Глава 16
«Вина» царевны

Основной заряд гнева царицы-мачехи предназначался всё же не чернавке, а царевне. И если считать, что вина чернавки состояла в создании благоприятных условий для самостоятельного культурного развития царевны, то вина самой царевны должна тогда заключаться в каких-то вполне конкретных проявлениях этой культурной самостоятельности, а именно – в таких, которые в глазах царицы-мачехи выглядели бы вызывающими и категорически недопустимыми. Но ведь принято считать, что по уровню своего культурного развития Русь XV–XVI вв. безнадёжно отстала от всего остального цивилизованного мира. Почему же, спрашивается, рассердилась царица-мачеха? И что конкретно могло иметь в виду «говорящее зеркальце», снова выступив с утверждением, что «царевна всё ж милее»?

Вообще-то всевозможных провинностей у Северо-Восточной Руси накопилось немало. Давнее и устойчивое раздражение царицы-мачехи вызывал уже Дмитрий Донской: в 1378 г. он, вопреки воле греческого патриарха, арестовал самовольно пробравшегося в Москву Киприана, с последующей высылкой его за пределы княжества, а в 1382 г. вторично изгнал его из Москвы. Аналогичный вызов патриарху-униату со стороны Василия II произошёл в 1441 г.: когда вернувшийся с Флорентийского собора митрополит Исидор во время литургии в Успенском соборе зачитал грамоту о соединении православной и католической церквей, московские власти взяли его под стражу и посадили под домашний арест в Чудов митрополичий монастырь (откуда Исидор бежал потом в Рим). А последующие русские митрополиты и вовсе ставились Москвой без согласования с Константинополем. При этом, естественно, константинопольские власти не признавали законного статуса московских митрополитов: «Седьмой после взятия Константинополя турками патриарх, Дионисий I, говорил в 1469 году, что цареградская церковь не признавала и не признаёт московских митрополитов, как ставимых без её благословения»²⁷¹.

Организационная самостоятельность русской церкви коренилась в её усилившейся духовной самостоятельности, получившей у исследователей наименование «русского Предвозрождения» (по ассоциации с западноевропейским)²⁷². «Русская гуманистическая мысль конца XV – начала XVI в. <…> одним из своих источников имела античное наследие, проникавшее и непосредственно, и через патристическую философию <…> Античные сочинения широко входят в репертуар читавшихся на Руси книг. С XIII в. в хронографы включалась так называемая псевдо-Каллистратова “Александрия” (легендарная биография Александра Македонского), а с XV в. на Руси известен и её сербский вариант. Троянские саги дополняются переведённой в конце XV в. Троянской историей Гвидо де Колумны. Распространяются апокрифы о Соломоне и Китоврасе. Известна повесть о Стефаните и Ихнилате, восходящая к мотивам индийского эпоса. Все эти произведения связаны с кругом идей Предвозрождения и Ренессанса»²⁷³. «Пользовались популярностью этические афоризмы античных авторов и эпизоды их биографий. Сведения, конечно, отрывочные, не всегда имеющие точные авторские адреса, но всё-таки чаще восходящие к к подлинным идеям античных писателей. Примечательны дальнейшие судьбы этого наследия. Оно переходило из одних древнерусских сборников в другие, из века в век, где-то в XVII в., казалось бы, затерялось; в действительности же претворилось и растворилось в русской народной культуре, обрело в ней новую жизнь.»²⁷⁴.

Реже обращается внимание на то, что русское Предвозрождение было обращено в своих познавательных установках не только на внешние культурные импульсы, но и на собственные культурные корни. Дело в том, что для Западной Европы такими собственными корнями являлось опять-таки античное наследие Римской империи, поскольку последняя территориально включала в себя почти всю современную Западную Европу. Для Руси же, не знавшей ни римского, ни византийского завоеваний, собственными корнями являлась лишь своя родная славяно-русская культура, как дохристианская, так и христианская. Вот почему русское Предвозрождение заявило о себе прежде всего сменой храмостроительных канонов: в XV в. вошла в обычай и получила широчайшее распространение резко отличная от византийской национальная церковная архитектура, терпевшаяся прежде лишь в деревянном зодчестве. Эта новая национальная архитектура строилась на принципах «шатровости», «килевидности», «многоглавости» и др., восходящих, как считают, к собственно русским строительным традициям.²⁷⁵

Во-вторых, русское Предвозрождение заявило о себе оживлением типичных для Киевской Руси традиций софийного православия (напомню, что крупнейшие храмы на раннем этапе христианизации Руси воздвигались во имя Пресвятой Софии – Божественной Премудрости). Но об этой форме начального русского православия нужно сказать несколько предварительных слов. Дело в том, что характер христианского учения, усвоенный Русью X в. с подачи греческих учителей, целиком определялся культурной ролью Византии того времени («В X-м веке Византия была, строго говоря, единственной подлинно культурной страной во всём “европейском мире”»²⁷⁶). Сама же византийская культура на её раннем этапе представляла собою синтез собственно христианской догматики с платоническими и неоплатоническими идеями – синтез, очень ярко выразившийся уже в сочинениях Дионисия Ареопагита (называемого также Псевдо-Дионисием). Но синтез дал трещину в XI столетии, когда произошло анафематствование платонизма в лице его приверженца Иоанна Итала²⁷⁷. «Знаменитый византийский учёный обвинялся в том, что слишком высоко ценил “так называемую мудрость языческих философов”, вместо того, чтобы “с чистою верою, в простоте сердца и от всей души” поклоняться Спасителю»²⁷⁸. Заодно анафеме предавались и все те, кто вместе с Италом разделял его приверженность «языческим наукам». Таким образом, с XI столетия византийская церковь вступила на путь окончательного разрыва с античной традицией. Как следствие, в Византии с особой силой расцвело мистическое направление мысли, утверждавшее «“абсолютный дуализм божественного и мирского, разума и веры”. Истинная вера мыслилась теперь уже как “оставление ума и мира”»²⁷⁹.

