Глава 13
Сватовство

 
Братья милую сестрицу
Полюбили. К ней в светлицу
Раз, лишь только рассвело,
Всех их семеро вошло.
Старший молвил ей: «Девица,
Знаешь: всем ты нам сестрица,
Всех нас семеро, тебя
Все мы любим, за себя
Взять тебя мы все бы рады,
Да нельзя, так Бога ради,
Помири нас как-нибудь:
Одному женою будь,
Прочим ласковой сестрою».
 

Тема «сватовства» в её проекции на образ царевны, то есть народа, – это поэтическое преломление концепции, уходящей корнями в особенности ранних форм коллективного мышления. Это мышление отсылает нас к огромному классу символов и в первую очередь – к тем реликтам языка Нового Завета, где символически описано существо отношений между Богом и церковью (общиной верующих) как между женихом и невестой (Мф 9:4-15; Ефес 5:23–25; 2 Кор 11:2). Причём данная форма «свадебного кода» – это всего лишь частный случай символического обозначения сакрального обручения; русская православная традиция знает и другие, весьма разнообразные, его формы, где образ Бога снижен до образа просветителя, церковного иерарха, царя. Тут и пророческий сон юного Константина (Кирилла) о его обручении с Софией – Божественной Премудростью (храм Софии в православной традиции – символ церкви)²⁰⁷. Тут и богословская риторика византийской литературы, где штатная ситуация в Константинопольской патриархии конца XIV в., когда новый патриарх ещё не был избран, выражена стандартной формулой: «Церковь еще вдовствовала»²⁰⁸. Тут и разговорные обороты даже современного русского языка («венчаться на царство»), где до сих пор живо представление о «венце» как о символе обладания не только супругой, но и царством – совокупностью царских подданных. («В старину светская власть изначально освящалась властью церковной, и служитель церкви был вместе и начальником»²⁰⁹).

Во всех перечисленных примерах использования данной образности церковная традиция опирается не на свой собственный, а на унаследованный от дохристианского прошлого язык олицетворений. Вся эта брачная символика уходит корнями в седую древность мифологического мышления – в религиозно- и обрядово-переживаемую мифологему священного брака первопредков и, в частности, в ту форму мифологемы, где первопредки представлены олицетворёнными Небом и Землей²¹⁰. Особенно очевидна такая древность в отношении народной символики обручения царя – олицетворённого «неба» с его царством – с олицетворённой «землёй» в её древнерусском понимании «народа». Но, конечно же, большая часть доступного нам материала по этой теме представлена исторически опосредованными трактовками мифологемы и в первую очередь – книжной символикой церковного языка, где персонифицированная в женских образах «земля» = «страна», а также их концентрированное воплощение – «город» – принадлежат к числу наиболее употребительных обозначений социума.

То, что русская письменная традиция изначально была знакома с уподоблением города девице, видно из «Слова о законе и благодати» митрополита Илариона: «Пусть целованье, что дарит архангел Деве, будет и граду тому, ибо сказано ей: “Радуйся, обрадованная, Господь с Тобою!”. И граду же: “Радуйся, благоверный град, Господь с тобою!”»²¹¹. С. С. Аверинцев имел все основания увязывать эти строки со смыслом надписи из 6-го стиха 45-го псалма на греческом языке в конхе центральной абсиды Софии Киевской. Исследуя символические сцепления, стоящие за этой краткой надписью, он проследил связь понятий «города», «Софии» и «Богоматери-Оранты»: «И так возникает ответ на вопрос – что или кого подразумевает надпись над головой Оранты <…> Эти слова имеют в виду Богоматерь, но постольку, поскольку Она есть Градодержица, более того, поскольку Она есть Град, образ одухотворённого вещества, образ человеческой общности, воплощающей мировой смысл; церковную общину, но постольку, поскольку она устремлена к сопряжению небесного и земного; храмовое здание, но постольку, поскольку оно, будучи “иконой” космического Дома Премудрости, одновременно обращено к городу <…> наконец, город, земной город Киев со всеми его нуждами, но постольку, поскольку внутри его земного бытия осуществляется сверхземной устрояющий замысел – Премудрости»²¹².

