³.

Этот огромный русский факт определил – применительно к себе, но, в сущности, и ко всему своему народу – А. С. Пушкин:

 
Пока не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
В заботы суетного света
Он малодушно погружён;
Молчит его святая лира;
Душа вкушает хладный сон,
И меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он…
 

«Всех ничтожней» – это, применительно к народу, не поэтическое преувеличение и не приговор, а расплата за непонимание собственной духовной специфики (отражённой, между прочим, в китайском названии России: «Эго» – «государство неожиданностей»⁵⁶⁴). Расплата закономерная: ведь такая специфика не объяснима средствами примитивной «теории прогресса»; она вписана в какие-то ещё не познанные нами метаисторические процессы, она нуждается в новых, адекватных этим процессам, способах своего раскрытия.

В частности, «в России так и осталась непроделанной колоссальной важности работа – по реконструкции собственного… цивилизационного текста и реинтерпретации всех общественных практик с позиций этого большого текста. Речь идёт о тех процедурах, которые на Западе впервые философски обобщил Э.Гуссерль в своей теории “феноменологической редукции” – вынесения за скобки всех “наносов опыта” для возвращения к “первичной реальности”. История нашего существования есть одновременно и история нашего пленения опытом неудач, предрассудками, стереотипами. Обращение к первичному (аутентичному) тексту своей собственной цивилизационной традиции – это возвращение из плена в ситуацию первичных выборов и первичных решений. В этом пункте решающим для судеб нации является различие двух способов вынесения за скобки не устраивающего нас настоящего: посредством анамнезиса-припоминания нас самих – когда мы были ещё “подлинными”, или посредством мимезиса – подражания другим, что означает применительно к нам самим, что подлинными мы никогда не были. Вот в чём могло бы состоять действительное различие между западнической и славянофильской партиями нашего общества: дело не в том, что одни требуют решительных изменений, а другие якобы довольствуются тем, что есть; дело в том, что одни критикуют настоящее, постулируя присутствие нашего подлинного исторического “я”, к которому мы должны вернуться как стартовой позиции новейшего реформирования, а другие не предполагают ни в нашей душе, ни в нашей духовной истории никакой подлинности – одно только “проклятое прошлое” господ и рабов, безжалостных палачей и тупо бессловесных жертв»⁵⁶⁵.

Но что считать «стартовой позицией новейшего реформирования»? Какому именно «цивилизационному тексту» приписать качество исходной, «первичной реальности»? Восточно-христианскому, как предлагают А. Панарин и многие другие? И тем самым вновь отречься, говоря языком «Сказки о мёртвой царевне», от царицы матери в пользу царицы мачехи? Или же, сохраняя чувство уважения и признательности к воспитавшей нас мачехе, признать всё же, наконец, что у нас была и мать? То есть признать, что специфика нашего духовного бытия, отточенная за последнее тысячелетие восточным христианством, вписана тем не менее в какие-то ещё более глубинные, нежели христианские, метаязыковые структуры?

«Наш текст» – обо всей нашей истории, а не только о её последнем тысячелетии. И пусть наше древнейшее (до-рюриковское) прошлое не отражено в строго документированных летописных статьях, – отсюда вовсе не следует, что его не было. Оно отражено в богатейшей фольклорной памяти, в символической природе языковых понятий, в архетипах коллективного сознания. А это значит, что чем-то главным в себе мы обязаны не столько осознанно принимаемым нами программам жизнеустройства (религиозным или безрелигиозным), сколько тому, владеющему нами, коллективному бессознательному, которое эти программы независимо от наших желаний корректирует. Ведь и на индивидуальном уровне любой из нас тоже ничего (или почти ничего) не помнит о самом раннем периоде своего земного бытия; но он догадывается, по крайней мере, что именно младенческими впечатлениями формируется в решающей степени то, что оказывается потом его взрослой «личностью».

У любого народа тоже есть «личность»; поэтому проявлять интерес к его древнейшему прошлому – значит проявлять интерес к сформировавшим его «народную личность» причинам. А для нас естественен интерес к «личности нашего собственного – русского народа». Интерес тем более острый, что эта «личность» – «спящая», и тем более оправданный, что тема «сна» занимает в архетипах русской коллективной памяти далеко не последнее место: «спит» Святогор, «спит» (условно – в завязке сюжетов о нём) Илья Муромец, «спит» Емеля-дурак.

Отсылкой к одному из многих вариантов этой архетипической темы и закончу свой разбор «Сказки о мёртвой царевне и о семи богатырях».

Во второй половине XIX в. М. Драгоманов записал в Винницком уезде Подольской губернии предание, восходящее сюжетно к космогоническому дуальному мифу, где первоначальная близнечная пара персонажей-демиургов переосмыслена соответственно как Бог и Сатанаил. В предании описывается типичный космогонический сюжет сотворения земли путём ныряния в первозданные воды и доставания земли со дна (см. аналогичные сюжеты в труде А. М. Золотарёва⁵⁶⁶). Сначала Сатанаил ныряет без Божьего благословения, но терпит неудачу; потом, получив благословение, достаёт землю со дна и отдаёт Богу, но часть земли утаивает во рту. Бог благословляет землю, она растёт, растут и её остатки во рту Сатанаила. Он выплёвывает их, отчего на ровной до того земле появляются горы. «Затем Господь говорит Сатанаилу: “Осталось только освятить землю, а там пускай она себе сама растёт. Но пока поспим”. – “Хорошо”, – сказал Сатанаил. И легли они спать. Господь спит, а Сатанаил задумал утопить Бога, чтоб землю забрать себе. Вот поднял его и бежит до моря. Сперва на полдень бежит и бежит, а моря нет; вдарился на полночь – и там не видать. Порывался на все четыре части света – нигде нет моря, – известно, земля уже так разрослась, что в самое небо упёрла краями, так где ж там быть морю! – Видит он, что ничего не выходит, отнёс Бога на прежнее место, да и сам около него лёг. Полежал немного и будит Бога: “Вставай землю святить!”. А Бог ему и говорит: “Не журысь, Сатанаиле! Земля уже освящена: освятил я её сей ночью на все четыре стороны!”»⁵⁶⁷.