Эта мистическая идеология, перенесённая на Русь киево-печерскими старцами при Феодосии Печерском (ум. 1074), наложилась на уже усвоенное Русью менее радикальное понимание христианства, не отвергавшее ни «ума», ни «мира». А в результате на Руси в процессе христианизации возникли две формы православной идеологии, «представлявшие различные политические и теологические ориентации»²⁸⁰. Одна из них отстаивала ту точку зрения, что разум и мир для религии – ничто. Вторая же, наоборот, утверждала, что Бог создал мир, чтобы люди через рассматривание творений познали и прославили Его, а сам этот мир трактовала как поле для свершения добрых дел на благо ближним. Причём обе церковные идеологии, будучи по сути глубоко противоположными, по форме до поры до времени относительно мирно сосуществовали, поскольку черпали аргументы для своего самоутверждения из одного и того же первоисточника – из святоотеческой традиции.

Вторая, более «мирски» ориентированная форма церковной идеологии, опиралась на авторитет таких прославленных отцов церкви, как Григорий Нисский (IV в.), Иоанн Дамаскин (IX в.), Кирилл-Константин (X в.). В Древней Руси она была представлена так называемой софийной книжностью – многочисленными памятниками литературы, как церковными (труды Климента Смолятича, Кирилла Туровского), так и светскими («Толковая Палея», «Диоптра» Филиппа Пустынника, «Поучение» Владимира Мономаха и др.). А главной путеводной нитью «софийного» направления мысли служила та идея, согласно которой «никому не запрещено прилагать ум к божественным заповедям <…> Необходимо “испытывать” их, чтобы “всё разуметь по истине”. Библия не везде понятна; поэтому надо читать её не по букве, а искать в ней духовный смысл»²⁸¹.

Вот это-то «софийное» чтение «не по букве, а с поиском духовного смысла», но уже на качественно более высоком, нежели киевский, уровне, мы и обнаруживаем на рубеже XV–XVI вв. в совершенно неожиданном памятнике русской средневековой литературы – в «Сказании о новоявившейся ереси новгородских еретиков» Иосифа Санина (Волоцкого), позже получившем наименование «Просветитель». «Неожиданным» этот памятник приходится называть потому, что в отечественной историографии с давних пор монопольно господствует даже не скептическая, а прямо уничтожающая оценка интеллектуального уровня труда Иосифа Волоцкого. Ещё в XIX в. в трудах Н. Костомарова, О. Миллера и др. сложилось мнение об Иосифе Волоцком как о «провозвестнике самодержавно-клерикальной реакции», «у которого нечего искать новых идей»²⁸². А исследователи XX в. много потрудились, чтобы придать этому мнению статус «хрестоматийного».

Приведу для наглядности несколько «приговоров», начиная с самых известных. «Я никогда не чувствовал никакой близости к этому типу московского бытового православия с государственной церковью, с обрядоверием, с благочестивым Иваном Грозным, с Домостроем, с враждой к мысли и знанию, с душностью и полным отсутствием свободы, простора и дали. Этот мир в своих истоках связан с жестокой и, по-моему, роковой фигурой Иосифа Волоцкого»²⁸³. «В борьбе с Нилом Сорским <…> Иосиф разрушал традиции преподобного Сергия»²⁸⁴. «При всей своей книжности Иосиф равнодушен к культуре <…> Именно от этого равнодушия <…> Иосиф не выходит за пределы своей начитанности, остаётся только начётчиком»²⁸⁵. «Позиция Иосифа Волоцкого и его сподвижников <…> достаточно ясна – они были наиболее заклятыми противниками всякого свободомыслия, наиболее решительными защитниками церковной догмы»²⁸⁶. «От Устава Иосифа Волоцкого (то есть от составленного им устава для своего Волоколамского монастыря. – С. Г.) веет духом холодной внешней обрядности и мелочной регламентации»²⁸⁷. «Иосифляне настаивали на утверждении внешнего благочиния, нестяжатели видели единственный путь в нравственном самоусовершенствовании»²⁸⁸. «В глазах Санина для уничтожения зла вольнодумства пригодны любые средства, оправдана любая жестокость»; «Волоцкий монастырь отражал особенности личности его основателя. Усилия руководителя были направлены к поддержанию внешнего благочестия и безусловного послушания. Иноки находились под неусыпным наблюдением игумена и старательно следили друг за другом <…> Ученики Иосифа усвоили и довели до крайних пределов главную черту воззрений своего учителя – начётничество и догматизм. Борьба со свободомыслием – такой лозунг начертали осифляне на своём знамени <…> Отсутствующую мысль – “мнение” – осифляне компенсировали цитатами, которые всегда имели “на кончике языка” <…> Суть христианства такие люди видели не в знании и размышлении, а в устройстве жизни в соответствии с догматически истолкованными священными текстами»²⁸⁹.

Об авторах всех этих «приговоров» можно сказать, что они вполне заслуживают доверия, когда дело касается изучаемых ими фактов. Но не их интерпретации, в которой они проявляют поразительную тенденциозность (восходящую, возможно, к сложившимся ещё в XIX в. штампам). Особенно тенденциозны обвинения Иосифа Волоцкого в «начётничестве». «Исчерпывающе знающий предмет и наиболее глубокий исследователь культуры средневековья М. М. Бахтин писал: “Роль чужого слова, цитаты, явно и благовейно подчёркнутой, полускрытой, скрытой, полусознательной, бессознательной, правильной, намеренно искажённой, ненамеренно искажённой, нарочито переосмыслённой и т. д., в средневековой литературе была грандиозной. Границы между чужой и своей речью были зыбки, двусмысленны, часто намеренно извилисты и запутанны. Некоторые виды произведений строились, как мозаики, из чужих текстов”. Но такая “мозаика” вовсе не означала отсутствие или хотя бы ослабленность своего, самобытного смысла. И попытки как-то принизить за излишнюю “цитатность” сочинения преподобного Иосифа <…> свидетельствуют, таким образом, только о недостатке подлинной культуры у “критиков”»²⁹⁰.

