Глава 19
Мёртвый сон

В 1926 г. в журнале «Путь. Орган русской религиозной мысли» Н. А. Бердяев опубликовал статью «Спасение и творчество (два понимания христианства)». В этой статье он задаётся вопросом: «Есть ли христианство исключительно религия спасения души для вечной жизни или также творчество высшей жизни оправдано христианским сознанием?». И сам себе отвечает: «Мучительность проблемы спасения и творчества отражают расколы между церковью и миром, духовным и мирским, сакральным и светским. Церковь занята спасением, творчеством же занят светский мир. Творческие дела, которыми занят мир светский, не оправданы, не освящены Церковью. Есть глубокое пренебрежение, почти презрение церковного мира к тем творческим делам в жизни культуры, в жизни общества, которыми полно движение, происходящее в мире. В лучшем случае творчество допускается, на него смотрят сквозь пальцы, не давая ему глубокого оправдания. Спасение есть дело первого сорта <…> творчество же есть дело второго и третьего сорта, приложение к жизни, а не самое существо её. Мы живём под знаком глубочайшего религиозного дуализма. <…>

<…> И этот дуализм, эта двойственность жизни достигает особенной остроты в христианстве нового времени. В христианстве средневековом была своя теократическая, иерократическая культура, в которой всё творчество жизни было самоподчинено религиозному началу, понятому как господство ангельской иерархии над человеческой. В средневековье культура и общество были сакральны, но религиозное оправдание было условно-символическим. Культура по идее своей была ангельской, а не человеческой. Господство ангельского начала всегда ведёт к символизму, к условному, знаковому отображению в человеческом мире небесной жизни без реального её достижения, без реального преображения человеческой жизни. Новое время низвергло символику и совершило разрыв. Человек восстал во имя своей свободы и пошёл своим самочинным путём. Для религии остался уголок души. <…>

Мышление нового времени всё было подвергнуто разлагающему влиянию номинализма. В сознании человечества разложились и распылились онтологические реальности. Этот процесс затронул и церковное сознание. И как раз наиболее реакционные течения церковной мысли усвоили себе номиналистическое понимание Церкви. Церковь перестали понимать интегрально, как вселенский державный организм, как онтологическую реальность, как охристовленный космос. Победило дифференциальное понимание Церкви как учреждения, как общества верующих, как иерархии и храма. Церковь превратилась в лечебное заведение, в которое поступают отдельные души на излечение. Так утверждается христианский индивидуализм, равнодушный к судьбе человеческого общества и мира. Церковь существует для спасения отдельных душ, но не интересуется творчеством жизни, преображением жизни общественной и политической. Такого рода исключительно монашески-аскетическое православие в России возможно было лишь потому, что Церковь возложила всё строительство жизни на государство. Лишь существование Церковью освящённой самодержавной монархии делало возможным такой православный индивидуализм, такую отделённость христианства от жизни мира. Мир держала и охраняла православная монархия, ею держался и церковный строй. Церковь была равнодушна не только к строительству жизни культурной и общественной, но и к строительству жизни церковной, к жизни приходов, к организации независимой церковной власти. Существование православной самодержавной монархии есть обратная сторона монашески-аскетического Православия, понимающего Православие исключительно как религию личного спасения. И потому падение самодержавной монархии, русского православного царства, вносит существенные изменения в церковное сознание. Православие не может оставаться по-преимуществу монашески-аскетическим. Христианство не может сводиться к индивидуальному спасению отдельных душ. Церковь неизбежно обращается к жизни общества и мира, неизбежно должна участвовать в строительстве жизни. <…> подлинное охранение святыни возможно лишь при допущении христианского творчества»⁴¹⁵.

Тезис Н. А. Бердяева о необходимости развить православие в сторону исторического и социального бытия («творчества») разделяли очень многие русские религиозные философы конца XIX – начала XX вв., от А. С. Хомякова до А. Ф. Лосева. Тем внушительней выглядит факт полного игнорирования всеми ими творческого опыта иосифлянства в истории русской церкви. Но удивляться этому факту не приходится: принижение фигуры Иосифа Волоцкого уже в XIX в. шло по линии не только светской, но и религиозной литературы (где из «Житий святых» изымалось «Житие преподобного Иосифа Волоцкого»). В этом смысле Бердяев совершенно прав, говоря, что мышление нового времени затронуло и церковное сознание.