Такое же смысловое сближение города и девицы присутствует в «Слове о полку Игореве»: «На седьмомъ веце Трояни връже Всеславъ жребий о двицю себе любу. Тъй клюками подпръся, о кони и скочи къ граду Кыеву, и дотчеся стружiемъ злата стола кiевскаго»²¹³.

В интерпретациях данного места «Слова» исследователи достаточно единодушны:

«В средневековых представлениях город часто олицетворялся в образе девицы, жены, вдовы (Лихачев. Слово-1982. С. 71, примеч. 1). Добывание девицы и города (или области) взаимно символизировались (Орлов. Слово. С. 129). Развернутый коммент<арий> к уподоблению города девице дает Г. Ф. Карпунин. Он приводит примеры из библейской лит<терату>ры, в которых город, символизирующий страну со всеми принадлежащими ей городами и землями, представляется Д<евой>, которая радуется и ликует, встречая едущего к ней царя, потому что едущий к ней – это ожидаемый ею жених, спаситель: “Ликуй от радости, дева Сион, торжествуй, дева Иерусалим! Вот царь едет к тебе, справедливый и спасающий, кроткий, сидящий на ослице”. “Перед нами – традиционный обряд въезда в город, возникший в незапамятные времена, – пишет Карпунин, – смысл которого – венчание, сочетание в символическом браке”. Обряд основан на представлении о том, что муж (князь) и жена (город, княжество), как голова и тело, составляли одну плоть. При этом, как указывает Карпунин, “город <…> означал всю землю, всё государство. Вся Русская земля была одним городом, и все её князья были одним князем (власть в Русской земле была общим достоянием всех князей). И этим одним городом Русской земли был Киев. Киев был городом не только одного великого князя, но и городом всех князей, так же как их города были не только их городами, но и городами великого князя” (Карпунин Г. Жемчуг «Слова», или Возвращение Игоря // Сибирские огни. 1980. № 3. С. 176–177). Напомним в связи с этим концовку в С<лове>, где Игорь, как один из князей, уподобляется голове, а Русская земля – телу: “«Тяжко ти головы кроме плечу, зло ти телу кроме головы», Руской земли безъ Игоря” (С. 44). Данная точка зрения, согласно которой под Д<евой>, о которой бросил жребий Всеслав, следует понимать город, а именно Киев, является сейчас почти общепринятой»²¹⁴.

Эта же тема подробно рассмотрена в работе В. Н. Топорова «Текст города-девы и города-блудницы»: «Образ города, сравниваемого или олицетворяемого с женским персонажем, в исторической и мифологической перспективе представляет собой частный, специализированный вариант <…> более общего и архаического образа Матери-Земли <…> что предполагает (по меньшей мере) жёсткую связь женского детородного начала с пространством, в котором всё, что есть, понимается как порождение (дети, потомство) этого женского начала. И. Г. Франк-Каменецкому принадлежит заслуга рассмотрения образа женщины-города в ветхозаветной традиции. В частности, особое внимание уделено метафорической связи образов женщины и города и разным стадиальным оформлениям единой в своей основе мифологической концепции брака Неба и Земли и соответствующих божественных персонажей.»²¹⁵.

Ещё раз нужно подчеркнуть: «город» в рассматриваемом контексте – это концентрированное воплощение социума в его нерасторжимой связи со средой обитания – «землёй», «страной» и т. д. На живое бытование такого рода символики в средневековом западноевропейском сознании указывает изданная немецким теологом Генрихом Бюнтингом в конце XVI в. книга с картой Европы, где последняя аллегорически изображена в виде царственной дамы: голова – Испания, правая рука с «державой» – Италия с Сицилией, левая рука – Дания и т. д.²¹⁶. Да и в русском художественном сознании аналогичная символика никогда не умирала – достаточно указать, с одной стороны, на персонифицированные женские образы «пустыни» и «земли» в иконографии XIV в.,²¹⁷ а с другой – на их «олитературенные» варианты в политической публицистике. Максим Грек в одном из своих произведений изображает Русское государство «в виде “жены, сидящей при дороге”, одетой в траурные одежды и страдающей от обступивших её со всех сторон врагов. Тот же образ использует и Иван Тимофеев (московский дъяк, автор «Временника», повествующего о Смуте начала XVII в. – С. Г.) в своих притчах о вдовстве Московского государства. Оно представляется ему несчастной женщиной-вдовой, потерявшей мужа, которая оказалась во власти непослушных “злорабов”»²¹⁸.

