Глава 4
Царица-мачеха

Нет никаких оснований сомневаться в том, что во второй, наиболее зрелой половине своей жизни А. С. Пушкин был искренне верующим и глубоко по-православному мыслящим и чувствующим человеком. Но поэтому и причина, по которой царица-мачеха выглядит в пушкинском замысле крайне непривлекательной, может иметь только одно правдоподобное объяснение: речь в «Сказке о мёртвой царевне» идёт о византийской церкви не как о носительнице духовно-нравственных начал, а как о вынужденно земной организации, решавшей на Руси соответствующие политические и к тому же свои собственные, а не русские, задачи. Если исходить из такого допущения, то очень многое в сюжетной интриге «Сказки», связанное с образом царицы-мачехи, станет более понятным.

Дело в том, что и царица-мать, и царица-мачеха – это персонифицированные выражения хотя и духовной, но, прежде всего, власти. Но языческая духовная власть не была ещё, в силу своего стадиального отставания, воплощена в существенно отделённых от народа властных структурах и органах; она присутствовала скорее в самой ментальности народа, общей как для «верхов», так и «низов». Пришедшая же ей на смену из Византии церковная власть имела в своём распоряжении мощный, отшлифованный предыдущим тысячелетием, аппарат принуждения и контроля – канцелярию Константинопольской патриархии. И аппарат этот, вошедший в соприкосновение с бытом и привычками вчерашних язычников, в принципе не мог восприниматься как «материнский». К тому же сам этот аппарат, находящийся целиком в руках византийских чиновников, служил, как правило, инструментом достижения собственно имперских интересов и целей, весьма далёких от интересов и целей самой Руси.

Обо всё этом подробно говорится в соответствующих исследованиях, посвящённых истории взаимоотношений византийской и русской церквей. Вот как, например, освещает эту историю Платон Соколов: «….принятие христианства “варварскими” народами и народцами с точки зрения Византии заключало уже в себе и принятие римского подданства и являлось таким образом способом инкорпорации в состав империи». Это ярко проявилось на примере византийской политики в отношении болгар, с которыми император Василий Болгаробойца вёл военные действия «не как с воюющей стороной, а как со взбунтовавшимися подданными, и тысячами ослеплял пленных болгар, как бунтовщиков». Соответственно, «Владимир, приняв крещение, сделался не только зятем императора, но и греческим вассалом <…> одновременно он был введён в состав византийской служилой иерархии <…> был возведён в сан стольника»; «но если и в гражданском отношении Россия стала вассальной страной, то в церковном отношении она сделалась провинцией Византии под управление посылаемых из Византии митрополитов. При этом, хотя все христиане считались за греков-ромеев, в Константинополе, тем не менее, держались правила назначать этого митрополита из ромеев-греков, а не ромеев-славян»⁵³.

Вот свидетельство другого историка церкви – АВ. Карташева: «…когда полагалось начало управлению русской церкви, то с греческой стороны разумелось, как само собой понятное, подчинение её власти константинопольского патриарха по территориальному соседству тогдашней Руси с границами константинопольского патриархата. Дело обстояло даже ещё острее в силу теократической теории православной Ромейской Империи, в которой василевс занимает место как бы светского главы церкви <…> Отсюда наивная патриархальная мысль, что все православные народы, кроме самих “ромеев” (т. е. греков), суть вассалы василевса ромейского <…> Наш византинист А. А. Васильев на основании изучения идеологии византийской литературы доказывает определённо, что молодое крестившееся русское государство признавалось греками (не спрашивая мнения самих русских) вассальным в отношении Нового Рима – Цареграда <…> “Инородцы”, крестившиеся задолго до нас, со всей силой испытали на себе эти гордынные “расистские” претензии греков. И в ереси ушли в значительной мере по мотивам национального протеста: копты, эфиопы, сирийцы, армяне. Крестившиеся незадолго до нас сербы и болгары были в напряжённой вековой борьбе с греками не только за свою политическую независимость, но и за привилегии и возможную независимость своих церквей от поглощения их константинопольским патриархатом.

Князья нового киевского государства прекрасно знали эту проблему <…> Владимир, как только повернул <…> к плану устройства церкви на Руси, сразу же встал перед традиционным для славян и для своей династии вопросом об автокефалии, долженствующей парировать досадные греческие посягательства на независимость даже и государственную. Вот почему он, по примеру его бабки Ольги, упорно добивается брачных связей с василевсами, воюет с ними и, по всем признакам, с самого начала не признаёт прямого канонического подчинения Киевской церкви константинопольскому патриархату» (далее приводятся многочисленные доказательства того, что Владимир, не желая попадать в прямую зависимость от Константинополя, обратился за помощью в независимую тогда от греков болгарскую церковь, возглавлявшуюся патриархом в Ахриде (или Охриде). Помощь была оказана, и русская церковь сохраняла самостоятельность вплоть до 1037 г., когда сын Владимира Ярослав был вынужден – по причине потери болгарской церковью своей независимости в войне с Василием Болгаробойцем в 1014–1019 гг. – принять каноническое грековластие). С этого времени греческая митрополия на Руси «стала центром переработки русской летописи и литературных преданий о начале русской церкви и центром саботирования скорого прославления русских святых. Оттого мы блуждаем в каком-то преднамеренном тумане бестолковых и противоречивых сказаний о крещении Руси при кн. Владимире и о первых днях жизни и устройства Русской церкви <…>.