Как это похоже на то, что обсуждалось в кругу А. С. Пушкина. «Я спросила, почему Пушкин заставляет своего Мефистофеля говорить, что ему необходимо постоянно быть в действии, так что, когда Фауст хочет его прогнать, он должен дать ему какое-нибудь дело. Вяземский отвечал мне: “Потому что Лукавый очень деятелен, что бы не говорили о том, что лень есть мать пороков. Может быть, это и справедливо относительно людей, но относительно Сатаны совершенно напротив. Если б Сатана оставался в бездействии, то не было бы и Сатаны…”»⁵⁶⁸.

Прав, наверное, И. С. Аксаков: «Премудрость Божия в глупости совершается»⁵⁶⁹.

__________________

¹Татищев В. Н. Собр. соч.: в 8 т. М.: Науч. – изд. центр «Ладомир», 1994–1996. Т. II. С. 34.

²Карамзин Н. М. История государства Российского: в 3 кн. М.: Олма-Пресс, 2004. Кн. I. С. 77.

³Нечкина М. В. 1) Декабрист Михаил Орлов – критик «Истории» Карамзина; 2) Заметка Никиты Муравьёва «Мысли об Истории государства Российского» Н. М. Карамзина // Литературное наследство. Т. 59. 1954.

⁴ История русской литературы: в 10 т. Т. 4. М.; Л., 1947. С. 51–84.

⁵Скатов Н. Н. Сочинения: в 4 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 312.

⁶ История русской литературы. Т. 4. С. 64.

⁷Винницкий И. Теодиссея Жуковского: гомеровский эпос и революция 1848–1849 гг. // Новое литературное обозрение. № 60. 2003. С. 189.

⁸Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: в 10 т. 4-е изд. Л.: Наука, 1977–1979. Т. VII. С. 346–347.

⁹Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. X. С. 158.

¹⁰Соловьёв С. М. История России с древнейших времён: в 18 кн. М.: Мысль, 1988–1995. Кн. VII. С. 109–110.

¹¹ Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 13.

¹²Иловайский Д. И. Начало Руси. М. 1996. С. 145.

¹³Ключевский В. О. Сочинения: в 9 т. М.: Мысль, 1987–1990. Т. I. с. 122–124, 148–151.

¹⁴Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 173.

¹⁵ Там же. С. 175.

¹⁶ «Воспоминания» на 1832 год, издаваемые С. Руссовым. СПб., 1832. Май. Кн. V. С. 70–71.

¹⁷Смирнова-Россет А. О. Записки. М., 2003. С. 167.

¹⁸Гедеонов С. А. Варяги и Русь. СПб., 2004. С. 172–178.

¹⁹ Там же.

²⁰ Словарь балтийско-славянский древний // «Воспоминания» на 1832 год… С. 73–75.

²¹Меркулов В. И. Откуда родом варяжские гости? // Генеалогическая реконструкция по немецким источникам. М., 2005. С. 5.

²²Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 56–57.

²³Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VI. С. 126.

²⁴Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. Эпоха средневековья. СПб., 1998. С. 227.

²⁵Буслаев Ф. И. Русский богатырский эпос. Воронеж, 1987. С. 182.

²⁶Тарасов Б. Чаадаев. М., 1990. С. 533.

²⁷Лесков Н. С. Собр. соч.: в 11 т. Т. 11. М., 1958. С. 726.

²⁸Лихачёв Д. С. «Слово о законе и благодати» Илариона // Альманах библиофила. Вып. 26. Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М.: Книга, 1989. С. 52.

²⁹Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. СПб., 1913. С. 404–405.

³⁰Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: в 2 т. Т. 1. Париж, 1959. С. 157.

³¹Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 3.

³²Коялович М. О. История русского самосознания. Минск, 1997. С. 23.

³³Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб., 1994. С. 27 и сл. (выделено автором. – С. Г.).

³⁴Лесков Н. С. Собр. Соч.: в 11 т. Т. 5. М., 1957. С. 451.

³⁵Татищев В. Н. Собр. соч. Т. I. С. 223.

³⁶Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати // Альманах библиофила. Вып. 26. С. 174–175.

³⁷Трубачёв О. Н. В поисках единства // В начале было Слово. Праздник славянской письменности и культуры в Новгороде. Л., 1990. С. 178–180.

³⁸ Там же.

³⁹Якобсон В. А. От редактора // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 3.

⁴⁰Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: в 2 т. Т. 1. М., 1980. С. 12–19.

⁴¹Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 198.

⁴² Там же. С. 196.

⁴³Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // А. С. Пушкин: путь к Православию. М., 1996. С. 241.

⁴⁴Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 180.

⁴⁵Формозов А. А. Пушкин и Ходаковский // Прометей: Историко-биографический альманах серии «Жизнь замечательных людей». Т. 10. М., 1974. С. 100.

⁴⁶Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. Современный взгляд. М., 1997. С. 80.

⁴⁷Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956. С. 41.

⁴⁸Трубачёв О. Н. В поисках единства. С. 178–179.

⁴⁹ Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 50, 187.

⁵⁰Трубачёв О. Н. В поисках единства. С. 177–179.

⁵¹ Там же.

⁵² Там же.

