Глава 18
Отравленное яблоко

Не подлежит сомнению, что образ отравленного яблока навеян Пушкину образами яблока раздора из древнегреческого мифа о «суде Париса» и яблока грехопадения из библейского рассказа о «древе познания добра и зла». Но в скрытом смысле пушкинской сказки эта тема наполнена вполне самостоятельным содержанием: здесь она преподносится как тема подарка, полученного Русью от Византийской империи. Причём и формально, и исторически такой контекст выглядит вполне оправданным, так как ещё в конце XIV в. в центре Константинополя сохранялся «столп Юстиниана» – «медное подобие великого императора верхом на коне, с яблоком и жезлом в руках»³⁸¹ («яблоко» в данном случае – символ «державы»).

Глубина традиции, наделяющей образ «яблока» иносказательным смыслом, очевидна, как очевидно и то, что отсюда берут начало вторичные, производные от исходных, интерпретации символа. А в нашем случае всё потенциальное разнообразие этих вторичных интерпретаций сводимо к двум основным идеям, унаследованным Русью от Византии. Первая идея – это концепция двух последовательно сменивших друг друга «Римов» как монопольных представителей православной идеи (на Руси эта идея преломилась в концепцию Москвы – третьего Рима). Вторая идея – это религиозная концепция исихазма как последней, завершающей фазы греческой православной мысли.

Первая идея в данном случае отпадает, потому что, как показано в специальной работе, она почти никак не отразилась ни в реальной политике, ни в общественном сознании Московской Руси, став широко известной массовому читателю лишь благодаря публицистике и политическим спекуляциям XIXXX вв.³⁸². Остаётся вторая идея – последнее, наиболее полное выражение византийского опыта³⁸³.

Исихазм (от греч. Ίςίχια – молчание, безмолвие) в переводе на русский язык интерпретируется обычно как «состояние внутреннего покоя», «самоуглубление с целью самоусовершенствования», «самопознание духа в великом безмолвии через сердце» и т. п. История его возникновения такова. К середине XIV в. в Византии резко усиливаются мистические настроения, выражавшие стремление к созерцательности и уходу от жизни. Высшим проявлением таких настроений стало аскетическое учение афонского монашества, обрядово-аскетический аспект которого обстоятельно раскрыл Григорий Синаит (ум. 1342). «Он учил, что “плотским”, т. е. мирским, человеком всегда управляет чувственность, делающая его душу вожделеющей и страстной. Поэтому для спасения необходимо <…> устремляться к вере. В вере человек непосредственно взирает на Бога и от него получает божественные мысли. Вместо книг он имеет тогда дух, и сам Бог научает его “ведению”, познанию тайного»³⁸⁴.

Поскольку сторонники этого учения отвергали мирские науки и философию, то «учение исихастов было критически встречено в образованных кругах византийского общества. В частности, против него выступили калабрийский монах Варлаам и его ученик Акиндин <…> они признавали тождественными сущность и действия Бога и отвергали на этом основании посредствующее значение божественного света <…> Последнюю точку в борьбе с варлаамитами поставил Григорий Палама (ум. 1358), по имени которого исихазм называют паламизмом. Византийский богослов признавал кощунством познание Бога из чувственных вещей», – последние, учил он, возникают «как результат “несотворённой энергии”, хотя и исходящей от Божества, но тем не менее отличной от него <…> Из различия божественной сущности и энергии Палама приходил к выводу о невозможности что-либо знать о Боге, кроме его существования <…> Палама, таким образом, придал богословскую завершённость византийской мистике, превратил её в сложную систему апофатической, отрицательной теологии»³⁸⁵.