Что касается мышления самого Бердяева, то его прозрению в отношении иосифлянства мешали собственные философские предрассудки (в этом смысле неслучайно философ резко осуждал не только исторически далёкого ему Иосифа Волоцкого⁴¹⁶, но и своего современника И. А. Ильина, а точнее, его книгу «О сопротивлении злу силою»⁴¹⁷). Во-первых, вопреки мнению Бердяева, символический, условно-знаковый аспект человеческой культуры сегодня уже не рассматривается как имеющий отношение только лишь к «небесной жизни», как посторонний «реальному преображению человеческой жизни». (Со времён Э. Кассирера мы знаем, что претензия науки на «непосредственное» восприятие и воспроизведение действительности является иллюзией и что «её объективация на самом деле есть опосредование»⁴¹⁸ символикой.) Во-вторых, взгляд Бердяева на власть как на явление, принадлежащее «к низшей, а не высшей ступени бытия»⁴¹⁹, имеет своей конечной предпосылкой не логику научного мышления (это особенно очевидно в свете представлений о связи «власти» с «управлением»), а очень широко распространённую и очень вредную либеральную иллюзию. Короче говоря, по очень многим пунктам с Бердяевым и можно, и нужно спорить.

Тем не менее именно бердяевская работа «Спасение и творчество (Два понимания христианства)» способна хотя бы отчасти дать нам истинное понимание того, что конкретно потеряла Русь XVI в., отведав «отравленного яблока». Да, в православной церкви осталось, к её чести и славе, высокодуховное стремление к «спасению души». Но в ней осталось также и равнодушие к той общественной проблематике, которая, будучи перехвачена впоследствии враждебными церкви силами, была использована против неё же – как недооценённое ею в своё время духовное оружие. И в ней осталось духовенство, о конкретных представителях которого А. С. Пушкин писал: «Наши монахи перестали даже заниматься наукой. Некогда они были единственными образованными людьми, а теперь, за небольшим исключением, сделались самыми тёмными. Наше белое духовенство слишком пассивно, оно воображает, что, отслужив обедню, оно сделало всё», в то время как «прежде у нас были епископы и монахи, очень полезные и деятельные в политической жизни»⁴²⁰.

Печать этого пушкинского приговора лежит и на современной православной церкви, стремящейся как к идеалу к достижению того качества дореволюционной (до 1917 г.) церковной жизни, по поводу которого ещё Ф. М. Достоевский говорил: «Церковь наша в параличе»⁴²¹. И очень важно осознавать, что «старт» этому параличу был дан именно в XVI в., когда под воздействием исихастского яблока на смену софийному синтезу веры и знания пришла одна лишь нерассуждающая вера. А поскольку самостоятельной, отдельной от веры, традиции светского знания на Руси никогда не существовало, то это и обернулось погружением страны в то самое состояние, которое А. С. Пушкин назвал «мёртвым сном» – в состояние обрядоверия, начётничества и бездумного цепляния за букву веры, то есть в состояние, обречённое на вырождение в формальное благочестие.

Если говорить о конкретной дате, с которой можно отсчитывать начало погружения царевны в «мёртвый сон», то правильнее всего будет, видимо, отталкиваться от момента исчезновения с русской культурно-исторической сцены феномена иосифлянства. Но точно определить этот момент не так-то просто. С одной стороны, есть авторы, считающие, что высший взлёт иосифлянства пришёлся на царствование Ивана Грозного (настольной книгой у которого был «Просветитель»⁴²²) и что «падение авторитета иосифлян при царском дворе после смерти Ивана IV позволило отдельным иерархам открыто выступить против них»⁴²³ (имеется в виду эпизод с ростовским архимандритом Евфимием, назвавшим иосифлян «жидовлянами»⁴²⁴). Хотя те же авторы указывают, что «особой близости царя к иосифлянам не чувствуется»⁴²⁵. С другой стороны, при сыне Грозного Феодоре установилось общецерковное празднование памяти преподобного Иосифа; он был причислен к лику святых⁴²⁶.

Как всё это понимать?