⁵³Соколов П. Русский Архиерей из Византии и право его назначения до начала XV века. Киев, 1913. С. 31, 39.

⁵⁴Карташев А. В. Очерки по истории… С. 158–162; 158–168.

⁵⁵Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси. СПб., 1913. С. 346–358.

⁵⁶Знаменский П. В. История русской церкви. М., 1996. С. 34.

⁵⁷Голубинский Е. Е. История русской церкви: в 2 т. М., 1997–1998. Т. 1 (1). С. 310.

⁵⁸Знаменский П. В. История русской церкви. С. 35.

⁵⁹Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы // Византийский временник. Т. XXVI. М., 1965. С. 218.

⁶⁰Голубинский Е. Е. История русской церкви. С. 331.

⁶¹Знаменский П. В. История русской церкви. С. 41–42.

⁶²Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг (из истории русско-византийских отношений XII в.) // Византийский временник. Т. XXI. М., 1962. С. 36–37.

⁶³Никольский Н. И. История русской церкви. М., 1983- С. 33.

⁶⁴ Повесть временных лет. СПб., 1996. С. 37, 174.

⁶⁵ Там же. С. 49, 186.

⁶⁶Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. СПб., 1996. Т. 3. С. 540–541.

⁶⁷Знаменский П. В. История русской церкви. С. 33.

⁶⁸ Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIIIXIX вв. М.; Л. 1961.

⁶⁹Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XII вв. М., 1989. С. 4–5.

⁷⁰Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 271–272.

⁷¹Никольский Н. И. История русской церкви. С. 33.

⁷² Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI в. М., 1984. С. 68.

⁷³Орлов А. С. Переводные повести феодальной Руси и Московского государства XII–XVII вв. Л., 1934. С. 112.

⁷⁴ Там же. С. 107.

⁷⁵Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. Т. 18. СПб., 1886. С. 703–706.

⁷⁶Питти Б. Хроника. Л., 1972. С. 152, 232.

⁷⁷Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 228.

⁷⁸Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. IX. С. 289.

⁷⁹ Зерцало историческое государей Российских // Древняя Российская Вивлиофика. СПб., 1891. С. 29.

⁸⁰Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 8, 11–12.

⁸¹Нечаева В. С. В. Г. Белинский: учение в университете и работа в «Телескопе» и «Молве». М., 1954. С. 237–238.

⁸²Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 111.

⁸³Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. X. С. 689.

⁸⁴ХомяковД. А. Православие, самодержавие, народность. Минск, 1997. С. 22.

⁸⁵Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 96.

⁸⁶Кюстин А., де. Николаевская Россия. М., 1990. С. 191.

⁸⁷ Немцы о русских: Сборник / сост. В. Дробышев. М., 1995. С. 96.

⁸⁸Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 160.

⁸⁹ Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев / подг. текстов, вступ. статья и коммент. Ю. А. Лимонова. Л., 1986. С. 156.

⁹⁰Ширяев Е. Е. Беларусь: Русь Белая, Русь Чёрная и Литва. Минск, 1991. С. 10.

⁹¹ Россия XV–VII вв. глазами иностранцев. С. 319.

⁹² Там же. С. 227.

⁹³ См.: Тихомиров М. Н. Российское государство XV–XVII вв. М., 1973. С. 343.

⁹⁴Татищев В. Н. Собр. соч. Т. V. С. 254.

⁹⁵ Там же. С. 222.

⁹⁶Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. II. С. 218.

⁹⁷ Там же. С. 39.

⁹⁸Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 291.

⁹⁹Конисский Г. История русов. Киев, 1991 (репринт изд.: М., 1846).

С. 3.

¹⁰⁰Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. СПб., 1996. С. 100.

¹⁰¹Воронин Н. Н. «Житие Леонтия Ростовского» и византийско-русские отношения второй половины XII в.// Византийский временник. Т. XXIII. М., 1963. С. 46.

¹⁰²Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати. С. 156–157.

¹⁰³Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества. XII–XIII вв. М., 1993. С. 580.

¹⁰⁴Кожинов В. В. Книга бытия небеси и земли // Палея Толковая. М., 2002. С. 5–7.

¹⁰⁵ Там же.

¹⁰⁶Прохоров Г. М. Прошлое и вечность в культуре Киевской Руси // Альманах библиофила. Вып. 26. С. 63.

¹⁰⁷Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 18–19.

¹⁰⁸ Там же. С. 20.

¹⁰⁹ Там же.

¹¹⁰Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1992. С. 345.

¹¹¹Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 276.

¹¹²Погодин М. П. Исследования, замечания и лекции о русской истории. Т. 7. М., 1856. C. 426–427.

¹¹³Грушевский М. С. Очерк истории Киевской земли от смерти Ярослава до конца XIV столетия. Киев, 1891. C. 433–435.

¹¹⁴Гумилёв Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. С. 28.

¹¹⁵Толочко П. П. Древняя Русь. Очерки социально-политической истории. Киев, 1987. С. 187.

¹¹⁶Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 290–291.

¹¹⁷Платонов С. Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993. С. 63.

¹¹⁸ Цит. по: Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 363–369.

¹¹⁹ Там же. С. 370.

¹²⁰ Там же. С. 375.

¹²¹ Там же. С. 376.

¹²² Там же. С. 377.

¹²³ Там же. С. 381.

¹²⁴Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (1). С. 356.

¹²⁵ Там же. С. 350–351.

¹²⁶ Там же. Т. 1 (2). С. 606.

¹²⁷ Там же.

¹²⁸ Там же. С. 644.

¹²⁹Знаменский П. В. История русской церкви. М., 1996. С. 51.

¹³⁰Пресняков А. Е. Княжое право в древней Руси: Лекции по русской истории. М., 1993. С. 451.

¹³¹ Там же.

