Глава 24
Пустая гора

В художественных иллюстрациях к «Сказке о мёртвой царевне» место, куда братья отнесли гроб с царевной, неизменно изображается как пещера, – хотя сам текст не даёт к тому никаких поводов. И это тем более странно, что вообще в поэтическом языке А. С. Пушкина образ пещеры занимает вполне определённое и даже весьма существенное место (достаточно вспомнить сцену с Финном в «Руслане и Людмиле» или его разговоры на эту тему с А. О. Смирновой-Россет⁴⁷⁴). Но в рассматриваемой сцене нашей сказки нет не только самого слова «пещера», но, наоборот, создаётся впечатление, что Пушкин совершенно сознательно избегает его употребления; он предпочитает почему-то говорить о «тёмном входе» и о «глубокой норе». Общий же образ-объект, соединяющий «вход-нору» с тем, во что она встроена, – это «пустая гора» («Понесли в пустую гору…»). Здесь явно чувствуется какая-то скрытая демонстративность, какое-то скрыто выраженное желание поэта заставить других обратить внимание на этот момент, приковать к нему читательское внимание.

Между тем для религиозного сознания, хорошо знакомого с ветхозаветными текстами, никакой загадки здесь нет. А есть прямая отсылка к Книге пророка Исайи: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы» (2:2); «А вас, которые оставили Господа, забыли святую гору Мою <…> вас обрекаю я мечу.» (65:11–12). В «Слове пророка Исайи», составленном на Руси в средние века с целью искоренения остатков язычества, говорится: «Слушающих меня не погублю, но выращу хорошее семя от Иакова и Иуды. Это – хорошая поросль, верные божественному закону люди. Они будут владеть моей святой горой – церковью и церковным учением. Святая гора – Сион; на ней я показал свою благость, и эта гора, Сион – мать всем храмам; в ней – учение божественного писания. Господь сказал: наследниками моей святой горы будут избранные люди, которые служат Богу и выполняют его повеления, а не те, которые служат Роду и рожаницам, бесполезным идолам»⁴⁷⁵.

Библейский образ «горы как символа религиозного духа» был хорошо известен еще во Владимирской Руси времён Андрея Боголюбского; вот что пишется об этом в связи с установлением в XII в. праздника Покрова Богородицы: «Владимирское происхождение и политический смысл праздника Покрова наиболее ярко раскрываются в “Службе на Покров”. Здесь живо встаёт образ стольного Владимира. Получается даже так, что это о нём уже говорил древнееврейский пророк Исайя как о “горе господней”, увенчанной храмом. Теперь-де это пророчество сбылось…»⁴⁷⁶. Да и в XIX в. аналогичная образность часто украшала сочинения образованных людей: «О, тучная, усыренная кровью, но живописная гора всемирной истории!* (*см.: Пс 67:16: «Гора Божия, гора тучная, гора усыренная, гора тучная»)»⁴⁷⁷.

На связь указанных источников со сказкой прямо указывают и такие строки Книги пророка Исайи: «Иди в скалу, и сокройся в землю от страха Господа и от славы величия Его» (2:10); «И войдут люди в расселины скал и пропасти земли от страха Господа и от славы величия Его, когда Он восстанет сокрушить землю» (2:19); «Чтобы войти в ущелия скал и в расселины гор от страха Господа и от славы величия Его, когда Он восстанет сокрушить землю» (2:21). – Здесь аналогия достигает своей предельной выразительности.

Смысл образа, как видим, абсолютно ясен. А специфика его употребления Пушкиным состоит в том, что русскую религиозность позднего средневековья (конкретно – XVII в.) он совершенно очевидно считал «пустой», то есть формальной, внешней, обрядовой, начётнической. И надо признать, что заложенный им взгляд на русскую религиозность не как на некий незыблемый тысячелетний монолит, а как на меняющееся во времени, разное на разных этапах нашей истории явление, сложное и противоречивое в самой своей основе – достаточно перспективен. Потому что, действительно, слишком мало общего между православием, шедшим от софийных традиций, и тем, которое их отвергало.