С учётом всего сказанного имеет смысл обратиться за выяснением истинного положения вещей к самому «Просветителю»²⁹¹. Эта книга была создана в самом начале XVI столетия в связи с обнаружением и разгромом в «кремлёвских верхах» ереси, грозившей «сломом всего полутысячелетнего бытия Руси»²⁹². «Речь идёт о так называемой новгородско-московской ереси, а точнее – о достаточно определённом комплексе умонастроений, которые уже современниками были оценены как “жидовство”, “жидовствование”, “ересь жидовствующих” <…> Означенные умонастроения <…> в своём внутреннем, сущностном развитиии не достигли доктринальной цельности и единства. Однако применительно к христианству, православию, собственно русским церковно-религиозным традициям и устоям они всё же оказались однозначно деструктивными: питающие их идеи по сути представляли собой полное или частичное неприятие, отрицание принятой на Руси системы духовных ценностей и модели общественного и индивидуального религиозного поведения, конкретно же выражались в декларациях критики и протеста и соответствующих последним поступках»²⁹³.

Хотя главным поводом для написания «Просветителя» явилась эта ересь, книга тем не менее посвящена не только её осуждению, но и выстраиванию альтернативной еретическим системы взглядов. В этом смысле книга справедливо охарактеризована (в предисловии к изданию 1993 г. на современном русском языке) как «первый русский свод православного богословия»²⁹⁴. Современного же читателя книга может заинтересовать и своим конкретно-историческим содержанием, и парадоксальной близостью некоторых рассматриваемых в ней тем новейшим научным представлениям. Укажу на несколько таких тем (по ходу комментирования всех 16 глав или, точнее, Слов «Просветителя»).

1. В первом Слове заявлена православная точка зрения на Святую Троицу, выраженная формулой «Бог имеет Слово и Дух», и приводится её еретическая интерпретация, основанная на упрощенческой трактовке понятий «Бог», «Слово» и «Дух»: «Бог имеет слово, произносимое ртом при дыхании и растворяющееся в воздухе»²⁹⁵. В еретической интерпретации формулы нетрудно увидеть зародышевую форму того понимания природы «надстроечных» явлений, которое отрицает их самостоятельное бытие и которое становится впоследствии фундаментом вульгарно-материалистического мировоззрения. Православный же взгляд на Святую Троицу заключается, по «Просветителю», в том, что истинный духовный смысл понятий «Бог», «Слово» и «Дух» раскрывается не в непосредственно-буквалистском восприятии соответствующих слов, а лишь в их истолковании – через привлечение других троичных понятий («Григорий Великий сказал: представим солнце, свет и лучи; ум, слово и душу; родник, ручей и реку»²⁹⁶). Но тем самым православный взгляд на природу Святой Троицы обнаруживает свою близость как западной средневековой религиозной мысли, сводившей тайну Троицы к определению отношений языка и мышления, так и некоторым новейшим теоретико-познавательным идеям.

Это и центральная в семантических исследованиях идея различения «значений» и «смыслов», выдвинутая ещё Маттиасом Флациусом Иллирийским и закреплённая в трудах Г. Фреге. Это и идея «семантического треугольника», тоже ключевая в указанных исследованиях, различающих «именуемое», «имя» и «смысл имени». Наконец, это и идея самой герменевтики – науки о соотношении понимания и истолкования текстов, восходящей к античной эзотерике, а затем и к святоотеческой экзегетике. И подобно тому, как у святых отцов пониманию предшествует предпосылочное знание, называемое «верой» (согласно Григорию Великому, «пониманию предшествует вера»²⁹⁷), так и в новейших направлениях герменевтики пониманию предшествует изначальная вовлечённость мыслящего в то, что им мыслится, потому что «Человек о-битает (be-wohnt) только в хранилище, которое дано ему для мысли»²⁹⁸ («Человек должен понять то, внутри чего он с самого начала находится»²⁹⁹).

Таким образом, выраженная в «Просветителе» православная точка зрения на Святую Троицу обнаруживает свойства предпосылочной базы для всех последующих, уже строго научных, размышлений о сущности языка как основы умственной деятельности.

2. Во втором Слове рассматривается еретическое утверждение о том, что «Христос ещё не родился, но придёт время, когда он родится, а Тот, Которого христиане называют Христом Богом – просто человек, а не Бог»³⁰⁰. По форме оно опровергается вполне ортодоксальным образом: путём изложения христианской догматики о Рождении, о Распятии, о Воскресении, о Вознесении на Небо и о втором Пришествии Христа, – с привлечением соответствующего материала из пророческих книг. По факту же во втором Слове излагается средневековое понимание сути исторического процесса в его христианской интерпретации. Здесь прежде всего нужно указать на главное отличие христианского понимания исторического процесса от современного научного. Христианская трактовка истории – принципиально этикоцентрична, поскольку утверждает, что с момента явления Христа народу люди несут прямую ответственность за свою свободу выбора между добром и злом (именно поэтому, кстати, А. С. Пушкин в отзыве на «Историю русского народа» Н. Полевого говорит: «Величайший духовный и политический переворот нашей планеты есть Христианство».³¹). Научное же понимание истории в её единственно-существующей материалистической трактовке – столь же принципиально внеэтично («наука вне морали»). Но отсюда ясна и позиция Иосифа Волоцкого в отношении еретиков: она предопределяется его взглядом на внеэтическое понимание истории как на соблазн для поверхностных умов, не отличающих формальных языковых значений от их сущностных смыслов и поэтому увлечённых критикой буквы написанного. В этом плане позиция Иосифа Волоцкого явно перекликается с современной критикой «наивного исторического объективизма»³⁰².

3. Всё вышесказанное о втором Слове целиком приложимо и к третьему Слову «против еретиков, говорящих, что надлежит придерживаться Моисеева закона, сохранять его, совершать жертвоприношения и обрезываться». В противовес еретическим утверждениям здесь опять-таки обосновывается та, последовательно ортодоксальная, точка зрения, что «после пришествия Владыки нашего Христа Моисеев закон прекратился, жертвоприношения и обрезание упразднились»³⁰³. А прокомментировать эту ортодоксальную точку зрения можно тем соображением, что взгляд на времена «господства закона» как на исторический этап, сменяющийся этапом «свободы выбора между добром и злом», вполне укладывается в современное понимание истории духовной культуры как смены бессознательно-мифологических (нормативных) форм раннего коллективного мышления её позднейшими осознанными, рефлексивными формами.

4. В четвёртом Слове опровергается следующий тезис еретиков: «Разве Бог не мог спасти Адама и род его, неужели у него не было небесных воинств, пророков, праведников, чтобы послать на исполнение Своей воли, – но он Сам сошёл в виде нищего бедняка, вочеловечился, пострадал и этим победил дьявола? Не подобает так поступать!».