Русь как невеста, жена, вдова – это поэтические вариации на одну и ту же тему: ту самую, что лежит и в основе библейских образов «дщери Иерусалима», «дщери Сиона», «дщери Вавилона» и т. п. Использование такой символики в русской культуре даже XVII в., с её специфическим языком византийской книжной образованности, – обычное явление. Например, в старообрядческих «плачах» мы видим образ Москвы как матери, «во вретищи стояще»²¹⁹. А в культуре имперской России архетип «социума как жены» продолжает жить в народном сознании вплоть до Указа о вольности дворянства 1762 г. («крестьяне служат дворянам, дворяне служат царю, царь служит Богу, причём и дворяне, и крестьяне, и молящиеся Богу священники вместе составляют Землю, мистическую “жену” Царя»²²⁰).

Вместе с тем, вплоть до философской и литературной традиции начала XX столетия, включая сюда и «серебряный век», «Русь по-прежнему представляется Невестой, причем Невестой небесного Жениха»²²¹, хотя сама аура «серебряного века» с её эстетикой распада и гниения придает символу соответствующий окрас. В «Кубке метелей» Андрея Белого «грязная развратница – город – раздевалась»; в стихотворении «Русь» Алексея Крученых «Русь представляется некой девой, погрязшей в “свинстве”, однако спасшейся – “по пояс закопавшись в грязь”»²²². В. В. Розанов говорит о России как о матери, которую надо любить, даже если она спилась, опустилась и лежит в грязи. Но у него же – «Русь молчалива и застенчива, и говорить почти что не умеет: на этом просторе и разгулялся русский болтун»²²³.

И только А. А. Блок не считает соринки в глазу и не философствует – он просто любит, потому что глубоко понимает русскую древность: «О, Русь моя! Жена моя!..».

В блоковском символе вся история русской ментальности предстает перед нами как одно нерасторжимое целое. «Город (страна, земля) олицетворялся женским божеством. В Киевской Руси, принявшей крещение, таким божеством была Богородица <…> Богородица являла собой <…> идею царящего (существующего, господствующего) порядка, идею этого порядка как “царства небесного” <…> И всякий, кто делал её плодотворной, претворял её в жизнь, способствовал воспроизведению существовавшего порядка, был мужем Русской земли. Собственно, Русская земля была одновременно и “матерью” и “женой” всех русских князей, а все князья были одновременно и “сыновьями” и “мужьями” ее. “О люба моя братья, и сынове и муже земле Руское!” – говорит в летописной “Повести о полку Игореве” Святослав, обращаясь к русским князьям. Между собой князья – “люба братья”, а по отношению к Русской земле – “и сынове и муже”. В современном языке сохранилось только понятие “матери-земли” и поэтому сочетание “земля-жена” представляется нам странным. Но в древности в этом не видели ничего странного. “В культе плодородия сын богини-матери был всегда и её возлюбленным”.»²²⁴.

Приходится думать, что рассматриваемый здесь архетипический символ, принимающий по требованию исторического момента облики невесты, жены, матери, вдовы, действительно глубоко значим для традиционной русской ментальности. Настолько значим, что оказывает соответствующее влияние даже на людей, настроенных, мягко выражаясь, недружественно по отношению к этой ментальности. У известного историка культуры Г. П. Федотова (1886–1951) читаем: «Вместе с Владимиром Печериным проклинали мы Россию, с Марксом ненавидели её…»; «Мы не хотели поклониться России – царице, венчанной царской короной…».²²⁵ Это сказано в эмиграции, вдали от страны; но и безнациональный советский агитпроп не сумел обойтись без воодушевляющей энергетической подпитки, исходящей от образа «матери Родины». Даже его диссидентское, а затем и перестроечное отвержение облекается в соответствующую стилистику выражений («Россия-сука» А. Синявского, «одуревшая Россия» Ю. Карякина и т. д.). Так что далеко не случайно и современная публицистика в своем осмыслении русской истории не может обойтись без использования всё той же фундаментальной архетипической образности («Россия жила со своими царями как жена с мужем: когда сносила унижения и побои, когда выгоняла из дома веником.»²²⁶).