Для более глубокого понимания причин торжества этой теологии совершенно необходимо осветить конкретные детали её становления в византийской истории первой половины XIV в. Дело в том, что Варлаам и Палама сначала были друзьями, и споры между ними до поры до времени не выходили за рамки частностей, уживавшихся на общей теоретической почве, да и в географическом плане ограничивались периферийными областями Македонии и Афона. Но после того как Варлаам назвал исихастов массалианами (приверженцами одной из богомильских ересей), споры между ними перемещаются уже в Константинополь и в них принимает участие светское и церковное правительство. Почему? Потому что афонские и македонские исихасты были фактически обвинены в богомильской ереси: их учение о состоянии полного бесстрастия, в котором человек способен соединиться с Божеством, напоминало учение секты, соединившейся с богомилами на македонской почве, где черпала главным образом свои силы и подкреплялась приверженцами партия Паламы. Насколько был затронут ересью сам Палама, можно судить на основании свидетельств Никифора Григоры – еще одного видного участника религиозной полемики того времени, нейтрального по отношению к партиям Варлаама и Паламы. «Григора отстаивает ту мысль, что Палама уже до прибытия Варлаама в Византийские пределы болел массалианской ересью, и что заслуга последнего именно в том и состоит, что он назвал виновника ереси. По мнению Григоры, и вся полемика, в которой Палама заставил принять участие правительство и церковь, всецело падает на его ответственность.

Эта полемика в конце концов до того озлобила Паламу, что он насильно заставляет государя скреплять своей подписью соборные акты»³⁸⁶.

Слова «насильственно заставляет» подразумевают особую духовную атмосферу Константинополя того времени, где спор Паламы с Варлаамом рассматривался как спор национальной партии с латинствующей. Вот характеристика внутриконстантинопольской общественной ментальности, данная современником, но человеком со стороны, провинциалом: «Я не могу не превозносить Константинополь за его величие, красоту, богатство, просвещение и подобные тому качества, но мне не нравится в нём одно, что константинопольцы весьма легкомысленно относятся к божественным предметам; они занимаются священными вопросами, как игрой в камешки или в мячик, и любят выставлять таинственные вещи на позорище, как на сцене или в драме»³⁸⁷.

Григорий Акиндин, учёный константинопольский монах, принял деятельное участие в богословской борьбе не потому, что разделял мнения Варлаама или Паламы, а потому, что патриарх Иоанн Калека, зная его за образованного и начитанного богослова, поручил ему защитить церковную точку зрения против новшеств, привнесённых обеими партиями. «С большой горячностью принявшись за опровержение мнений Паламы и Варлаама, Акиндин с замечательною энергией распространял свои сочинения по всем окраинам эллинского мира, стараясь удержать в послушании церкви тех, кто колебался в выборе, к какой партии примкнуть»³⁸⁸. В письме к патриаху и собору Акиндин писал, что Палама просил его не касаться спорных вопросов паламизма по крайней мере до тех пор, пока он не обезвредит Варлаама, а когда это удастся, он сам «уничтожит в своих сочинениях места, возбуждающие в нас печаль и волнение». «Итак, Ваше Святейшество <…> мы остаёмся <…> в надежде, что Вы найдёте средства сократить дерзость Паламы. Но он до такой степени обольщён был происшедшим, что не в состоянии был сдержаться и позволил себе смело защищать те новшества, которые нас возмущали и которые прежде обещал нам уничтожить в своих сочинениях.

Когда выступили мы с обличениями против него, Ваше Святейшество приказали перестать ему вводить новшества: Ваше желание было примирить нас и привести к прежнему согласию. Но приверженцы Паламы строили мне всякие козни и даже подущали убить меня. Когда же твой Божественный голос повелел мне явиться, я не колебался и не откладывал, не просил того или другого прийти на собор, не собирал толпу, которая бы защищала меня, и вообще не употребил никаких средств, но явился поспешно, имея себе одну защиту в истине, во вселенском исповедании веры и в точном охранении православия со стороны Вашего Святейшества и собора. Излишне было бы говорить, что было сказано и что произошло на том соборе. Когда стало ясно, что паламиты не достигнут своей цели, поднялся шум, они избили двух преданных мне монахов, и если бы не поднялись на защиту их некоторые из добрых христиан, то наверное бы убили их. Потом напустились и на меня с криками: бейте его, варлаамита! Между тем известно, что никто больше меня не полемизировал с Варлаамом.