¹³²Рыбаков Б. А. Стригольники. М., 1983. С. 51.

¹³³Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (2). С. 635.

¹³⁴Анастасий (Грибановский), митрополит. Пушкин в его отношении к религии и Православной церкви // А. С. Пушкин: путь к Православию. М., 1996. С. 81.

¹³⁵БалашовД. Похвала Сергию. М.; СПб., 1992. С. 75.

¹³⁶Знаменский П. В. История русской церкви. С. 524.

¹³⁷ Там же. С. 121.

¹³⁸Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1 (2). С. 734.

¹³⁹Знаменский П. В. История русской церкви. С. 73.

¹⁴⁰Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 199–200.

¹⁴¹Прохоров Г. М. Прошлое и вечность в культуре Киевской Руси. С. 63.

¹⁴²Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. С. 368.

¹⁴³ См.: Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 276–294.

¹⁴⁴Кожинов В. В. История Руси и Русского Слова. С. 371–372.

¹⁴⁵Пресняков А. Е. Княжое право в древней Руси: Лекции по русской истории. М., 1993. С. 379–380. См. также: Васильевский В. Г. Древняя торговля Киева с Регенсбургом // Журнал Министерства народного просвещения. 1888. Июль. № 7. С. 131–148.

¹⁴⁶ Там же. С. 380.

¹⁴⁷ Там же. С. 383.

¹⁴⁸ Там же.

¹⁴⁹Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 286.

¹⁵⁰ История Византии: в 3 т. Т. 2. М., 1967. С. 256.

¹⁵¹ Там же.

¹⁵² Там же. С. 304.

¹⁵³ Там же. С. 306.

¹⁵⁴ Там же. С. 308.

¹⁵⁵ Сказание о чудесах Владимирской иконы Богоматери // Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI-первая половина XIV вв. Л., 1987. С. 416–418.

¹⁵⁶Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг (из истории русско-византийских отношений XII в.) // Византийский временник. Т. XXI. М., 1962. С. 30.

¹⁵⁷Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. // Византийский временник. Т. XXVI. М., 1965. С. 191–193.

¹⁵⁸ Там же. С. 193.

¹⁵⁹ Там же.

¹⁶⁰Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 387–405.

¹⁶¹Приселков М. Д. История русского летописания XI–XV вв. Л., 1940.

С. 77.

¹⁶²Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг. С. 48.

¹⁶³ Там же. С. 30.

¹⁶⁴Соколов П. Русский архирей из Византии и право его назначения до начала XV в. Киев, 1913. С. 116.

¹⁶⁵ Памятники литературы Древней Руси. XVII в. Кн. 1. М., 1988. С. 127.

¹⁶⁶Платонов С. Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993. С. 62–63.

¹⁶⁷ Там же.

¹⁶⁸Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 297–298.

¹⁶⁹Платонов С. Ф. Учебник русской истории. С. 63.

¹⁷⁰Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 310–311.

¹⁷¹Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества. XII–XIII вв. М., 1993. С. 547.

¹⁷²Платонов С. Ф. Учебник русской истории. С. 62–63.

¹⁷³Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг. С. 45.

¹⁷⁴Воронин Н. Н. «Житие» Леонтия Ростовского и византийско-русские отношения… С. 30.

¹⁷⁵Воронин Н. Н. Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг. С. 34.

¹⁷⁶Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 294, 350.

¹⁷⁷Пресняков А. Е. Княжое право в древней Руси: Лекции по русской истории. М., 1993. С. 465.

¹⁷⁸Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 310.

¹⁷⁹Соловьёв С. М. История России… Кн. VII. С. 22.

¹⁸⁰Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 328–329.

¹⁸¹ Там же.

¹⁸² Там же. С. 297–298.

¹⁸³ Там же. С. 309.

¹⁸⁴Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. М., 1994. С. 77.

¹⁸⁵ Россия XV–XVII вв. глазами иностранцев. Л., 1986. С. 71–72.

¹⁸⁶Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 312.

¹⁸⁷ Там же. С. 315.

¹⁸⁸Даль В. И. Толковый словарь. Т. 1. С. 183.

¹⁸⁹Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 315.

¹⁹⁰ Там же. С. 355–356.

¹⁹¹Платонов С. Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993. С. 64.

¹⁹² Там же.

¹⁹³Голицын С. Сказания о белых камнях. М., 1980. С. 180–186.

¹⁹⁴Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 351.

¹⁹⁵ Там же.

¹⁹⁶Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 533–536.

¹⁹⁷ Там же. С. 538.

¹⁹⁸ Там же. С. 540.

¹⁹⁹ Там же. С. 538.

²⁰⁰Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 210.

²⁰¹Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 13.

²⁰²Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 24.

²⁰³Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 555.

²⁰⁴Беляев И. Д. Земский строй на Руси. СПб., 2004. С. 64–65.

²⁰⁵ Там же. С. 66.

²⁰⁶ Там же. С. 65.

²⁰⁷Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2 т. Т. 1. М., 1995. С. 22.

²⁰⁸Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Русь и Византия в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. С. 29.

²⁰⁹Буслаев Ф. И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка по Остромирову евангелию. М., 1848. С. 166.

²¹⁰ Мифы народов мира: в 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 422–423.

²¹¹Иларион, митрополит. Слово о законе и благодати. С. 190.

²¹²Аверинцев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной абсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 49.

²¹³ Слово о полку Игореве / под ред. Н. К. Гудзия. М., 1955. С. 28.

²¹⁴ Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: в 5 т. Т. 2. СПб., 1995. С. 96–97.

²¹⁵Топоров В. Н. Текст города-девы и города-блудницы в мифологическом аспекте // Исследования по структуре текста. М., 1987. С. 124–125.

