Глава 15
«Вина» чернавки

Как видим, и после изгнания царевны в лес царица-мачеха никогда не теряла её из виду. Но ведь у А. С. Пушкина царица-мачеха изображена находящейся до поры до времени в неведении относительно последующей судьбы царевны. Как понять это расхождение между фабулой «Сказки» и содержанием русской истории?

Думается, что всё здесь объясняют слова «говорящего зеркальца»:

 
Ты прекрасна, спору нет;
Но живёт без всякой славы
Средь зелёныя дубравы,
У семи богатырей
Та, что всё ж тебя милей.
 

Последняя строка показывает, что речь в «Сказке» идёт не о физическом существовании Северо-Восточной Руси, но о её продолжающемся – хотя и «без всякой славы» – Духовном Бытии. И действительно: именно к «лесному» этапу существования страны и народа принято адресовать понятие «Святой Руси». «На Руси святость рано стала высшим идеалом, высшей духовной ценностью. Пансакральная установка <…> объясняет соборный образ святости – Святую Русь. При этом, конечно, нужно помнить, что существенна не сама оценка реального соответствия Руси и выдвигаемого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость вопреки всему, признание её высшей целью, сознание неразрывной – на глубине – связи с нею и вера во всеобщее распространение её в будущем»²⁵⁷.

Спецификой духовного бытия Руси и определялся, судя по всему, скрытый ход пушкинской мысли. А правильность этого хода мысли легко проверить: поскольку главными очагами духовной культуры в средневековой Руси были монастыри, то здесь непременно должна поддаваться обнаружению и какая-то вполне конкретная, безошибочно узнаваемая историческая аналогия к следующей сцене:

 
И царица налетела
На Чернавку: «Как ты смела
Обмануть меня? И в чём!..»
Та призналася во всём.
 

В чём чернавка обманула царицу-мачеху и в какой своей вине перед ней она призналась? Попробуем разобраться. Чернавке было велено увести царевну в лес и «под сосной оставить там на съедение волкам» – то есть не принимать никакого дальнейшего участия в судьбе царевны. Что вполне объяснимо, потому что первичным и основным смыслом существования монахов считается обычно спасение ими собственной души посредством поста, молитв, смирения страстей и умерщвления плоти. Этим они всегда и занимались, «уйдя из мира»: и те «неистинные», по Голубинскому, которые придерживались особножительства на собственном коште, и те «истинные» которые спасались в общежитных монастырях или в скитах и пустынях. Все три формы монашеского существования были принесены на Русь из Византии и получили здесь широкое распространение. Причём особую роль в истории Руси сыграли именно общежитные монастыри. Однако внутренняя логика их развития обернулась на русской почве некоторыми непредусмотренными “царицей-мачехой” обстоятельствами.

Проследить возникновение этих непредусмотренных обстоятельств можно на примере истории Троице-Сергиева монастыря. Начало ему было положено в середине XIV столетия пустынножительством Сергия Радонежского, выстроившего собственными руками в лесу под Москвой келью для проживания и небольшую деревянную церковь во имя Святой Троицы. Вскоре к Сергию присоединилось ещё несколько монахов, и образовался уже посёлок из нескольких келий, обитатели которых трудились в поте лица, чтобы поддержать своё существование. В то же время порядки в обители складывались по традиции особножитские, при которых одни монахи нищенствовали, а другие располагали существенным достатком. После получения сана игумена Сергий решил ввести в монастыре общинножитный порядок (одни церковные историки считают, что это было его личное решение, а другие – что оно было продиктовано советом греческого патриарха). С большим трудом «в Троицком монастыре <…> был введён устав, запрещавший братии иметь личное имущество. Новый порядок предполагал общее ведение хозяйства, общую трапезу, общее владение имуществом»²⁵⁸. А имущество это по мере обретения монастырём известности разрасталось за счёт княжеских, боярских и прочих частных пожертвований, в том числе и земельных. К середине XV в. обитель стала крупнейшим землевладением страны, что позволило ей превратиться и в крупнейший центр средневековой русской культуры. «Труды книжных мастеров Троицы сохранили на века многие памятники отечественной письменности. В монастыре уже в XV в. возникла собственная литературная традиция. Составленное в его стенах “Сказание о Мамаевом побоище” привлекало внимание многих поколений читателей. В Троицком монастыре сформировался талант Андрея Рублёва, живопись которого составила эпоху в развитии древнерусского искусства»²⁵⁹.