Указав предварительно на абсурдность ситуации, в которой люди предписывают Богу, как Ему подобает или не подобает поступать, Иосиф Волоцкий для опровержения данного тезиса развивает целую концепцию, настолько интересную, что имеет смысл привести её здесь полностью. Когда первые люди, говорит он, преступив данную им заповедь, отведали запретного плода и захотели сравняться с богами, они были изгнаны из рая и стали смертными. «С того времени дьявол получил большую власть над человеком. Когда люди умножились, дьявол всячески наставлял их на пути зла, и люди забыли Бога, порабощённые своими желаниями <…> Скорбел Бог, создавший человека. Он не хотел насильственно вырвать человека из рук дьявола, ибо Бог праведен – Он Сам устанавливает правду законом, неправедных же наказывает. Поэтому как Он Сам может сотворить неправду и принуждением и силой отнять у дьявола человека, добровольно дьяволу покорившегося? Тогда Божество следовало бы назвать согрешившим, что невозможно, ибо Божество безгрешно.

Бог не хочет даже по отношению к дьяволу поступить неправедно. Ведь если бы всемогущий Бог победил дьявола Божественной силой, дьявол начал бы наговаривать: “Я неправеден – но и у Бога нет правды, и он совершает всё принуждением и силой; я победил человека, но Бог, победив меня, насильственно и неправедно отнял у меня человека”, – и был бы прав. Но Владыка не допустит дьяволу говорить, что тот победил человека, а сам был побеждён Богом. Поэтому Бог несказанным устроением задумал подать нам победу над дьяволом.

Смотри, что он совершает, что Отец говорит Сыну, по словам святого Иоанна Златоуста: “Должно Тебе, о Единородный Мой Сын и Слово, сияние Моей славы, должно Тебе облечься в тленного человека и принять в себя всего Адама; должно Тебе быть распятым, пострадать, сойти в ад, оттуда вывести человека; как дьявол перехитрил человека, так и Тебе следует перехитрить дьявола Своей мудростью”.

Что же происходит? Человеческий род нуждался в помощи большей, нежели помощь пророков – и получил её. Вот, Бог Сам <…> нас ради становится Человеком, облекается в плоть и соединяется с разумной душой, чтобы Своей Душой освятить наши души и Своей пречистой Плотью исцелить нашу падшую и осквернившуюся плоть. Он стал вполне человеком, но без греха <…> И Святой Дух в виде голубя сошёл на Него. Тогда он начал творить чудеса, воскрешать мёртвых, просвещать слепых, исцелять расслабленных и глухих, изгонять бесов. Он избрал 12 учеников и повелел им проповедать людям небесное житие.

Дьявол сомневался и недоумевал, видя Его носящим плоть, как Человек, и совершающим чудеса, как Бог; ибо Господь Иисус Христос сокрыл Себя от дьявола, по Своему неизречённому Промыслу, чтобы дьявол, узнав, не побежал бы от Него, но нападал бы на Него, как на других людей. Поэтому Спаситель тайно и невидимо внутри души скрывал Божество.

Дьявол же, видя Его наставляющим и поучающим людей добродетели, отвращающим от пути зла и приводящим к вечной жизни, распалился яростью и, как на других святых, напал на Него, почитая Его за простого человека. Дьявол подучил первосвященников и книжников, и они осудили Безгрешного на смерть. Он был неправедно убит, и Его душа, скрывавшая в себе потаённое Божество подобно тому, как наживка скрывает на удочке крючок, была сведена во ад дьяволом и смертью, которые собирались поглотить душу Его, как душу одного из праведников – и были пронзены чудесной молнией Его Божества! Вот тогда и показал, и явил им Своё Божество Иисус, как громом оглушив их страшными словами: “Я есмь вечный Бог от Бога, сошедший с Неба и ставший человеком. Укажите Мне на Мой грех, из-за которого вы убили Меня и осудили в ад Мою душу!”. Бесы устрашились, изумлённые и посрамлённые, и не смогли ничего ответить. И Он осудил их Своим Божественным величием и вверг в огонь и тартар, связав железными оковами, – и воскресил Адама, вывел всех из ада, в третий день воскрес, а затем вознёсся во плоти на Небо и послал Святого Духа на Своих святых учеников и апостолов, а они просветили весь мир и привели его к богопознанию.

Так все люди, от востока солнца до запада, спаслись и доныне спасаются их учением, благодатью и вочеловечением Спасителя нашего и неизречённой Его мудростью, которой Он перехитрил дьявола. Как рыбаки надевают червя-приманку на крючок, чтобы поймать рыбу в глубине, – так и Христос облёкся в плоть, Которая была как приманка на удочке, и поймал врага доброхитростной мудростью. Так хитроумно был пойман лукавый змий, так Христос избавил род человеческий от дьявола и от мучительства его».³⁰⁴«Божественной мудростью и ухищрением Своего Божественного коварства Он убил дьявола <…> спас род человеческий и извёл из ада»³⁰⁵.

Теория «Божественного коварства» является наиболее ярким и полным выражением убеждённости Иосифа Волоцкого в том, что Творец не просто одолевает и побеждает зло, но использует при этом своего рода «зло во имя добра»: «Коварству и хитрости злых сил должны быть противопоставлены мудрое “преухищрение” и проницательное “коварство” божественной силы»³⁰⁶. А богословское значение этой теории состоит в том, что «само зло оказывается сущностным атрибутом божественной Троицы»³⁰⁷.

Разумеется, быть по-настоящему глубоко усвоенной теория «Божественного коварства» может лишь при условии, оговорённом в первом Слове «Просветителя»: истинный смысл духовных понятий, в том числе и понятий «добра» и «зла», раскрывается не через «букву», а через интерпретацию, – ибо «недостаточны и слова известные – требуется духовное зрение»³⁰⁸. Только лишь при таком условии ортодоксальные основания теории остаются безукоризненными, так как если за высшее проявление «добра» принимать подаренную Творцом свободу выбора между добром и злом, то отсутствие такого выбора нужно будет принять тогда за высшее проявление «зла». (Ср. с утверждением Ареопагита: «…зло <…> есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ»³⁰⁹; аналогично у А. С. Пушкина:

«Гордость Люцифера должна страдать <…> от ограничения областью злого <…> и оттого <…> он ненавидит человечество, одарённое властью выбора между добром и злом»³¹⁰).