²¹⁶Bunting H. Iterarium sacra scriptura. Magdeburg, 1591. S. 12–13.

²¹⁷Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993. С. 232–233.

²¹⁸Державина О. А. Дьяк Иван Тимофеев и его «Временник» // Временник Ивана Тимофеева. СПб., 2004. С. 365.

²¹⁹Маркелов Г. В. Писания выговцев: Каталог-инципитарий и тексты. СПб., 2004. С. 218–220.

²²⁰ Русская доктрина (Сергиевский проект) / под ред. А. Б. Кобякова и В. В. Аверьянова. М., 2008. С. 97.

²²¹Лукин Е. В. Пространство русского духа. СПб., 2007. С. 90.

²²² Там же. С. 100.

²²³Розанов В. В. Опавшие листья. М., 2001. С. 206.

²²⁴Карпунин Г. Ф. Жемчуг «Слова», или Возвращение Игоря // Сибирские огни. 1980. № 3. С. 177.

²²⁵Кожинов В. В. Россия. Век XX-й (1901–1939). М. 1999. С. 51.

²²⁶Мухин А. Целесообразность сострадания // Литературная газета. 2007. № 36 (6136). С. 3.

²²⁷Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 318.

²²⁸Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. II. С. 176.

²²⁹Ключевский В. О. Сочинения. Т. II. С. 42–43.

²³⁰ Там же. С. 44–45.

²³¹Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. I. С. 555–556.

²³²Платонов С. Ф. Учебник русской истории. СПб., 1993. С. 94–95.

²³³Беляев И. Д. Земский строй на Руси. СПб., 2004. С. 67.

²³⁴ Там же. С. 127.

²³⁵ Там же. С. 74.

²³⁶Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1983. С. 192.

²³⁷Ключевский В. О. Сочинения. Т. II. С. 122.

²³⁸ Там же.

²³⁹Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 254.

²⁴⁰Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 14.

²⁴¹ Там же. С. 91.

²⁴² Там же. С. 17.

²⁴³Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 8.

²⁴⁴Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 178.

²⁴⁵Скрынников Р. Г. Государство и церковь на Руси XIV–XVI вв. С. 13–14.

²⁴⁶ Там же. С. 35.

²⁴⁷Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 215.

²⁴⁸Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. С. 87.

²⁴⁹Скрынников Р. Г. Третий Рим. СПб., 1994. С. 10.

²⁵⁰Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 322.

²⁵¹Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 14.

²⁵²Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 398.

²⁵³Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л., 1990. С. 77.

²⁵⁴ГолубинскийЕ. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 407.

²⁵⁵Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 372–379.

²⁵⁶Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 23.

²⁵⁷Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. Т. 1. М., 1995. С. 11.

²⁵⁸Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 11.

²⁵⁹ Там же.

²⁶⁰Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 49.

²⁶¹Валишевский К. Иван Грозный. М., 1989. С. 40.

²⁶²Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 86.

²⁶³Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 60.

²⁶⁴Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV–XVI в.). М., 1977. С. 122.

²⁶⁵ Там же. С. 9.

²⁶⁶Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 3.

²⁶⁷Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 48.

²⁶⁸ Там же. С. 141.

²⁶⁹Сырку П. А. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. Т. 1. СПб., 1899. С. 55.

²⁷⁰Синицына Н. В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей (1518–1519 гг.) // Византийский временник. Т. XXVI. М., 1965. С. 116.

²⁷¹Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 2 (1). С. 511.

²⁷²Лихачёв Д. С. 1) Культура Руси времён Андрея Рублёва и Епифания Премудрого. М.; Л., 1962; 2) Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986.

²⁷³Зимин А. А. Россия на рубеже XV–XVI столетий (очерк социально-политической истории). М., 1982. С. 230.

²⁷⁴Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 114.

²⁷⁵Игошев Л. Трагедия и триумф русской культуры // Молодая гвардия. 1996. № 1. С. 53.

²⁷⁶Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 2.

²⁷⁷Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 862.

²⁷⁸Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 42–43.

²⁷⁹ Там же.

²⁸⁰ Там же. С. 38.

²⁸¹ Там же. С. 102.

²⁸²Лурье Я. С. Иосиф Волоцкий как публицист и общественный деятель // Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 22–23.

²⁸³Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности (ответы В. Лосскому и о. С. Четверикову) // Путь. Орган русской религиозной мысли (Париж). 1936. № 50. Январь-апрель. С. 46.

²⁸⁴Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 2000. С. 184.

²⁸⁵Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 19.

²⁸⁶Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.; Л., 1960. С. 237.

²⁸⁷Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л., 197°. С. 60.

²⁸⁸Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV–XVI в.). М., 1977. С. 71.

²⁸⁹Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 134, 137.

²⁹⁰Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 485.

²⁹¹ Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого. Казань, 1903.

²⁹² Там же. С. 482.

²⁹³Кириллин В. Н. «Сказание на новгородские еретики» преподобного Иосифа Волоцкого: Древнерусский текст и русский перевод. От переводчика // Кожинов В. В., Кириллин В. Н. Обличитель ереси непостыдный. Фонд имени преподобного Иосифа Волоцкого, 1999. С. 87.

²⁹⁴Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993. С. 15–16.

²⁹⁵ Там же. С. 41.

²⁹⁶ Там же. С. 40.

²⁹⁷ Там же.

²⁹⁸Хайдеггер М. Что зовётся мышлением? М., 2007. С. 167.

²⁹⁹ Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 77; см. также: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 38–43.

³⁰⁰ Там же. С. 33.

³⁰¹Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 100.

³⁰²Гадамер Х.-Г. Истина и метод. С. 581.

³⁰³Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 33.

³⁰⁴ Там же. С. 105–108.

³⁰⁵ Там же. С. 102.

³⁰⁶Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 134.