Усилиями учеников Сергия Радонежского «Троице-Сергиев монастырь сравнительно рано приобрёл значение монастыря-митрополии, окружённого множеством монастырей-колоний, располагавшихся на великокняжеских и удельных землях в разных концах страны»²⁶⁰. Одной из таких «колоний», подхвативших традицию общинножития, явился во второй половине XV в. монастырь, основанный игуменом Иосифом (Саниным) в Волоколамском удельном княжестве. Он тоже начался как пустынножительская обитель с небольшой деревянной церковью, но уже через семь лет здесь возник величественный каменный храм, расписанный другим великим русским иконописцем – Дионисием. С именем Иосифа Волоцкого в русской истории особенно сильно связалась идея общинножития на основе богатых, процветающих монастырей; именно он оказался на Руси главным идеологом того порядка, по которому «большая часть общественного богатства находилась в руках чёрного духовенства»²⁶¹. Но было бы несправедливо утверждать, что чёрное духовенство употребляло свои материальные средства и моральное влияние только для собственных выгод. По отношению к Иосифу Волоцкому такое утверждение неприменимо ещё и потому, что «ни одна обитель не имела более строгого устава, чем Иосифов монастырь»²⁶². «Иосиф отвергал стяжательство (накопление богатств) как средство личного обогащения. Но он решительно отстаивал богатства монастырской общины, видя в этих богатствах средство милосердия и благотворительности. В Волоколамском монастыре с наибольшей полнотой были осуществлены принципы общинножительства иноков (принципы киновия, коммуны) <…> Обители надлежало принимать “сёла” (вотчины) у богатых, чтобы благотворить нищим. Это правило было для Иосифа руководством к действию. При частых неурожаях Иосифо-Волоколамский монастырь раздавал хлеб тысячам обедневших крестьян и нищих, спасая их от голодной смерти. “Киновий” Иосифо-Волоколамского монастыря был большим достижением для своего времени»²⁶³.

«Такой характер деятельности волоцкого игумена, конечно, оказывал влияние на положение крестьянства у соседей и вотчинников. Последние вынуждены были улучшать условия их жизни, ибо в противном случае у крестьян всегда оставалась возможность бежать под защиту монастыря»²⁶¹. Ведь в монастырском хозяйстве, в отличие от хозяйств светских феодалов, «холопов не было, но имелись значительные денежные средства, которые позволяли ему нанимать людей для обработки пашни»²⁶⁵.

В бескорыстных «стяжаниях» общежитных монастырей и заключалось нечто незапрограммированное сценарием царицы-мачехи, что давно уже замечено исследователями (как писал о. Георгий Флоровский, в общежительном идеале Иосифа Волоцкого наблюдается «много новых, не византийских черт»²⁶⁶). В самом деле: именно благодаря своим «стяжаниям» общежитные монастыри обрели функцию структурообразующих культурно-экономических единиц средневекового русского общества, а монашество выступило в роли его культурно-экономического руководства. Без такого руководства ни собесовская (от «социального обеспечения») функция монастырей, ни их роль центров книжного образования были бы попросту невозможны. Но всё это означает, по сути дела, что социальный принцип служения ближним был поднят общинножитным чёрным духовенством с кустарного уровня на общегосударственный.

Естественно, что русское монашество, привыкшее во всём полагаться на авторитет своих греческих учителей, вовсе не было уверено в том, что поступает правильно, обзаводясь вотчинами и сёлами. Не случайно с вопросом о правомерности монастырского землевладения к греческим авторитетам обращались и в XV в. (ученик Сергия Афанасий – к митрополиту Киприану), и в XVI в. (Василий III по представлению русского духовенства – к афонским монахам). Эту-то неуверенность, или сознание «вины» чёрного духовенства перед царицей-мачехой и выразил Пушкин строкой «Та призналася во всём». А сама царица-мачеха, разумеется, строго одёрнула ослушницу. Так, отвечая Афанасию, Киприан, со ссылкой на лично известный ему опыт афонских монастырей, безоговорочно осудил монастырские «стяжания»: «Занеже пагуба чернецам сёлы владети»²⁶⁷. А заезжий эрудит, монах Максим Грек писал об афонских монастырях: «Вси бо монастыри без имений, рекше без сёл живут, одним своим рукоделием и непрестанными труды и в поте лица своего добывают себе вся житейская»²⁶⁸.