Хотя Вы были этим весьма недовольны, но по свойственной Вам и прирождённой доброте не отказали дать им грамоту во свидетельство того, что они не отлучены от церкви. В этом смысле составлено и соборное определение, причём в конце его без Вашего мнения вкралась прибавка: “Ни письменно, ни словесно отнюдь не поднимать этих вопросов”. Пользуясь этим соборным определением, Палама перед всеми хвалился, что собор оправдал и подтвердил своим авторитетом написанное им и осудил тех, кто иначе об этом думает. Не довольствуясь этим и не обращая внимания на запрещение, он составил затем несколько слов, извращающих учение всемирной церкви о три-ипостасном божестве. Не вынося этого лжеучения, развращающего многих и всех волнующего, мы опять решили обратиться к Вашей Святости. И хотя Вы были заняты другими важными заботами, однако не оставили без последствия моего представления, но сначала частным образом потребовали от него прекратить распространение своего лжеучения, а когда это не помогло, позвали его на соборный суд. Он же, зная, что его сочинения таковы, что не могут не вызвать прещения со стороны Вашего Благочестия, тайно скрылся из Константинополя, чем ясно доказал, что вводимые против него обвинения не клевета, но чистая правда.

Но на соборе этом был Исидор, двойник Паламы, который старался защитить и отстоять его. Тогда Твоя Светлость и члены собора выразили мнение – предать огню и совсем уничтожить возмутительные и скандальные писания Паламы. Пока его разыскивали и долго не могли найти, снова собрался собор, чтобы положить конец соблазну, т. е. осудить его сочинения. После этого Палама вытребован был из Гераклеи и заключён был в обители Атакалипта. Но и это его не образумило, так как приверженцы его продолжали волновать население столицы, смущали архиреев, монахов и светских людей <…> Когда слух об этом дошёл до Вас <…> Вы потребовали, чтобы Палама предал проклятию своё еретическое учение. Но он сам не явился, а сделал объяснение через своих единомышленников, на время удалился из города, потом опять возвратился и живёт здесь в безопасности…»³⁸⁹.

«Приведённый документ, очевидно, представляет собой записку, поданную Акиндином на один из соборов, бывших в патриаршество Иоанна XIV Калеки. Он в высшей степени любопытен для истории первых годов полемики и, без сомнения, гораздо лучше знакомит с отношениями главных участников полемики, чем все другие материалы. Из него вытекает, что все главные лица находились между собой в близких отношениях и что в период между 1341 и 1347 гг. дело Паламы далеко не было выиграно. Успех его в 1347 году объясняется исключительно тем, что Иоанн Калека, не приняв против него тех мер строгости, какие рекомендовал Акиндин, выпустил из своих рук направление движения и дал Паламе время организовать сильную партию, которая в 1347 году свергла уступчивого патриарха»³⁹⁰.

Дальнейшие события восстанавливаются из анализа ряда церковных документов того времени (с учётом того, что подлинные протоколы соборных деяний не сохранились, а данные историков Григоры и Кантакузина противоречат друг другу в самых существенных обстоятельствах). Похоже, что решающее влияние на исход первого собора 1341 г. оказала происшедшая во время собора смерть императора Андроника Младшего. «И если бы не случилась неожиданная смерть царя, – пишет Григора, – то, конечно, Варлаам достиг бы своего в споре с Паламой, то есть вырвал бы с корнем ещё только нарождавшуюся ересь»³⁹¹.