5. В пятом Слове опровергается мнение еретиков, «говорящих, будто не следует изображать на святых иконах Святую и Единосущную Троицу, ибо сказано в Писании, что Авраам видел Бога с двумя ангелами, а не Троицу»³¹¹. Опровергается это мнение типичным для Иосифа Волоцкого и уже рассмотренным выше «антибуквалистским» методом (а о самих «буквалистах» сказано, что «думающие по-плотски понимают Божественное Писание не по воле Святого Духа, а по воле плоти»³¹²). Здесь Иосиф Волоцкий ещё раз подробно разъясняет свой «антибуквалистский метод». Во-первых, он приводит слова самого Христа, всегда учитывавшего уровень понимания слушающих: «Говорю вам по вашим мыслям.»³¹³. Во вторых, он ссылается на существование скрытого смысла Писания как на истинную причину видимых противоречий в нём: «Не понимающие скрытого смысла Священного Писания говорят, будто Писание само в себе не согласуется»³¹⁴. В-третьих, указывает на необходимость добросовестного учения для понимания скрытого смысла Писания: надлежит «принимать учение в подобающее время, а не наспех, чтобы Писание казалось нам не противоречивым, но во всём согласующимся. Истинно сказали святые отцы, что добро, не вовремя приходящее, превращается в зло, но не из-за своей природы, а из-за неразумия принимающих его. По словам Иоанна, автора божественной Лествицы, если принять лекарство в нужное время, то лечение идёт на пользу, если же не вовремя, то оно может убить человека. Не будем и мы, прельщаемые гордыми мыслями, допытываться о смысле Писания прежде времени, ибо тогда не поймём и в надлежащее время; ведь иногда Священное Писание прямо свидетельствует, а иногда для верного понимания требуется определённое время и знание описываемых обстоятельств»³¹⁵. Поэтому «каждый, кто хочет понять Писание, пусть не надеется на [один лишь] свой ум, пусть не считает его достаточным; но тот искусен, кто сохраняет слова Писания в неизменности и, благодаря премудрости Святого Духа, раскрывает тайны, засвидетельствованные Священным Писанием»³¹⁶. Наконец, в-четвёртых, Иосиф Волоцкий разъясняет, каким именно образом премудростью Святого Духа обеспечивается скрытость тайн Писания: «Сказанное разными людьми в разное время имеет различный смысл»³¹⁷. То есть, словам свойственно исторически менять свои смыслы, почему и возникает необходимость в интерпретации, – мысль, с трудом воспринимаемая даже современным научным сознанием.

6. В шестом Слове опровергается мнение еретиков, «говорящих, будто не следует поклоняться рукотворным предметам <…> то есть святым иконам, Честному и животворящему Кресту и другим божественным и освящённым предметам, которые Господь наш Иисус Христос повелел создавать во славу Свою»³¹⁸. «При этом еретики говорили, будто не следует поклоняться рукотворным вещам по заветам, данным Богом Моисею: “не сотвори себе всякого подобия”»³¹⁹. Здесь Иосиф Волоцкий, будучи искусным полемистом, сначала побивает еретиков их же собственным оружием – буквалистским начётничеством, уличая их в прямой лжи. А именно: он показывает, что и Моисей, и Давид, и Иеремия, и другие ветхозаветные пророки, начиная от времён Исхода, поклонялись и храмовым сооружениям (скинии, иерусалимскому храму), и наполнявшим их священным вещам (скрижалям, сосудам, жезлам, изображениям херувимов, престолу, кадильному алтарю, семисвещному светильнику), – и всё это по прямому указанию Господа. Поэтому, делает он вывод, как в Ветхом Завете храм и божественные предметы в нём подлежали поклонению, так подлежат ему и в Новом Завете и храм, и животворящий Крест честной, и Божественные иконы, и другие освящённые предметы. На более же высоком, на сущностном уровне Иосиф Волоцкий разъясняет, почему нужно поклоняться рукотворным освящённым предметам: не потому, что они сами являются подобиями Божества, но «потому, что благодать Божия изволила прийти через них»³²⁰. Интересно, что такой его взгляд на существо вопроса близок современным представлениям о «семантике вещи», в изложении как отечественных³²¹, так и западноевропейских исследователей (см. у Хайдеггера: «Бог изображается не для того, чтобы легче было принять к сведению, как он выглядит; изображение – это творение, которое даёт богу пребывать…»; «Посредством храма Бог пребывает в храме»³²²).

7. Седьмое Слово посвящено изложению того, «как и почему надлежит почитать <…> иконы и другие <…> освящённые вещи <…> как надлежит почитать царей и князей, как надлежит почитать друг друга и как надлежит поклоняться ныне Господу Богу.»³²³. Коснувшись вначале темы, развитой в предыдущем Слове, Иосиф Волоцкий переходит затем в область повседневных межчеловеческих отношений, где даёт рецепты, согласующие церковную этику с народной мудростью. «При старших молчи, более мудрых слушай, превосходящим тебя повинуйся, к равным тебе и к меньшим имей любовь нелицемерную»; «Спрашивают – отвечай, не спрашивают – безмолвствуй, чтобы язык твой, подталкиваемый дерзким сердцем, не уязвил бы кого, но пусть слово утешения предшествует прочим словам твоим, укрепляя любовь ближнего к тебе»; от Бога нам лучше «и получать, и не получать. Бывает, что лучше не получить: если бы просимое было нам на пользу, то Бог дал бы»³²⁴. Особый рецепт – в отношении священников: «Если нам и кажется, что священники живут неправедной жизнью, всё же не подобает осуждать их: Иной есть у них Судья, видящий сокровенное. Для тебя же пусть будет достойным всякий, только бы он не был открыто отлучён от церкви. Хотя в жизни и превосходит один другого, но печать и дар Святого Духа даётся одинаково»³²⁵. И ещё более особый рецепт – в отношении царей и князей: «Следует поклоняться и служить им телом, а не душой, и воздавать им честь как царю, а не как Богу, ибо Господь говорит: “Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу” <…> Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего – неверие и хула, – такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель <…> И ты не слушай царя или князя, склоняющего тебя к нечестию или лукавству, даже если он будет мучить тебя и угрожать смертью»³²⁶.