Ясно, что пройти равнодушно мимо такой яркой образности, да ещё не обогатив его образом «сестрицы-невесты», А. С. Пушкин просто не мог.

Начинается тема «сватовства» с констатации факта, что «братья милую сестрицу полюбили». За этой метафорой скрывается та мысль, что на определённом этапе развития Верхневолжской Руси её население, разобщённое обстоятельствами своей предыдущей истории, начинает осознавать себя уже не «ростовцами», «суздальцами», «владимирцами», «москвичами», «ярославцами», «рязанцами», «тверитянами» и т. д., а единым народом (отсчёт этого этапа принято обычно вести от Куликовской битвы). А значит, усиливаются попытки тех или иных городов возглавить процесс консолидации народа. Однако ведущую инициативу здесь достаточно рано, ещё со времён Ивана Калиты (1328–1340), перехватывает Москва: «Государственный центр Верхнего Поволжья, долго блуждавший между Ростовом, Суздалем, Владимиром и Тверью, наконец утверждается в Москве»²²⁷. Вот почему хотя женихами в сказке и являются все братья, но речь от имени всех ведёт всегда один лишь старший брат, а именно – тот, с которым и так уже давно всё ясно.

На ту же хронологию «начала сватовства» указывает и фраза о том, что братья вошли в светлицу царевны со своим предложением о сватовстве сразу, «лишь только рассвело». Здесь очевидна связь возвышения Москвы с усилением её ведущей роли в процессе освобождения Руси от одынского ига.

Историки указывают на разные причины возвышения Москвы. Вот что пишет, в частности, Н. М. Карамзин: «Предложим замечание любопытное: иго татар обогатило казну великокняжескую исчислением людей, установлением поголовной дани и разными налогами, дотоле неизвестными, собираемыми будто бы для хана, но хитростию князей обращёнными в их собственный доход: баскаки, сперва тираны, а после мздоимные друзья наших владетелей, легко могли быть обманываемы в затруднительных счетах. Народ жаловался, однако ж платил; страх всего лишиться изыскивал новые способы приобретения, чтобы удовлетворять корыстолюбию варваров. Таким образом мы понимаем удивительный избыток Иоанна Даниловича (Калиты. – С. Г.), купившего не только множество сёл в разных землях, но и целые области, где малосильные князья, подверженные наглости моголов и теснимые его собственным властолюбием, волею или неволею уступали ему свои наследственные права, чтобы иметь в нём защитника для себя и народа»²²⁸.

С этим обьяснением, как с главной причиной возвышения Москвы, трудно согласиться: стремление монополизировать право на сбор ордынской дани было присуще и другим, а не только московским, князьям. Однако преуспела в такой монополизации только Москва. Почему? Послушаем других историков.

В. О. Ключевский указывает на новый порядок преемства великокняжеской власти, сложившийся именно в Московском княжестве. «С Ивана Калиты в продолжение ста лет <…> великим князем становился почти всегда старший сын предшествовавшего великого князя, у которого в минуту смерти обыкновенно не оказывалось налицо младших братьев. Случилось так, что московский княжеский дом не разрастался в боковые ветви, младшие дяди вовремя уходили со сцены, не становясь поперёк дороги старшим племянникам. Поэтому переход великокняжеского достоинства в нисходящей линии до смерти Калитина правнука великого князя Василия Дмитриевича не вызывал спора среди московских князей, а князьям других линий, соперничавшими с московскими, ни суздальским, ни тверским, не удалось перебить у них великого княжения. Случайность, повторяясь, становится прецедентом, который силой привычки превращается в обязательное требование, в правило. Неоспариваемый переход великокняжеской власти от отца к сыну, повторявшийся в продолжении нескольких поколений, стал, по выражению летописи, “отчеством и дедовством”, обычаем, освящённым примерами отцов и дедов, на который общество начало смотреть как на правильный порядок, забывая о прежнем порядке преемства по старшинству <…> Этот новый порядок пролагал дорогу к установлению единовластия, усиливая одну прямую старшую линию московского княжеского дома, устраняя и ослабляя боковые младшие»²²⁹.