Сложность, однако, в том, что не так-то просто отделить одно от другого без достаточной подготовки. А отсюда и проистекают постоянные подтасовки и передёргивания в интерпретации православного наследия. Известно, скажем, наставление протопопа Аввакума: «Братия, не высокоумствуйте! Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: еллинских борзостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми философами не бывах, философию ниже очима видех: учуся книгам благодатного закона, как бы можно было мою грешную душу очистить от грехов»⁴⁷⁸. – Казалось бы, налицо откровенное, достаточно чётко заявленное мракобесие – оправдание воинствующего невежества. Но в том-то и дело, что нельзя судить о позиции Аввакума по отдельной цитате, выхваченной из контекста его целостного мировоззрения. А мировоззрение это, основанное на блестящем знании Дионисия Ареопагита, подразумевало предпочтение мудрости той внешней учёности, которая сегодня удачно названа «образованщиной»⁴⁷⁹. То есть оно было сродни позиции Сократа, выраженной в его знаменитом афоризме: «Я знаю, что ничего не знаю».

Недоучётом такой позиции и объясняются, с одной стороны, поверхностное понимание смысла православной традиции её противниками, а с другой – соблазн предпочтения сторонниками этой традиции всей полноты знания одной лишь нерассуждающей вере, соблазн, исходящий всё от той же поверхностности.

Тем не менее упадок «софийного» духа русской религиозности, заметный уже в первой половине XVII в., достиг своей кульминации во второй его половине, когда инициированный патриархом Никоном церковный раскол посеял в народном сознании сомнение в ценности собственной культурноисторической традиции. А поскольку соборы 1665 и 1666/67 гг., узаконившие раскол, проходили в атмосфере насаждавшейся Никоном «грекомании», то объясняется и скрытый смысл того места в сказке, где говорится о торжестве «царицы-мачехи»:

 
В тот же день царица злая,
Доброй вести ожидая,
Втайне зеркальце взяла
И вопрос свой задала:
«Я ль, скажи мне, всех милее,
Всех румяней и белее?»
И услышала в ответ:
«Ты, царица, спору нет,
Ты на свете всех милее,
Всех румяней и белее».
 

Позади остались времена Ивана III, когда «Москва сделалась Византиею, и греки приходили к нам не только за дарами, но и за саном святительским»⁴⁸⁰. В середине XVII в., «незадолго до вступления Никона на патриаршью кафедру <…> на Афоне монахи всех греческих монастырей, составив собор, признали двуперстие ересью, сожгли московские богослужебные книги, в которых оно было положено, и хотели сжечь самого старца, у которого нашли эти книги»⁴⁸¹. Соответственно, и утратившая в политических невзгодах собственное самостояние русская «церковь почувствовала нужду в учителе-греке или киевлянине. Отношения к грекам улучшаются: вопреки прежнему недоверчивому и пренебрежительному взгляду на их пёстрое благочестие, теперь в Москве признают их строго православными. Сношения с восточной иерархией оживляются: всё чаще появляются в Москве восточные иерархи с просьбами и предложениями; всё чаще обращаются из Москвы на Восток к греческим владыкам с запросами по церковным нуждам и недоумениям. Русская автокефальная церковь с подобающим благоговенством относится к церкви константинопольской, как к своей бывшей митрополии; мнениям восточных патриархов в Москве внемлют, как голосу вселенской церкви; никакого важного церковного недоумения не решают без их согласия»⁴⁸².

Неудивительно, что на церковном соборе 1655 года Никон объявил, что «хотя он русский и сын русского, но его вера и убеждения – греческие. В том же году после торжественной службы в Успенском соборе он на глазах всего молившегося народа снял с себя русский клобук и надел греческий <…> Никон хотел даже стол иметь греческий. В 1658 г. сам архимандрит греческого монастыря на Никольской улице с келарем “строили кушанье государю патриарху по-гречески” и за то получили по полтине, рублей по семь на наши деньги»⁴⁸³.

В общем, «зеркальце» не солгало.