³⁰⁷Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. СПб., 1998. С. 142.

³⁰⁸Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 97.

³⁰⁹Дионисий Ареопагит. Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. СПб., 2003. С. 363, 379, 391.

³¹⁰Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 249.

³¹¹Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 33.

³¹² Там же. С. 126.

³¹³ Там же. С. 133.

³¹⁴ Там же. С. 138.

³¹⁵ Там же. С. 127.

³¹⁶ Там же.

³¹⁷ Там же. С. 131.

³¹⁸ Там же. С. 33.

³¹⁹ Там же. С. 147.

³²⁰ Там же. С. 162.

³²¹ См.: Фрейденберг О. Я. Семантика первой вещи // Декоративное искусство. 1976. № 12. С. 16–22.

³²²Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 75, 76.

³²³Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 165.

³²⁴ Там же. С. 209–212.

³²⁵ Там же. С. 176.

³²⁶ Там же. С. 189.

³²⁷ Там же.

³²⁸ Там же. С. 171, 190.

³²⁹Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 143.

³³⁰Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 156, 183.

³³¹ Там же. С. 170.

³³² Там же. С. 227.

³³³ Там же. С. 138.

³³⁴Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: в 2 т. Т. 1. М., 1980. С. 12; Якобсон В. А. От редактора // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 3.

³³⁵Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 197, 215.

³³⁶Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 34.

³³⁷ Там же. С. 231–232.

³³⁸ Там же. С. 224 и сл.

³³⁹ Там же. С. 226.

³⁴⁰ Там же. С. 227.

³⁴¹ Там же. С. 246.

³⁴² Там же. С. 227.

³⁴³ Там же. С. 233.

³⁴⁴ Там же. С. 244.

³⁴⁵ Там же. С. 251.

³⁴⁶ Там же. С. 261.

³⁴⁷ Там же. С. 267.

³⁴⁸ Там же. С. 301.

³⁴⁹ Там же.

³⁵⁰ Там же. С. 275.

³⁵¹ Там же. С. 297.

³⁵² Там же. С. 289–290.

³⁵³ Там же. С. 127, 326.

³⁵⁴ Там же. С. 311.

³⁵⁵ Там же. С. 315.

³⁵⁶Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 482.

³⁵⁷Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 318.

³⁵⁸ Там же. С. 335.

³⁵⁹ Там же. С. 340.

³⁶⁰ Там же. С. 337.

³⁶¹Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 33.

³⁶²Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза. М., 1996. С. 260.

³⁶³ См.: Макаренко А.С. Педагогическая поэма. Л., 1976.

³⁶⁴Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 353.

³⁶⁵ Там же. С. 366.

³⁶⁶Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 130.

³⁶⁷Байджент М. Запретная археология. М., 2004. С. 138

³⁶⁸Голубинский Е. Е.. История русской церкви. Т. 1 (1). М., 1997. С. 356.

³⁶⁹ Послание Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 155.

³⁷⁰Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 155.

³⁷¹Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 461, 465.

³⁷² Там же. С. 466–469.

³⁷³ Там же. С. 461, 473–476.

³⁷⁴ Там же. С. 462–476.

³⁷⁵Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 126.

³⁷⁶ Там же. С. 166–167.

³⁷⁷Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

С. 168–169.

³⁷⁸ Там же.

³⁷⁹Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 168.

³⁸⁰Скрынников Р. Г. Святители и власти. С. 158.

³⁸¹Балашов Д. М. Ветер времени. М., 1990. С. 81.

³⁸²Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003. С. 119–126.

³⁸³Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 893.

³⁸⁴Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 125–126.

³⁸⁵ Там же. С. 127–129.

³⁸⁶Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 324.

³⁸⁷ Там же. С. 326.

³⁸⁸ Там же. С. 327.

³⁸⁹ Там же. С. 328–331.

³⁹⁰ Там же. С. 331–332.

³⁹¹ Там же. С. 335.

³⁹² Там же, с. 342.

³⁹³ Там же. С. 348.

³⁹⁴ Там же. С. 366.

³⁹⁵ Там же. С. 369.

³⁹⁶ Там же.

³⁹⁷ Там же. С. 370.

³⁹⁸ Там же. С. 372.

³⁹⁹Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 862.

⁴⁰⁰ Там же. С. 892.

⁴⁰¹Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С. 129.

⁴⁰²Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 113.

⁴⁰³Замалеев А. Ф. Восточнославянские мыслители. С.129.

⁴⁰⁴Гоготишвили Л. А. Платонизм в Зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх //Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 923.

⁴⁰⁵ Там же. С. 924.

⁴⁰⁶Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 111.

⁴⁰⁷Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXXIV. Л., 1979. С. 4.

⁴⁰⁸ Там же.

⁴⁰⁹ Там же.

⁴¹⁰ Там же. С. 8.

⁴¹¹Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. М., 1989. С. 16.

⁴¹²Скрынников Р. Г. Третий Рим. С. 59–60.

⁴¹³Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 476.

⁴¹⁴Прохоров Г. М. Завещание Нила Сорского // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. С. 703.

⁴¹⁵Бердяев Н. А. Спасение и творчество (Два понимания христианства) // Путь. Орган русской религиозной мысли (Париж). № 2. 1926. Январь. С. 19–22 (репринт: М., 1992. С. 161–164).

⁴¹⁶Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности (ответ В. Лосскому и о. С. Четверикову) // Там же. № 50. 1936. Январь-апрель. С. 46.

⁴¹⁷Бердяев Н. А. Кошмар злого добра (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою» // Там же. № 4. 1926. Июнь-июль. С. 78–87 (репринт: С. 462–471).

⁴¹⁸Кассирер Э. Философия символических форм: в 3 т. Т. 1. М.; СПб., 2002. С. 13.