Со смертью императора в Византии началась пятилетняя междоусобная война, немаловажное значение в которой суждено было сыграть церковным партиям. Ход борьбы этих партий с большим трудом поддаётся анализу. Известно, что приверженцами Паламы и Варлаама составлялись многочисленные соборы; «чем дальше шла борьба, тем больше раздражительности и резкости позволяли себе вожди партий. Но так как партия Паламы в 1347 года стала правительственной и овладела господствующим положением, то она имела интерес и располагала для того средствами – представить всё время, протекшее от 1341 года, как период господства демонской силы, как время случайного умопомрачения, память о котором лучше стереть, чем сохранить»³⁹². Примечательно, что обвинение в массалианстве на соборе 1347 г. было выдвинуто уже против Варлаама. И «нет сомнения, что главная цель собора 1347 г. заключалась в восстановлении авторитета Паламы»³⁹³. А на последующих соборах паламитская догматика была уже окончательно легитимирована.

Чтобы понять суть программы партии Паламы, достаточно указать на то обстоятельство, что «рука об руку с победой паламитов над соперниками идёт постепенное подчинение И. Кантакузину (самопровозглашённому византийскому императору, взявшему паламитов под своё покровительство. – С. Г.) Балканского полуострова и окончательное решение в его пользу пятилетней борьбы с правительством И. Палеолога. Важная историческая роль, выпавшая на долю Паламы, вытекает из следующих обстоятельств. Григорий Палама был не только представителем национальной греческой тенденции в борьбе с западничеством, но, что ещё важнее, он стоял во главе монашеского движения, опирался на Афон и зависимые от него монастыри на Балканском полуострове; кроме того, имя его пользовалось громадным авторитетом среди могущественной и весьма распространённой секты богомилов. Всё это давало Паламе такие преимущества перед его противниками, что И. Кантакузин не мог пренебречь паламитами в своих стремлениях к верховной власти»³⁹⁴.

Несколько слов о том главном обвинении, которое было выставлено Варлаамом против Паламы – обвинении в массалианстве. Массалианская ересь в XIV в. единодушно рассматривалась как опасное богомильское учение. А насколько паламизм действительно был заражён ею, позволяют судить характеристики партии Паламы, исходящие из средних, умеренных партий. Сюда относятся и соборные деяния, составленные под руководством И. Калеки, и данные Н. Григоры, и письмо митрополита Сиды к своему хартофилаку. В последнем, между прочим, «говорится следующее: “Да будет тебе известно, что из Константинополя посланы сюда на Кипр письма к трём патриархам, антиохийскому, александрийскому, иерусалимскому о безбожных и многобожных паламитах. Прочитав их, мы сочли полезным переписать некоторые из них и отправить к вам, дабы кто-нибудь из придерживающихся этой ереси не пришёл и к вам и не совратил с пути истины. Итак, если бы кто пришёл к вам, монах или священник, или епископ, бегите от них и изгоняйте их из своих пределов”. Указав существенные пункты богословского учения Паламы, обличитель характеризует его как манихейское, массалианское и иконоборческое»³⁹⁵.

Конечно, «нельзя думать, чтобы напряжённая и ожесточённая борьба византийских партий в XIV в. имела свои главные основания в отвлечённом принципе, каковым представляется толкование света Господня Преображения на Фаворе. Вопрос о Фаворском свете, как можно заключить из приведённых обвинений против паламитов, был только внешней формулой, сущность же заключалась в действительной или мнимой связи паламитов с богомилами. Таким образом, упрёк, брошенный против Паламы со стороны Варлаама, Н. Григоры, патриарха И. Калеки, митрополита Сиды Кирилла и собора епископов, очевидно, имел за собою некоторые основания <…> При изучении этой смутной эпохи никак нельзя терять из виду того любопытного явления, что главные силы партия паламитов черпала на почве, заражённой богомильством»³⁹⁶.