Всё это не могло не сказаться на упрочении политических и национальных успехов Московского княжества. «Как скоро из среды удельных князей поднялся один с такими средствами, какими обладал, со стремлениями, какие проводил преемственный ряд великих князей московских, вокруг него начали сосредотачиваться политические помыслы и народные интересы всего севернорусского населения. Это население ждало такого вождя <…> Выросши среди внешних гроз и внутренних бед, быстро уничтожавших плоды многолетней кропотливой работы, оно чувствовало потребность в политическом сосредоточении своих неустроенных сил, в твёрдом государственном порядке, чтобы выйти из удельной неурядицы и татарского порабощения. Эта потребность и была новой скрытой, но могущественной причиной успехов великого князя московского, присоединившейся к первоначальным и основным, какими были: экономические выгоды географического положения города Москвы и Московского княжества, церковное значение, приобретённое Москвой при содействии того же условия, и согласованный с обстоятельствами времени образ действий московских князей, внушённый их генеалогическим положением»²³⁰.

Слова о церковном значении, которое приобрела Москва при Иване Калите, нужно разъяснить. Ещё в 1299 г. митрополит Максим, не вынеся татарского насилия, переселился вместе со всем клиросом из разорённого Киева во Владимир-на-Клязьме. Его преемник митрополит Пётр перенёс церковную столицу из Владимира в Москву. А «новый митрополит, именем Феогност, родом грек, основал свою кафедру также в Москве, к неудовольствию других князей: ибо они предвидели, что наследники Иоанновы, имея у себя главу духовенства, захотят исключительно присвоить себе достоинство Великокняжеское. Так и случилось, ко счастию России»²³¹.

О том же – у С. Ф. Платонова: «После того как митрополит Феогност окончательно поселился в Москве, он подготовил себе преемника – московского инока, москвича родом, Алексия, происходившего из знатной боярской семьи (Плещеевых). Посвящённый в митрополиты, Алексий при слабом Иване Красном и в малолетство сына его Дмитрия стоял во главе Московского княжества, был, можно сказать, его правителем. Обладая исключительным умом и способностями, митрополит Алексий пользовался большой благосклонностью в Орде (где он вылечил болевшую глазами ханшу Тайдулу) и содействовал тому, что великое княжение укрепилось окончательно за московскими князьями. На Руси он являлся неизменным стронником московских князей и действовал своим авторитетом всегда в их пользу <…> Руководимое св. Алексием русское духовенство держалось его направления и всегда поддерживало московских князей в их стремлении установить на Руси сильную власть и твёрдый порядок <…> С большою чуткостью передовые представители духовенства угадали в Москве возможный государственный центр и стали содействовать Москве. Вслед за митрополитом Алексием в этом отношении должен быть упомянут его сотрудник преподобный инок Сергий, основатель знаменитого Троицкого монастыря (теперь Троице-Сергиевская лавра в 66 верстах на север от Москвы). Вместе с митрополитом Алексием и самостоятельно, сам по себе, этот знаменитый подвижник выступал на помощь Москве во все трудные минуты народной жизни и поддерживал своим громадным нравственныи авторитетом начинания московских князей.

За знатными боярами и высшим духовенством тянулось к Москве и всё народное множество. Московское княжество отличалось внутренним спокойствием; оно было заслонено от пограничных нападений окраинными княжествами (Рязанским, Нижегородским, Смоленским и др.); оно было в дружбе с Ордою. Этого было достаточно, чтбы внушить желание поселиться поближе к Москве, под её защиту. Народ шёл на московские земли, и московские князья строили для него города, слободы, сёла. Они сами покупали себе целые уделы у обедневших князей (ярославских, белозерских, ростовских) и простые сёла у мелких владельцев. Они выкупали в Орде русский “полон”, выводили его на свои земли и заселяли этими пленниками, “ордынцами”, целые слободы. Так множилось население в московских волостях, а вместе с тем вырастали силы и средства у московских князей»²³².