⁴¹⁹Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности. С. 37–38.

⁴²⁰Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 428.

⁴²¹ Цит. по: Бердяев Н. А. Об авторитете, свободе и человечности. С. 43.

⁴²²Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV–XVI вв.). М., 1977. С. 304–205.

⁴²³ Там же. С. 314–315.

⁴²⁴Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 104.

⁴²⁵ Там же. С. 311.

⁴²⁶Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина… С. 315–316.

⁴²⁷ Там же. С. 261–263.

⁴²⁸Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 472.

⁴²⁹ Там же. С. 484.

⁴³⁰Скрынников Р. Г. Иван Грозный. М., 1983. С. 4.

⁴³¹Манягин В. Отравители // Первый и последний. № 7 (23). 2004. Июль. С. 40–45.

⁴³²Скрынников Р. Г. Иван Грозный. С. 191.

⁴³³ Там же. С. 132.

⁴³⁴Гедеонов С. А. Варяги и Русь. М., 2004. С. 172–173.

⁴³⁵Соловьёв С. М. История России. Кн. VII. С. 22.

⁴³⁶Иван Грозный. Послание в Кирилло-Белозерский монастырь // Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. С. 145.

⁴³⁷ Там же. С. 169.

⁴³⁸Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. III. С. 44.

⁴³⁹Соловьёв С. М. История России… Кн. VII. С. 48.

⁴⁴⁰Соловьёв С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989. С. 191.

⁴⁴¹Маржерет Ж. Состояние Российской империи и великого княжества Московии // Россия XV–XVI вв. глазами иностранцев. Л., 1986. С. 233.

⁴⁴²Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. III. С. 209.

⁴⁴³Манягин В. Отравители. С. 40–45.

⁴⁴⁴Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л., 1990. С. 265.

⁴⁴⁵ Там же. С. 270.

⁴⁴⁶ Там же. С. 278.

⁴⁴⁷Беляев И. Д. Земский строй на Руси. СПб., 2004. С. 221–223.

⁴⁴⁸Валишевский К. Иван Грозный. С. 16–17, 24.

⁴⁴⁹ Там же. С. 49.

⁴⁵⁰ См.: Повесть о Луке Колочском // Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. С. 52–57.

⁴⁵¹Коялович М. О. История русского самосознания. С. 412–413.

⁴⁵²Беляев И. Д. Земский строй на Руси. С. 255.

⁴⁵³ Там же. С. 267.

⁴⁵⁴Коялович М. И. Три подъёма русского народного духа для спасения нашей государственности во времена самозванческих смут // Христианское чтение. 1880. Май-апрель. С. 399–400.

⁴⁵⁵ Там же. С. 407–408.

⁴⁵⁶ Там же. С. 408–409.

⁴⁵⁷ Там же. С. 413–414.

⁴⁵⁸ Там же. С. 417–418.

⁴⁵⁹ Там же. С. 420–421.

⁴⁶⁰ Там же. С. 422.

⁴⁶¹ Там же. С. 425–430.

⁴⁶² Там же. С. 433–449.

⁴⁶³Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 81.

⁴⁶⁴ Там же. С. 83–84.

⁴⁶⁵ Там же. С. 63.

⁴⁶⁶ Там же. С. 73.

⁴⁶⁷ Там же. С. 74–80.

⁴⁶⁸ Там же. С. 197–198.

⁴⁶⁹Ежов М. В., Ежова Г. В. История государственного управления и государственной службы России. СПб., 2004. С. 21.

⁴⁷⁰Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 191.

⁴⁷¹ Там же. С. 199.

⁴⁷² Там же. С. 192–193.

⁴⁷³ Там же. С. 192.

⁴⁷⁴Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 205.

⁴⁷⁵Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 445.

⁴⁷⁶Воронин Н. Н. Из истории русско-византийской церковной борьбы XII в. С. 212.

⁴⁷⁷Леонтьев К. Н. Восток, Россия и Славянство. С. 564, 739.

⁴⁷⁸Аввакум, протопоп. Что есть тайна Христианства и как жити в вере Христове // Житие протопопа Аввакума / под общей ред. Н. К. Гудзия. М., 1960. С. 172.

⁴⁷⁹ Спасибо М. Е. Устинову, обратившему моё внимание на это обстоятельство.

⁴⁸⁰Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. II. С. 352.

⁴⁸¹Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 285.

⁴⁸² Там же. С. 282–283.

⁴⁸³ Там же. С. 285–286.

⁴⁸⁴Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. М., 2003.

С. 429–434.

⁴⁸⁵Ключевский В. О. Сочинения. Т. I. С. 286–287.

⁴⁸⁶ Там же. С. 288–289.

⁴⁸⁷Трубачёв О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. М., 2002. С. 166.

⁴⁸⁸ Полное собрание русских летописей. Т. I. М., 1997.

⁴⁸⁹Стельмашук Г. В., Лебедев С. В. Русь Белая, Русь свободная // Новый Петербургъ. 1998.18 июня. № 23 (327).

⁴⁹⁰Конисский Г. История русов. Киев, 1991. С. 5–7.

⁴⁹¹Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. СПб., 1996. С. 100.

⁴⁹² Там же. С. 21.

⁴⁹³ Там же. С. 22–23.

⁴⁹⁴ Там же. С. 24.

⁴⁹⁵ Там же. С. 26.

⁴⁹⁶ Там же. С. 27.

⁴⁹⁷ Цит. по: Славяне и Русь: проблемы и идеи. Концепции, рождённые трёхвековой полемикой, в хрестоматийном изложении // сост. А. Г. Кузьмин. М., 1999. С. 19.

⁴⁹⁸Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 100.

⁴⁹⁹ Там же. С. 103.