С другой стороны, если взглянуть на характер организованной борьбы между церковными партиями того времени, то можно отчасти понять, «почему воинственные паламиты, может быть, и бессознательно, подали руку тому религиозному толку, который исходил из отрицания существующего церковного строя. Вот как отзывались о патриархе И. Калеке шесть епископов, из приверженцев Григория Паламы, в документе, поданном на имя регентши Анны Палеолог. “Объятый страстью сребролюбия, он ведёт себя как наёмник, а не пастырь церкви Божией, собирает золото и серебро для сыновей и дочерей своих, открыто торгует свободными кафедрами, титулами на экзархат и игуменствами, пристрастно решает церковные дела, часто издавая противоречивые указы по одному и тому же делу; страшно и сказать, как обращается с церковной утварью. Освящённые на церковное употребление сосуды дерзко обращает на собственное употребление и посредством продажи их привлекает себе доходы. Из чрезмерного любочестия пренебрегает церковными делами”.

Смута, разделившая церковь на враждебные партии, бросавшие одна против другой страшные обвинения и отлучения от церкви, не прекратилась вследствие переворота 1347 г., давшего паламитам полное удовлетворение. Напротив, когда патриархом назначен был приверженец Паламы Исидор, а сам Палама получил Солунскую митрополию, лишённые своих мест епископы партии И. Калеки составляют собор, предают отлучению Исидора и Григория Паламу и заявляют открытый протест против существующего порядка. Деяния этого собора подписаны десятью лично присутствовавшими на нём епископами, да двадцать дали свои подписи после»³⁹⁷. На соборе прозвучали крайне резкие выпады против Паламы, включая обвинения его в сребролюбии.

«Полемическая литература, обвинявшая целую партию в неправославии, в неправильных посвящениях, в захвате церковной власти насилием и тиранией, в сребролюбии и святотатстве, несомненно, должна была дать сильный толчок существовавшим в Византии антицерковным учениям. Между этими учениями первое место занимала весьма распространённая между греками и славянами Балканского полуострова ересь богомилов. Пользуясь протестом паламитов и борьбой церковных партий, в которой подрывался авторитет церковной иерархии, богомилы, прикрываясь популярным именем Григория Паламы, успели дать новое движение делу пропаганды и привлекли на свою сторону громадные массы приверженцев <…>.

Уже давно было замечено, что афонское монашество, взятое под защиту Паламой и подавшее повод к спору между ним и Варлаамом, имело связь с богомилами. Это выяснено, между прочим, в исследовании Левицкого (Левицкий. Богомильство – болгарская ересь // Христианское чтение, 1870, № 1, с. 39), откуда объясняется оглавление обличительного сочинения Варлаама: “Против массалиан”. Нет ничего удивительного, что враждебная Григорию Паламе партия окрестила его направление именем массалианства или богомильства (тождественность терминов доказывается Службою Святым Седьмочисленникам – «Русская Беседа», 1859, т. 2, с. 131, и Житием Феодосия Терновского – Чтения в Имп. обществе истории и древностей, 1860, кн. 1). Уже вскоре после собора 1341 г. оказались такие приверженцы Паламы, которые проповедывали расторжение брака и вводили стрижение детей; с другой стороны, в Македонии, на Афоне, в Болгарии и Сербии стали появляться проповедники новых учений, увлекавшие массами простой народ. Житие Феодосия Терновского, представляя прекрасный материал для истории богомильского движения в XIV в., вместе с тем показывает тесную связь и постоянный обмен мыслей и направлений между Афоном, солунскими и болгарскими монастырями»³⁹⁸.

Здесь настало время объяснить сущность богомильской ереси, получившей в X–XIII вв. широкое распространение. Идейной основой для богомилов, как и для других отождествлявшихся с ним еретиков (манихеев, эвхитов, павликиан и массалиан Византии; катаров, патаренов, вальденсов и альбигойцев Западной Европы), служило унаследованное от древнеиранского маздеизма дуалистическое учение об исконном антагонизме доброго и злого начал, где весь материальный мир и тело человека считались созданием злого духа, а душа человека и всё духовное – созданием доброго Бога. Считая, таким образом, весь материальный мир и его институты (церковь и государство) злом, еретики утверждали, что человек с самого начала своей жизни находится во власти злого духа, унаследовав это состояние от родителей, и что его можно изжить только непрестанными молитвами; тогда место злого духа займёт дух святой, дающий возможность общения с Богом. Соответственно, такие утверждения стимулировали открытое неподчинение церковным и государственным властям.