Думается, что на самом деле в головах современных исследователей имеет место то самое неразличение значений слов и их смыслов, об опасности которого предупреждал ещё в «Просветителе» Иосиф Волоцкий. То есть, смысл термину «иосифлянин» (как и термину «нестяжатель») придаётся не тот, который позволяет адекватно оценивать реалии XVI в., а тот, в котором воспроизводятся расхожие штампы современного сознания. Вот почему принадлежность к «иосифлянству» сплошь и рядом приписывается тем деятелям русской церкви XVI в., которые не имеют на него никакого права. Как и наоборот – за истинными иосифлянами принадлежность к «иосифлянству» не признаётся. Например, у одних исследователей читаем, что митрополит Даниил – это «настоящий иосифлянин»⁴²⁷, а у других – что «склонный к безнравственным компромиссам Даниил <…> являл собой, строго говоря, мнимого ученика преподобного Иосифа, как и Вассиан – преподобного Нила»⁴²⁸. Одни пытаются создать впечатление, что митрополит Филипп (Колычев) не имеет к иосифлянству никакого отношения, а другие показывают, что «святитель Филипп был, вне всякого сомнения, иосифлянином»⁴²⁹. И т. д.

Проблема здесь в том, что оболганное иосифлянство не рассматривается с его сущностной стороны – как последняя в истории русской церкви форма синтеза веры и знания. Поэтому и непонятен расцвет русской культуры при иосифлянине митрополите Макарии (первая половина царствования Ивана Грозного), когда впервые создаются своего рода «энциклопедии знаний» – священных (Четьи Минеи) и мирских (Степенная книга, Воскресенская и Никоновская летописи, в том числе роскошно иллюстрированный Лицевой свод). И поэтому же так трудно определить тот момент исчезновения иосифлянства из духовной жизни Руси XVI в., который можно было бы отождествить с началом погружения царевны в «мёртвый сон».

Трудность усугубляется ещё и тем, что истинный смысл всего происходившего на Руси во второй половине XVI в. нам неизвестен. Традиция летописания была прервана во времена опричнины (как исчезли и сами опричные архивы), и для восстановления подлинной картины событий приходится пользоваться сложными методами исторических реконструкций, на которые изначально накладывается печать субъективных предпочтений и личных пристрастий историков. Известна лишь внешняя сторона событий, интерпретируемая зачастую с диаметрально противоположных позиций. В первую очередь это относится к самой личности Ивана Грозного: «Едва ли в русской истории найдётся другой исторический деятель, который получил бы столь противоречивую оценку у потомков. Одни считали его выдающимся военачальником, дипломатом и писателем, образцом государственной мудрости. В глазах других он был кровавым тираном, почти сумасшедшим»⁴³⁰. Одни считают опричнину полезным для Руси мероприятием, обуздавшим княжеско-боярский произвол; другие видят в ней причину разорения и упадка страны. И т. д.

Скорее всего на оболганность иосифлянства здесь накладывается, усугубляя её, оболганность фигуры самого Ивана Грозного. Об этом свидетельствуют очень многие данные: от тех, что получены в 1963 г. комиссией Министерства культуры СССР при обследовании останков Ивана Грозного и его семьи (результаты которых заставляют думать, что царя и всех его родственников систематически травили мышьяком и ртутью⁴³¹), и кончая теми, которые получил Р. Г. Скрынников, изучивший синодики, или поминальные списки казнённых Грозным людей (эти синодики показывают, что количество жертв опричнины на порядки меньше количества жертв политики западноевропейских государей того же времени⁴³²). Имеет место также недоверие специалистов к свидетельствам современников. «Историки вынуждены обращаться к крайне тенденциозным мемуарам и запискам иностранцев о России. Самые осведомлённые из этих авторов служили в опричнине, потом бежали за рубеж. Там они старались привлечь к себе внимание обширными проектами сокрушения “варварской Московии” и леденящими душу рассказами о злодеяниях московского тирана. Скудость русских источников затрудняет критику баснословий иностранцев»⁴³³.

Всё это настраивает на весьма критическое отношение к хрестоматийной трактовке событий эпохи Ивана Грозного, как и последующей, «годуновской», а затем и «смутной» эпохи. Ясно лишь, что о нормальном развитии русской культуры в тех условиях говорить не приходится.

Но тем самым существенно затрудняется и датировка начала впадения царевны в «мёртвый сон». Здесь нужны какие-то вспомогательные датирующие источники информации.