⁵⁰⁰Конисский Г. История русов. С. 117–118.

⁵⁰¹ Там же. С. 118.

⁵⁰²Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 299–300.

⁵⁰³Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.; Л., 1947. С. 46–47.

⁵⁰⁴Потебня А. А. 1) Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1883. С. 34–36; 2) Слово о полку Игореве. Харьков, 1914. С. 182–214.

⁵⁰⁵Даль В. И. Толковый словарь… Т. 4. С. 5.

⁵⁰⁶Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. Т. III, ч. 1. М., 1989. Стб. 177.

⁵⁰⁷ Там же. С. 176.

⁵⁰⁸Даль В. И. Толковый словарь. Т. 4. С. 105.

⁵⁰⁹Срезневский И. И. Материалы для словаря… Т. III, ч. 1. Стб. 506507, 528–529.

⁵¹⁰Даль В. И. Толковый словарь. Т. 3. С. 379.

⁵¹¹Югов А. К. Думы о русском слове. М., 1972. С. 41–42.

⁵¹²Потебня А. А. Слово о полку Игореве. С. 182–183.

⁵¹³Сахаров И. П. Сказания русского народа. Т. I, кн. 3. СПб., 1841. С. 237.

⁵¹⁴ Очерки истории СССР. Период феодализма. Конец XV – начало XVII в. М., 1953. С. 710–711.

⁵¹⁵Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 103.

⁵¹⁶Конисский Г. История русов. С. 117–118.

⁵¹⁷Коялович М. О. История русского самосознания. С. 413.

⁵¹⁸Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 108.

⁵¹⁹ Там же. С. 114.

⁵²⁰Даль В. Толковый словарь… Т. 1. С. 334.

⁵²¹Соловьёв С. М. История России. Кн. VII. С. 109–110.

⁵²²Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 259.

⁵²³ Там же. С. 261–263.

⁵²⁴Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 114–115.

⁵²⁵Конисский Г. История Русов. С. 168–169.

⁵²⁶Тютчев Ф. И. Русская звезда: Стихи, статьи, письма. М., 1993. С. 412.

⁵²⁷Флоровский Г, прот.. Пути русского богословия. Париж, 1983- С. 2.

⁵²⁸Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 100.

⁵²⁹ Лимонка. 1998. Дек. № 107. С. 3

⁵³⁰ Дуэль. 1998, дек. № 43. С. 5.

⁵³¹ По итогам Конференции было заявлено, что для всех жителей планеты «золотомиллиардный» стандарт потребления недостижим принципиально.

⁵³² Литературная газета. 2004. 11–17 февр. № 6 (5960).

⁵³³ Советская Россия. 1998. 24 дек. № 151 (11740).

⁵³⁴Шиманов Г. Оккупация и геноцид русских в императорской России, или Что мы знаем о самодержавии // Молодая гвардия. 1994. № 1. С. 143–144.

⁵³⁵ Там же. С. 158–159.

⁵³⁶ Цит. по: Там же. С. 163.

⁵³⁷ Там же. С. 163–164.

⁵³⁸Панарин А. Народ без элиты. М., 2006. С. 173–174.

⁵³⁹ История дипломатии. Т. I. М., 1941. С. 197.

⁵⁴⁰Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 2003. С. 439.

⁵⁴¹Кожинов В. В. Победы и беды России. М., 2000. С. 16.

⁵⁴²Панарин А. Народ без элиты. С. 324.

⁵⁴³Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. С. 324–325, 399, 552; см. также с. 107, 308.

⁵⁴⁴Нарочницкая Н. А. Россия и русские в мировой истории. С. 160.

⁵⁴⁵Любищев А. А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М., 1982. С. 195.

⁵⁴⁶Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 674, 729; см. также с. 934–935.

⁵⁴⁷Панарин А. Народ без элиты. С. 41.

⁵⁴⁸ Там же. С. 25.

⁵⁴⁹ Цит. по: Тарасов Б. Чаадаев. С. 291.

⁵⁵⁰Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2002. С. 113–132.

⁵⁵¹Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. С. 401.

⁵⁵²Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 5. М., 1997. С. 351–354.

⁵⁵³ См.: Там же. С. 176, 294, 306–307, 326.

⁵⁵⁴Розенфельд Ю. Вс. «Молчаливый» обитатель правой части мозга: особенности правополушарной специализации психических функций // Труды по знаковым системам. Тарту. 1983, № 16. С. 100.

⁵⁵⁵Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 46.

⁵⁵⁶Ключевский В. О. Сочинения. Т. III. С. 198, 189.

⁵⁵⁷Коялович М. О. История русского самосознания. С. 360–361.

⁵⁵⁸ См.: Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 28–39.

⁵⁵⁹Тютчев Ф. И. Русская звезда. С. 286.

⁵⁶⁰Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма: в 2 т. М., 1991. Т. 1. с. 523–538.

⁵⁶¹ См.: Труды по знаковым системам. Тарту. 1983, № 16. С. 3–102; 1986, № 19. С. 70–82.

⁵⁶²Кожинов В. В. История Руси и русского Слова. С. 24.

⁵⁶³ Там же. С. 111–112.

⁵⁶⁴Гусев Ю. О чайна-таунах и китайской иммиграции // Молодая гвардия. 2006. № 5–6. С. 187.

⁵⁶⁵Панарин А. С. Народ без элиты… С. 272–273 (выделено мною. – С. Г.).

⁵⁶⁶Золотарёв А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964. С. 220, 263–274.

⁵⁶⁷Драгоманов М. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876. С. 89–91.

⁵⁶⁸Смирнова-Россет А. О. Записки. С. 249.

⁵⁶⁹Тютчева А. Ф. Воспоминания. М., 2002. С. 280.