Очевидно, что подобные представления, даже очищенные от крайностей, разрушали целостный («софийный») характер церковного учения и его социальную направленность. Очевидно также, что они очень хорошо укладывались в ту тенденцию развития византийской церкви, которая заявила о себе уже со времён анафематствования платонизма в лице его приверженца Иоанна Итала в XI столетии³⁹⁹. Так что вовсе не случайно соборы XIV в., на которых был «узаконен» исихазм в его паламитской форме, тоже начали с анафематствования платонизма⁴⁰⁰. И не случайно именно с этого времени византийская церковь начинает исповедывать, в полном соответствии с исихастской доктриной «познания Бога неведением», негласный запрет на основу «софийного» православия – на символическую интерпретацию тринитаризма.

«Торжество исихазма… делало бесповоротным падение Византии. Тысячелетняя монархия, по сути, стала жертвой церковных споров, приведших к расколу духовной и светской власти. Подпав после битвы при Марице (1371 г.) в вассальную зависимость от турок, она уже не смогла вернуть себе самостоятельность: история начала отсчёт последних десятилетий Константинополя»⁴⁰¹.

На исихазм как на причину падения Византии указывают и другие исследователи. «Неспособность исихазма выступать в качестве фактора духовного единения народа перед лицом внешних завоевателей, более того, дезинтегрирующая роль исихазма в борьбе с ними обоснована в трудах ведущих отечественных византиноведов. В работе Г. Г. Литаврина “Византия в период гражданской войны и движения зилотов (1341–1355)” читаем: “Паламиты (исихасты. – А. К.) не видели турецкой угрозы. Они сеяли иллюзии, говоря о возможности обращения турок в христианство и превращения их в новых подданных. Идеология смирения перед турками – паламизм – сыграла зловещую роль в истории борьбы с турецкой агрессией”. В работе, посвящённой византийской философии и богословию в XIIIXV вв., М. Я. Сюзюмов однозначно оценивал паламизм как идеологию <…> разрушившую “всякую связь церковной идеологии с патриотическим и социальным движением”. Конечный вывод Сюзюмова: “Асоциальный характер паламизма несомненен”. К оценкам паламизма как идеологической силы, прокладывавшей путь турецкой экспансии в Византию, приходит и западный историк-исламовед Густав Э. Фон Грюнебаум»⁴⁰².

Несмотря ни на что, «византийская церковь принялась настойчиво внедрять новую исихастскую идеологию в других православных странах, прежде всего в Болгарии, Сербии, Греции, рассчитывая, вероятно, безотносительно к судьбе самой империи, сохранить своё вселенское значение. Не последнее место в этих планах отводилось и Руси, о чём свидетельствовал факт поспешного и крайне неэтичного назначения митрополитом в Москву Киприана»⁴⁰³.

Имеются, впрочем, не только отрицательные, но и положительные оценки роли исихазма в истории культуры. Одна из таких оценок принадлежит А. Ф. Лосеву, который не считал полностью исчерпанной православную догматику. «Проблема для Лосева была не только в том, чтобы “оправдать” православие в Разуме <…> но – в применении принципов православия для выработки основ цельной христианской культуры, включая мифологию, искусство, науку. И прежде всего, конечно, необходимо было реконструировать православный тип исторического и социального мышления, осознать заложенную в православии специфику понимания социального бытия в отличие от католической и протестантской, которые, по Лосеву, в открытой или исторически завуалированной форме привели к формированию господствовавших в то время европейских концепций истории и социальности (конвенционально-правовой, экономически-материалистической, эволюционистской или основанной на принципе замкнутости культурных типов и т. д.)»⁴⁰⁴. Поэтому «в основу своей православной философии, в том числе и в основу соответствующего принципа историзма, Лосев положил понимаемую им в духе исихазма энергетическую доктрину, которой он на основе платонизма придал символически-мифологическую интерпретацию <…> символический энергетизм стал у Лосева ключом для разрешения сложного клубка конфессиональных, мировоззренческих, культурно-исторических и даже в определённом смысле политических противоречий начала века»⁴⁰⁵.