Нужно прямо сказать, что в своих суждениях о порядках в афонских монастырях и Киприан, и Максим Грек, пользуясь неосведомлённостью русского общества, откровенно лукавили. Существование «одним своим рукоделием и непрестанными труды» в афонских монастырях, как, впрочем, и во всех других, всегда было «периферийным» явлением. На самом деле афонская «монашеская республика» издавна владела «огромными поместьями в разных местах Балканского полуострова»²⁶⁹, а в придачу к этому жила ещё и на денежные пожертвования, обильно стекавшиеся туда со всего православного мира (показательно, что в начале XVI в. куратор всех афонских монастырей Паисий, извещая русское правительство о получении очередной щедрой милостыни, назвал Василия III «кормителем»²⁷⁰). В этом смысле важно понимать, что преимущественно земельные, а не денежные пожалования русским монастырям попросту отражали экономическую специфику феодальной Руси, где денежное обращение было незначительным из-за преобладания натуральных форм хозяйствования (с использованием труда холопов) и из-за слаборазвитой внешней торговли (как следствия отсутствия выхода к морям). В таких условиях пожертвования неизбежно приобретали по большей своей части форму земельных, а не денежных вкладов. Поэтому, выступая против земельной формы пожалований русским монастырям, и Киприан, и Максим Грек фактически ратовали за слабое и невлиятельное в социальном отношении русское монашество. Что и подтверждает нашу догадку: ярко выраженный социальный характер, который обрело русское общежитное монашество благодаря своему коллективному богатству, и явилось главной «виной чернавки» перед царицей-мачехой.

Обо всём этом приходится подробно говорить ещё и потому, что современные историки крайне тенденциозно освещают данную проблематику. Тенденциозность обнаруживает себя главным образом в применении термина «стяжание» применительно к общежитным монастырям, чем этот тип учреждений противопоставляется практике одиночных аскетов-«нестяжателей». На самом деле в таком противопоставлении лукавства ничуть не меньше, чем в вышеупомянутых суждениях Киприана и Максима Грека о порядках в афонских монастырях, – потому что, во-первых, игнорируется высочайший уровень личного аскетизма монахов иосифлянской школы, а во-вторых, замалчивается тот факт, что под флагом «нестяжательства» зачастую просто восстанавливалось обычное монашеское особножительство (в полном соответствии с афонской теорией и практикой). То есть на самом деле здесь имеет место тенденциозная попытка дискредитации иосифлянской монашеской школы.

В периодическом возобновлении таких попыток историки либерального направления поистине неутомимы. То они противопоставляют иосифлянам Сергия Радонежского, изображая его аскетом «не от мира сего» (хотя даже в самом «Житии Сергия» достаточно доказательств чуждости преподобного какой-либо «неотмирности»; наоборот, о его принципиальной устремлённости к «служению миру» лучше всего свидетельствует его же главное изречение – «воззрением на Святую Троицу преодолевать ненавистную рознь мира»). То они выдумывают легенду о противостоянии «стяжателя» Иосифа Волоцкого и «нестяжателя» Нила Сорского, умалчивая о том, что этот «нестяжатель» исключительно высоко оценивал преподобного, собственноручно переписывая его сочинения. То они пытаются выдать за «идеолога нестяжательства» авантюриста и демагога Вассиана Патрикеева, игравшего в нестяжательство по сугубо политическим мотивам. То они чисто по-шулерски переводят суть вопроса в плоскость «классовой борьбы с церковными феодалами». И всё это – на фоне двух глубоких пушкинских наблюдений: 1) одно лишь духовенство питало в средневековой Руси «искру образованности»; 2) деградация народного образования в России наступила сразу же вслед за деградацией монашества при Екатерине II.

Похоже, что тени каких-то новых ипостасей царицы-мачехи по-прежнему продолжают витать над Россией.