Интересен ход мысли о причинах возвышения Москвы у И. Д. Беляева: «Почти в каждом великом княжестве были свои порядки, состоящие большей частью в степени развития княжеской или земской власти, или во взаимных отношениях их друг к другу. Так, например, в Твери, Брянске, Смоленске и Нижнем Новгороде была сильнее развита земская власть, так что в этих княжествах князья держались или более сторонней помощью, как в Твери, или находились в зависимости от своей земщины, как в Брянске и Нижнем Новгороде. Напротив того, в Ярославле, Ростове, на Белоозере и в Угличе преобладала княжеская власть над земскою, так что тамошние князья, разорясь от частых междоусобий и сильных поборов в Орду, продали свои княжения по частям московскому князю Ивану Даниловичу. В Рязани же, Переяславле и в Москве княжеская и земская власть почти постоянно находились в согласии и взаимном уважении друг к другу, и особенно в Москве. Вследствие этого согласия Москва мало-помалу подчинила себе все другие княжества Северо-Восточной Руси, так что в большинстве случаев земщины других княжеств добровольно спешили соединиться с Москвою, лишь только вымирали тамошние князья или значительно ослабевали»²³³.

Видимо, всеми перечисленными причинами в их совокупности и подготовилось то триумфальное возвышение Москвы, которое выразилось в расширении великого княжества Московского уже далеко за пределы Волго-Окского междуречья (за счёт присоединения псковских, новгородских, смоленских, черниговских и других русских земель) и которое окончательно и бесповоротно заявило о себе в знаменитых княжениях «двух Иванов» – Ивана III и Ивана IV. А пиком московского возвышения можно считать, во-первых, утверждение в великокняжеском обиходе с конца XV столетия «чина венчания на царство», и, во-вторых, собрание в середине XVI в. первого общерусского земского собора в лице своих выборных представителей. «На первом земском соборе и Новгородец, и Псковитянин, и Смольнянин, и Рязанец ясно увидали, что они такие же дети русской земли, как Владимирец, Нижегородец, Ростовец и Москвич, что Москвич не владыка их, не завоеватель, а прямой родной брат, что все они дети одной земли русской, без привилегий, без особых прав один над другим. На первом земском соборе они узнали, что врознь им уже жить нельзя, что все они должны жить вместе под одною властью, нести одни обязанности, пользоваться одними правами и тянуть к Москве как к общему центру, что всякое отделение от Москвы для них должно равняться самоубийству. Наконец на первом земском соборе для всей русской земли отыскивался общий орган, чрез посредство которого она может законно заявлять свои желания и нужды; но вместе с тем на первом же земском соборе ясно обозначилось, что этот общий орган всей русской земли должен оставаться в руках верховной власти, которая должна обращаться к нему как к своей опоре и утверждению во всех важных случаях, чтобы действовать заодно с волею и голосом всей русской земли»²³⁴.

Пик московского возвышения, выразившийся в установлении обряда венчания великих князей на царство и в создании ими общерусского земства, и следует считать скрытым содержанием той части сказки, которая посвящена теме «сватовства».

Но если тема понята правильно, то возникают два вопроса: 1) почему в сказке так и не появляется вновь царь-отец и 2) почему царевна отказывает «братьям»?