Судя по вышесказанному, лосевский вклад в исихастскую доктрину нельзя считать её развитием; наоборот, интерпретировав исихастский «энергетизм» как символический, он тем самым создал возможность выведения православной мысли из паламитского тупика с последующим её направлением в софийское русло. Иначе обстоит дело с другим сторонником идеи о положительной роли исихазма в истории культуры – с Г. М. Прохоровым. Данный автор обосновывает свою точку зрения в статье «Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы». «Он отправляется от трагического обрыва в истории Византии – её падения в результате турецкого завоевания. Предсмертный вздох византийской культуры – исихазм, по мнению автора, был её животворным духом, “последним творческим синтезом её традиционной культуры, послужившим импульсом к оживлению православия по всей Восточной Европе. Это оживление действенно сказалось в духовной жизни русского общества”»⁴⁰⁶.

Животворность исихастской религиозной мысли Прохоров усматривает в том, что исихазм позволил проникнуть «в глубины духовной жизни каждой отдельной личности»⁴⁰⁷. «Именно успех апелляции к личности, к её сознанию и чувствам, заметной в церковной по своему характеру культуре XIV–XV вв., позволяет говорить применительно к этому времени о восточноевропейском Предвозрождении, типологически родственном Предвозрождению западноевропейскому»⁴⁰⁸. А поскольку западноевропейское Предвозрождение выразилось в появлении «рационалистического гуманизма», то Прохоров сопоставляет его с исихазмом как с разновидностью «мистико-аскетического гуманизма», отмечая наличие в обоих «гуманизмах» общего начала – индивидуализма. «Идеологический кризис, в ходе которого произошла в Византии ревизия её традиционной культуры, являл собой столкновение двух разнонаправленных индивидуалистических течений: рационалистического гуманизма и созерцательного исихазма»⁴⁰⁹. «Византийские исихасты и гуманисты были противниками и понимали многие важные вещи по-разному, но они решали одни и те же проблемы, говорили на одном и том же языке, в центре внимания тех и других был человек («В этом смысле, – пишет И. Ф. Мейендорф, – к паламизму можно законно приложить понятие “христианского гуманизма” или даже “христианского материализма”»), и они дали начало параллельным движениям Возрождения. Одно пошло по внецерковному руслу, другое – по церковному. В этом историческое значение исихастских споров, всё более осознаваемое сейчас историками: они были точкой встречи и расхождения двух европейских Возрождений в самом начале их пути»⁴¹⁰.

То, что исихазм явил себя в истории культуры индивидуалистическим и в этом смысле родственным гуманизму течением, сомнений не вызывает. Сомнительно другое – оценка становления индивидуалистического сознания как явления, впервые позволившего проникнуть «в духовные глубины каждой отдельной личности». На самом деле в этой оценке выражена широко распространённая и, к сожалению, до сих пор продолжающая оказывать влияние на умы либеральная иллюзия. Суть этой иллюзии в том, что за личностность, за индивидуальность она принимает гипертрофированное «яканье» – предельную оторванность «Я» от «Не-Я» (от всего остального мира, противопоставленного «Я»), в которой «теряют <…> значение длившиеся сотни и тысячи лет клишированные матрицы»⁴¹¹. На самом же деле в суженном «якающем» мышлении эти предпосылочные «клишированные матрицы» попросту перестают осознаваться в качестве таковых и поэтому с наивной бессовестностью принимаются за собственные мысли. (Вот почему, кстати, в современном индивидуальном творчестве такое широкое распространение получают, с одной стороны, «авторское право», а с другой – самый откровенный плагиат у авторов предыдущих поколений, не успевших «застолбить» за собой такого «права»). Но поэтому и думать, что до гуманизма и исихазма в духовной жизни не существовало личностного начала, – значит не понимать, что существует не только «Я», отделяющее себя от «Не-Я», но и «Я», вполне сознательно считающее себя частью «Не-Я».