А вот говоря о поклонении и служении Богу, Иосиф Волоцкий обозначает проблему, которую разрешает далеко не традиционным способом. Он утверждает: «Прежде всего истинный христианин должен знать, из Святого Писания, что такое Бог и как следует ныне думать о Боге, – и тогда он воистину узнает и о том, как следует ныне поклоняться Господу Богу и Ему одному служить»³²⁷. Что же такое, по Иосифу Волоцкому, Бог и как следует ныне думать о нём? Оказывается, «Христос неописуем по свой Божественной природе», и поэтому всё, «что мы узнаём из Священного Писания о Боге, не соответствует мере Божественного естества, но соответствует немощи слушающих»³²⁸. Современный исследователь так откомментировал эти христологические соображения: «Именно на их основе книжник провозгласил “человеческим преданием” само евангельское учение о Сыне Божьем <…> Это значит, что все наши знания о Божественном суть знания собственно человеческие и о человеческом.»³²⁹.

Действительно, строгое различение Божественного и человеческого средств выражения, где первое средство, в отличие от второго, не нуждается в словах, проходит красной строкой через всё сочинение Иосифа Волоцкого. В этом различении – источник и первопричина принципиального антибуквализма Иосифа Волоцкого: нельзя, считает он, слепо верить букве написанного, если эта буква (как и изображение на иконе) – всего лишь выражение человеческими средствами Божественной сути. Сама же Божественная суть – это «Свет разума и Солнце правды»³³⁰, ибо и человека Бог создал, «уподобив его Себе разумом»³³¹, а не чем-либо иным. Но поэтому и само Священное Писание обретает в свете сказанного свойства некоего основополагающего предпосылочного знания, без предварительного усвоения которого невозможно и овладение более высоким знанием, явленным в толковании Священного Писания. И не правы те, кто считает возможным ограничить богопознание одним лишь предпосылочным знанием, – «для таких Григорий Богослов пишет: не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу писмён – это по-скотски и неправильно»³³². Но не правы и те, кто берётся рассуждать о Божественной сути, целиком отвергая предпосылочное знание; для таких Священное Писание навсегда останется скопищем противоречий и нелепостей: «Не понимающие скрытого смысла Священного Писания говорят, будто Писание в самом себе не согласуется и будто оно противоречиво»³³³.

Как ни странно, все эти соображения Иосифа Волоцкого – с поправками на объём предпосылочного знания и на терминологическую специфику – выглядят вполне современными. Так, сегодня в качестве предпосылочного поля смыслов человеческой культуры рассматривается уже не «вторичная» (библейская) мифология, но вся «первичная» («Мифология выступает <…> как первоначальная форма духовной культуры человечества»; «библейская мифология относится, согласно одной из теорий, к “вторичным”»³³⁴). Или: средневековое представление о «Божественной сути» (о «Божественной премудрости») в его отношении к обыденному массовому сознанию вполне укладывается в современное научное представление о метаязыковом содержании языков-объектов (метаязык – это любой естественный или искусственный язык, описывающий содержание языка-объекта). При этом нисколько не обедняется собственно религиозная сторона вопроса, – по крайней мере с точки зрения софийного христианства, столь близкого умонастроению А. С. Пушкина: «Религия должна быть присуща человеку, одарённому умом, способностью мыслить, разумом, сознанием»; см. также пушкинскую ссылку на идею Б. Паскаля: «Основа морали – в правильном мышлении» ³³5.

8. Восьмое Слово опровергает мнение еретиков, «говорящих, что семь тысяч лет от сотворения мира прошло и пасхалия закончилась, а второго Христова пришествия нет, – следовательно, писания святых отцов церкви ложны»³³⁶.

Здесь Иосиф Волоцкий показывает прежде всего, как вообще возникла сама проблема. До Первого Собора, объясняет он, правил определения сроков празднования пасхи не было, и это вызывало беспорядки и смущение. Тогда святые отцы разработали и установили такие правила, но далеко не каждый умел разобраться в них до тонкости. Вот почему с этих правил «написали плохую пасхалию до шеститысячного года. Ибо некоторые думали так: поскольку Бог Вседержитель создал весь мир за шесть дней, в седьмой же пребывал в покое, то с окончанием шестой тысячи наступит и общий конец всему. Но время пришло – и не произошло так, как они думали. И тогда стали думать, что от Воскресения Христова до воцарения антихриста – тысяча лет, и приводили в свидетельство сказанное великим Иоанном Богословом, что зверь, то есть дьявол, будет связан тысячу лет, и изложили пасхалию до этих пор. Но и это мнение было ложным, ведь тысяча лет считается неопределённо (чему в восьмом Слове приводятся доказательства. – С. Г.). Тогда появились домыслы, что седмочисленный век – это век сей, настоящий, и он будет продолжаться, пока не окончится вся седьмая тысяча; при этом изложили пасхалию до семитысячного года (то есть до 1491/92 г. – С. Г.). Итак, всё это придумано кем-то самостоятельно: никто из святых апостолов или богоносных отцов наших и учителей и ни на каком из семи вселенских соборов этого не определял и не устанавливал, – суждение это ничем не подкреплено»³³⁷.

Попутно Иосиф Волоцкий снова и снова разъясняет свою теоретико-познавательную позицию. Он ещё раз указывает, со ссылкой на конкретные примеры, что одни и те же слова могут обретать в различных контекстах иные смыслы³³⁸. Он ещё раз объясняет, что тексты Священного Писания подлежат бережному с собой обращению именно потому, что в них «сокрыто много неведомых и неизречённых таинств»³³⁹. Наконец, он почти цитирует Сократа, давая рекомендации по технике обучения знанию: «Безумен тот, кто надеется быть мудрым, и будет отнято у него и то, что, как ему кажется, он имеет, ибо не хочет он сказать “не знаю”, подобно всем святым, которые говорили: “Ничего не знаем”, – хотя и знали»³⁴⁰ (см. также в девятом Слове: «Самого себя не зная, как можешь допытываться о Божественном?»³⁴¹). Ты же, говорит он далее, «поступи так, как учит великий Златоуст: понятное – запомни, непонятное же и неясное – многократно прочти, если же и при частом чтении не сможешь уразуметь – ступай к мудрейшему, пойди к учителю. И Бог, видя такое твоё усердие, откроет тебе всё»³⁴².