Что касается ответа на первый вопрос, то дело здесь, конечно, не в том, что западноевропейские короли не признавали нового – царского – достоинства московских государей, продолжая величать их «великими князьями». Дело скорее в том, что «венчание на царство» – это акт, предполагающий, по аналогии с супружеским венчанием, вступление повенчанных в качественно новый этап их существования. А возникло ли «новое качество» в жизни Великого княжества Московского в XVI столетии? Всё, что мы знаем о внутриполитической организации Северо-Восточной Руси этого времени, не даёт оснований для утвердительного ответа; наоборот, мы видим лишь усиление и закрепление всех тех государственных начал и тенденций, которые существовали на Руси и ранее. Так, в удельную эпоху свободные обыватели распадались, как уже говорилось выше, на классы служилых и чёрных людей, имевших право в любой момент бросить князя и перейти на службу (или работу) к другому, а князь как собственник земли (но не людей) мог лишь ограничивать эту свободу перехода вольных слуг экономическими мерами (перекупкой вотчин, долговой кабалой и т. д.). К XVI в. основу народной жизни по-прежнему составляют служилые и чёрные люди; только свобода перехода и тех и других (особенно служилых) уже существенно ограничена. «С водворением единодержавия права бояр, как вольных слуг, подверглись ещё большим стеснениям; при царе Иване Васильевиче они уже лишились права отъезда или свободного оставления княжеской службы и обратились из дружинников в служилых людей. Мало того, при том же царе самые поземельные владения бояр и слуг, как их собственные, т. е. вотчины, так и поместные жалованные от государя были зачислены в службу. По царскому уставу 1556 г. каждый землевладелец из служилых людей непременно должен нести службу, постоянно являться в походы по первому требованию с определённым числом вооружённых слуг…»²³⁵.

В удельную эпоху политический строй государства основан на взаимодействии земской и княжеской властей, и в XVI столетии мы видим ту же картину. Единственное отличие – в возросшей роли великого князя – гаранта земского самоуправления: если в удельную эпоху эта роль ещё формально-декларативна, то в XVI в. она уже вполне реальна (в этом смысле даже опричнину Грозного можно рассматривать как великокняжескую реакцию на попытки княжеско-боярской аристократии принизить эту роль). Но до настоящего самодержавия ещё далеко: «Самодержавие было официальной доктриной и в известном смысле политической формой монархии, хотя глава государства в XVI столетии по существу не обладал неограниченной самодержавной властью. Монарх управлял страной совместно с “советом крупных феодалов” – Боярской думой и князьями церкви»²³⁶.

Ярче же всего «старое качество жизни» Великого Московского княжества выразилось в устаревшем «вотчинном» самосознании великих князей. Это устаревшее самосознание выражалось, во-первых, в их духовных завещаниях: начиная с Дмитрия Донского и кончая Иваном III, все они делили землю княжества между своими многочисленными сыновьями, возрождая тем самым систему уделов. Во-вторых, устаревшее самосознание великих князей обнаруживало себя в произволе назначения ими своего наследника («Разве я не волен в своём внуке и в своих детях? – сказал однажды Иван III. – Кому хочу, тому и отдам княжение»²³⁷). Именно такой произвольный выбор преемника выражен «в договоре, заключённом между Василием и Юрием, старшими сыновьями Ивана III, еще при его жизни и по его воле: отец благословляет великим княжеством сына, которого хочет, невзирая на старшинство. Преемникам Ивана III дан был пример, которому они следовали с печальным постоянством, – одной рукой созидать, а другой разрушать своё создание, пока не разрушили созданного ими государства»²³⁸.

Не получилось «нового качества жизни» и во внешней политике северо-восточной Руси XVI столетия. И кстати, именно с эти аспектом «нового качества» связан ответ на второй вопрос: почему царевна отказала «братьям»? Без доступа к морям и, как следствие, без усиления экономического и культурного обмена со странами Западной Европы о вступлении в «новое качество жизни» нечего было и мечтать; оно могло состояться лишь во второй половине XVII в., когда присоединение к Москве Западной Руси обернулось лавиной кардинальных преобразований в стране с гигантской фигурой царя-реформатора во главе. На личности Петра I сходятся ответы и на первый, и на второй вопросы: именно он оказался исполнителем исторической роли «вернувшегося царя-отца» (если иметь в виду присвоенный ему Сенатом титул «Отца отечества»), и именно он явился символом «свершившейся судьбы России» (слова А. С. Пушкина: «Он должен был родиться царём, потому что судьба России должна была совершиться»²³⁹).