Считается, что достоянием русской религиозной мысли исихазм стал благодаря Нилу Сорскому. Но «Нил не касался темы “Фаворского света” и не цитировал Григория Паламу. Он не был паламитом, и его исихазм невозможно полностью отождествить с какой-то одной из византийских школ. “Исихия” Нила восходит к опыту древних византийских монахов-отшельников и к идеям продолжателя их дела Григория Синаита. В центре монашеской жизни, по Нилу, стоит молитва как средство борьбы с искушениями и греховными помыслами, тщеславием и гордыней. Ответом на соблазны являются “умное делание”, “сокрушение”, “слёзный дар”. “Глубочайшее чувство собственной греховности, проникающее всего человека, одно может признавать милость Божию, которая дарит исихию – в этом суть учения Нила” (Ф. Лилиенфельд). По возвращении с Афона Нил основал скит на реке Сорке (отсюда прозвище Сорский) в окрестностях Кирилло-Белозерского монастыря. На Руси давно были пустыни-скиты, но лишь Нил дал им теологическое обоснование <…> Примечателен Устав Нила Сорского – поучение в монашеской жизни, “итог его пути покаяния”. Нищета, в глазах пустынника, была верным путём для достижения идеала духовной жизни. “Очисти келью твою, – учил старец, – и скудость вещей научит тебя воздержанию. Возлюби нищету, и нестяжание, и смирение”. Монахам надлежит жить в нищете и кормиться плодами своих трудов <…> Завещание Нила проникнуто духом самоотречения и смирения: “Повергните тело моё в пустыне, – наказывал старец ученикам, – да изъядят его зверие и птица, понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения”»⁴¹².

Как видим, в исихазме Нила Сорского нет ничего, чего не было бы и в доисихастской русской религиозной жизни, изначально сочетавшей в себе отшельническую практику с собственно монастырской. Исихазм Нила Сорского – это всего лишь отдельно взятая сторона русской монашеской практики, а именно та её сторона, которая сконцентрирована на отшельничестве и личном спасении. И в этом смысле очевидно, что сам Нил Сорский никак не мог являться идеологическим противником Иосифа Волоцкого (что приписывают ему позднейшие публицисты, отождествляющие – в собственных небескорыстных интересах – личные предпочтения Нила со своей политической программой⁴¹³). Наоборот, доказано, что древнейший из сохранившихся список антиеретического «Просветителя» сделан при его, Нила Сорского, «значительном участии»⁴¹⁴.

Вместе с тем очевидно и то, что именно под влиянием одностороннего восприятия и толкования исихастских идей сложилось русское «нестяжательство» – продукт того самого ложного выбора по принципу «или – или», против которого предостерегал в одиннадцатом Слове «Просветителя» Иосиф Волоцкий. И, как таковое, нестяжательство объективно несёт на себе все признаки этого выбора. Так, в нестяжательстве, действительно, заметно повышен модус индивидуалистической суетности: достаточно вчитаться в вышеприведённые строки из Завещания Нила Сорского – ведь это не что иное как «яканье» навыворот! Соответственно, нестяжательство асоциально, что видно уже из принятых в его рамках «облегчённых» условий монашеского подвижничества (подальше от соблазнов, – не всем ведь по плечу то бремя, которое взвалили на себя иосифляне и которое заключалось в организационном, экономическом и культурном строительстве православного царства). Наконец, нестяжательство противоинтеллектуально: делаемый в нём упор на «молчание», на «сокрушение» и на «слёзный дар» лишает всякой почвы «софийную» православную традицию, заключавшуюся в синтезе веры и знания.

В этом смысле главный исторический продукт исихазма на русской почве можно определить как разделение веры и знания на независимые, самостоятельные сферы духа, с закономерным преобладанием веры над недостаточно развитым знанием.