9. Девятое Слово опровергает мнение еретиков, «говорящих: “Почему нет второго пришествия Христова, хотя время его уже наступило? Ведь апостолы написали, что Христос родился в последние лета, и уже тысяча пятьсот лет прошло по Рождестве Христовом, а второго пришествия Христова нет, – следовательно, писания апостолов ложны”»³⁴³. – Здесь опять-таки налицо ложное понимание «последних времён», критика которого дана в предыдущем Слове. На самом деле, читаем у Иосифа Волоцкого, «нигде в святых книгах, ни у пророков, ни у святых отцов не говорится, что второе Христово пришествие будет тогда, когда минует тысяча лет или две после Его первого пришествия»³⁴⁴.

10. Десятое Слово опровергает мнение еретиков, «хулящих творения святого Ефрема и говорящих, что творения его ложны»³⁴⁵. Речь идёт всё о той же теме и всё о той же её буквалистской интерпретации – с использованием критиками «двойного стандарта». По поводу последнего Иосиф Волоцкий резонно замечает: «Свидетельство крайнего неразумия, зависти и лукавства – одних хвалить, а других, говоривших то же самое и о том же, укорять»³⁴⁶.

11. Одиннадцатое Слово – одно из наиболее важных и объёмных в «Просветителе»; оно посвящено опровержению мнения еретиков, хулящих иноческое житие. Опровержению этого мнения опять-таки предшествует любимая мысль Иосифа Волоцкого, которую он в данном случае доводит до предельной остроты. А именно, комментируя слова апостола Павла «Буква убивает, а Дух животворит» (2 Кор. 3, 6), он пишет: «Ведь много в Священном Писании такого, что следует понимать не буквально, но отыскивать, с большой осторожностью, сокрытые в нём плоды Духа: это и значит – “Дух животворит”. Если же не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси»³⁴⁷. То есть ереси, по Иосифу Волоцкому, возникают от буквального понимания Священного Писания – в высшей степени необычная для русского (как, впрочем, и для всего европейского) средневековья мысль!

В соответствии со своей принципиальной установкой на «антибуквализм» Иосиф Волоцкий строит и полемику с еретиками, обнаруживая, как всегда, огромную эрудицию и изобретательность в подборе аргументов. Но преимущественный успех ему здесь обеспечивает не столько сама эта установка, сколько её сочетание с оригинальным полемическим приёмом, который можно условно обозначить как «снятие навязываемых интеллектуальных ловушек». Приём этот, заключающийся в отказе от выбора по принципу «или – или» в пользу выбора по принципу «и – и», позволяет Иосифу Волоцкому переводить существо обсуждаемого вопроса с уровня склочного препирательства (при неизбежном балансировании на грани «оправдывания») на уровень закрытия вопроса по причине его однобокой ущербности. Вот перечень тем, к которым Иосиф Волоцкий применяет этот полемический приём:

– о браке и воздержании: «Церковь и честное сожительство в браке почитает, и воздержание с благоговением и чистотою приемлет…»³⁴⁸;

– о бедности и богатстве: «Церковь <…> и отшествие от мирских вещей со смиренномудрием любит, и богатство с правдою и благотворением не порицает.»³⁴⁹;

– о Ветхом и Новом Заветах: «То, чего недоставало в Ветхом завете, было дополнено в Новом: божественные апостолы довершили Закон святым Евангелием»³⁵⁰. То есть нужны и первый и второй Заветы, «чтобы, обучившись в Ветхом, мы легче перешли к Новому»³⁵¹;

– о подражании и неподражании Христу: «есть много такого, что делал Христос, а нам не подобает делать, и такого, чего Христос не делал, а нам подобает делать», – с приведением конкретных примеров³⁵².

Значение данного полемического приёма может быть оценено по достоинству всё при том же условии, которое оговорено в первом Слове «Просветителя»: истинный смысл духовных понятий, в том числе и понятий «добра» и «зла»³⁵³, раскрывается не через букву написанного, а через его интерпретацию. Только в этом случае данный приём обнаруживает свойства практического руководства к действию – свойства инструмента, позволяющего эффективно противостоять разного рода технологиям манипулирования индивидуальным и общественным сознанием.

Дело в том, что в основе всех таких технологий всегда лежит навязываемый выбор по принципу «или – или», когда два противоположных по смыслу понятия заряжаются одно положительной оценкой («добро»), а другое отрицательной («зло»), – с тем чтобы заставить управляемых сделать выбор в пользу положительно заряженного понятия. Рано или поздно бессмысленность «выбора» становится очевидной, поскольку смысловое содержание отвлечённых понятий, в силу различной природы значений и смыслов, текуче; и тогда оценки могут, при помощи всё тех же манипуляторов, меняться местами, чтобы снова обеспечить очередной бессмысленный «выбор». В проигрыше здесь всегда оказывается тот, кто соглашается играть по правилу «или – или», а в выигрыше – тот, кто изначально отвергает это правило в пользу принципа «и – и».

На такую-то вот интеллектуальную стратегию поведения и ориентирует своего читателя Иосиф Волоцкий, как бы говорящий ему: не спеши «покупаться» на красивые словесные ярлыки, тем более на такие эмоционально гипнотизирующие, как «добро» и «зло», но сначала разберись в истинном содержании того, на что эти ярлыки наклеиваются.

12. В двенадцатом Слове, вопреки мнению еретиков, утверждается, «что Божий суд не следует ни патриаршему, ни епископскому суду – не только не благословению и отлучению, но и проклятию, если проклятие это без вины». То есть Божий суд не только не следует еретическому проклятию, но наоборот: «клятва еретиков на них возвращается»³⁵⁴. Комментировать тут, в общем-то, и нечего.

13. В тринадцатом Слове опровергается мнение еретиков, «говорящих, что нельзя осуждать ни еретика, ни отступника»³⁵⁵. Еретическая точка зрения основывается здесь на словах Иисуса Христа «не судите, да не судимы будете» (Мф. 7, 1); поэтому на тринадцатое Слово чаще всего указывают как на доказательство исключительной враждебности Иосифа Волоцкого духу свободной мысли, представляемой якобы еретиками.

Здесь нужно сказать следующее: изображать дело таким образом, будто речь идёт всего лишь о различии свободных мнений, – в данном случае признак лицемерия и демагогии. На самом деле ересь, которую осуждает Иосиф Волоцкий, следует рассматривать не как проявление чьего-то частного интеллектуализма, а как отголосок западноевропейских реформационных идей, приведших на западной почве к невиданным разрушения и жертвам. А значит, и в аргументации Иосифа Волоцкого речь идёт не о том, чтобы переспорить кого-то, но «о том, чтобы удержать Русь от полного слома её полутысячелетнего бытия, – слома, который, без сомнения, привёл бы к катастрофическим последствиям»³⁵⁶. Потому-то Иосиф Волоцкий и выступает в тринадцатом Слове не столько в роли теолога, сколько в роли общественно-политического деятеля, прекрасно понимающего, что десяток высокопоставленных, но безответственных болтунов способен разрушить государство скорее и основательнее, чем целые полчища иноземных завоевателей. Позицию преподобного в данном случае идеально разъясняет его же ссылка на Иоанна Златоуста. «Ведь так делают и пастухи: пока звери ничем не беспокоят их, они, улегшись под дубом или под кедром, играют на свирели, оставив овец пастись на воле; когда же почувствуют они приближение волков – немедленно отбрасывают дудочку, хватают пращу и, забыв о свирели, вооружаются дрекольем и камнями, становятся перед стадом и грозно кричат во весь голос, пока не отгонят зверя, ещё не успевшего нанести вреда. Так подобает делать и нам, пасущим Христово стадо, пастырям и учителям»³⁵⁷.

14. В четырнадцатом Слове приводится мнение «еретиков, говорящих, что не следует особенно много дознаваться, выведывать и допытываться о еретиках и отступниках, если они сами [открыто] не исповедают своей ереси и отступничества»³⁵⁸. А в противоположность этому мнению даётся прямая рекомендация Иосифа Волоцкого: «….пусть постарается каждый православный всеми способами отыскивать еретиков и отступников и, разузнав истинно и достоверно об их еретичестве и отступничестве, не утаивает, но доносит и свидетельствует о них, не боясь еретической хулы и укоризны»³⁵⁹; «…следует всячески стараться, прилагать усилия и проявлять благоразумную хитрость, чтобы разузнать о скрывающихся еретиках, найти их и допросить»³⁶⁰.

В современном восприятиии требования Иосифа Волоцкого наверняка покажутся призывом к созданию в обществе атмосферы «доносительства и стукачества». Но не надо забывать, что современное русское общество – это во многом общество с больным, насквозь криминализированным коллективным самосознанием, общество с разрушенной способностью различения общественной пользы и вреда. Отсюда и реакция отторжения на естественные в здоровом обществе требования охраны его устоев – те требования, которые мы находим не только в «Просветителе» Иосифа Волоцкого, но и в записке «О народном воспитании» А. С. Пушкина³⁶¹, и в философской публицистике К. Н. Леонтьева³⁶², и в педагогических принципах А. С. Макаренко³⁶³.

15. В пятнадцатом Слове разъясняется, что если еретик или отступник покается, то далеко не сразу он может быть принят обратно в лоно церкви, но – с учётом степени его ереси или отступничества, а также с учётом искренности его покаяния. Очевидно, что спорить тут не о чем.

16. Наконец, в последнем, шестнадцатом Слове утверждается, «что если еретик или отступник начнёт каяться не по своей воле, но лишь будучи обличён и осуждён, то такое покаяние нельзя принимать; ведь и воры, и разбойники, и убийцы, и разорители могил, и другие злодеи каются тогда, когда бывают обличены и осуждены, но покаяние их не принимается»³⁶⁴. Данная позиция Иосифа Волоцкого тоже достаточно часто служит поводом к обвинению его в жестокости по отношению к инакомыслящим. Но если учесть, что речь идёт на самом деле о лицемерно кающихся³⁶⁵, то правильнее будет говорить не столько о жестокости преподобного, сколько о его здравомыслии и гражданской ответственности.

Как видим, содержание «Просветителя» резко контрастирует с растиражированной репутацией его автора как мракобеса, начётчика, догматика и душителя знания. Скорее приходится признать, что по уровню свободомыслия Иосиф Волоцкий на порядки превосходит своих оппонентов-еретиков, «свободомыслие» которых, ограниченное рамками нигилистического отрицания предпосылочной системы ценностей, носит заведомо разрушительный характер. И если верен взгляд на еретиков как на людей, «чутких к запросам времени, а в своих учениях опережавших собственное время»³⁶⁶, то лишь в том смысле, что своей деятельностью они приближали торжество внеэтического (материалистического) мировоззрения – источника и причины современного кризиса культуры. В то время как свободомыслие Иосифа Волоцкого, бережное по отношению к существующей традиции, обнаруживает явные свойства «промежуточного звена» между античной теоретико-познавательной традицией в той её форме, которую усвоила себе православная мысль, и позднейшей русской «философией языка» (от М. В. Ломоносова, А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и К. С. Аксакова до П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и А. Ф. Лосева).

Книга Иосифа Волоцкого явила собой вершину культурной мысли средневековой Руси (хотя сегодня воспринимать её, как и любую другую средневековую книгу теологического содержания, без предварительной подготовки непросто). Будучи по замыслу многоуровневой, она давала пищу для ума не только «простым», но и высокообразованным людям, не говоря уже о том, что отвечала на самые актуальные вызовы времени. На протяжении всего XVI в. она была любимым общенародным чтением, почему и заслужила название «Просветитель». Можно даже сказать, что она явилась, в некотором роде, универсальным Учебником для народа, вплотную подошедшего к необходимости самостоятельного осмысления окружающего мира и своего места в нём.

Но могло ли это устроить тех, кто всегда претендовал на монопольную роль духовного пастыря Руси? Ведь «контроль над информацией и её интерпретацией – это контроль над общественным мнением» пасомых³⁶⁷. А возраставшая духовная самостоятельность русского народа как раз и ставила этот контроль под угрозу. Вот почему царица-мачеха, оценив ситуацию,

 
Положила иль не быть,
Иль царевну погубить.