Можно a priori сказать, что крутой поворот 1037 г. от политики национальной церковной автономии к юрисдикционной зависимости от греков не мог пройти бесследно, не мог не вызвать некоторого недовольства и реакции. И факт поставления ещё при Ярославе митрополита из русских, да ещё без патриарха, в самом Киеве, ясное тому доказательство (речь идёт о митрополите Иларионе. – С. Г.). Да и война Ярослава против греков 1043 г. <…> оставляет <…> впечатление некоторого сходства с корсунской войной его отца <…> С греческой стороны отмечается, что русские враждовали именно против греческой “гегемонии” <…> греки русскую войну рассматривали как “бунт подданных василевса” <…> Попавших в плен воинов Ярослава греки (как и болгар в 1019 г. при Василии Болгаробойце) безжалостно ослепили – казнь для бунтовщиков, а не воинов»⁵⁴.

А вот данные М. Д. Приселкова о том, какими перепадами сопровождалась борьба за контроль над церковной жизнью Киевской Руси в XII в. «Время Мономаха и “кроткого” Мстислава (1113–1139) было в истории Империи временем возвращения к удачной поре борьбы за <…> старые мечты византийских политиков о всемирном господстве, отражением которых была в Киеве энергичная деятельность митрополита Михаила по усилению власти Константинополя над русской церковью». А при Всеволоде Ольговиче (1139–1146) ситуация переменилась на обратную: «Подводя итог епископским назначениям времени Всеволода Ольговича, можем с уверенностью говорить о переломе церковной политики Киевского князя. Из шести епископов, поставленных за это время, о пяти можно предполагать русскую их национальность (Евфимий, Онуфрий, Иоаким, Фёдор и Демиан) и только об одном – греческую (Козьма). Такая настойчивость Всеволода в поставлении русских епископов не могла вести к добрым отношениям его с митрополитом Михаилом, до сих пор беспрепятственно возводившим греков на русские епископии»⁵⁵.

В 1147 г. киевский князь Изяслав Мстиславич, вследствие недовольства митрополитом Михаилом, который покинул свою паству во время княжеских смут и ушёл в Грецию, а также вследствие смут из-за патриаршего престола в самой Греции, собрал в Киеве собор для поставления митрополита из русских, причём решил обойтись без санкции Константинополя. «Выбор пал на Климента Смолятича, схимника и затворника, и вместе с тем человека книжного, философа, какого на Руси и не бывало»⁵⁶. При поставлении Климента половина русских епископов была за него, а решительное большинство по крайней мере не против; противником же Климента выступил главным образом новгородский епископ Нифонт. За это греческий патриарх присвоил Нифонту статус «архиепископа», то есть епископа, подчиняющегося непосредственно патриарху, минуя киевского митрополита (этот повышенный статус новгородских епископов сыграл впоследствии решающую роль в усилении новгородского сепаратизма). Патриарх настоятельно поощрял Нифонта к борьбе с Климентом и, по свидетельству Ипатьевской летописи, «прислал к нему грамоты, благославляя его и причитая к святым»⁵⁷. Климент же занимал пост митрополита девять лет вплоть до смерти своего покровителя князя Изяслава, после чего был отстранён от кафедры. «Греческая партия торжествовала, новый митрополит запретил служение всем поставленникам Климента и даже проклял умершего князя Изяслава»⁵⁸.

Сразу же вслед за этой историей развёртывается другая, очень похожая, но с гораздо более трагичным финалом. В 1162 г. князь Андрей Боголюбский отправил своего кандидата в митрополиты, Феодора, в Константинополь с просьбой об учреждении во Владимире-на-Клязьме не зависимой от Киева митрополии, поскольку Киев к тому времени уже перестал играть роль объединителя русских земель и централизаторские функции переместились в Суздальскую землю. Патриарх Лука Хризоверг, почуя в просьбе Боголюбского опасность для своей власти над русской церковью, отказал ему в просьбе, хотя не имел на то формальных прав: он сослался на некие церковные каноны, которых в действительности не существовало. Причём отказ был дан в чрезвычайно грубой форме: «….послание патриарха Луки Хризоверга князю Андрею по делу церковной самостоятельности Владимирской земли кипело скрытой яростью и угрозой»⁵⁹. Боголюбский же, подобно Владимиру, «не знал своих прав, иначе он учредил бы у себя митрополию сам, без спроса патриарха, ибо это было его правом как государя даже и по современным ему воззрениям греческим.»⁶⁰. Не преуспев в своём стремлении учредить во Владимире митрополию, Боголюбский попытался добиться для Феодора по крайней мере епископской автокефалии (независимости), но и здесь потерпел неудачу. Тогда Феодор сам провозгласил себя автокефальным, но столкнулся с мощной церковной оппозицией, организованной киевским митрополитом Константином. В конечном счёте Андрей Боголюбский вынужден был выдать Феодора Константину, а тот «обвинил его всеми винами и велел отвезти на Песий остров, где ему урезали язык, руку правую отсекли и глаза выкололи»⁶¹. Символично, между прочим, что конфликт Боголюбского с Константинопольской патриархией принял на одном из этапов его развёртывания форму конфликта князя со своей мачехой-гречанкой, которая вместе с митрополитом греком Леоном была выдворена из Руси⁶².

Как бы подводя итог всем таким фактам, Н. М. Никольский в своей «Истории русской церкви» прямо утверждает, что христианизация Киевской Руси была чем-то вроде её колонизации Византией⁶³. И с этим нельзя не считаться, приступая к рассмотрению образа царицы-мачехи в его пушкинской трактовке:

 
Долго царь был неутешен,
Но как быть? И он был грешен;
Год прошёл, как сон пустой…
 

«Неутешность царя» – это озабоченность Владимира отсутствием такого идеологического обеспечения его власти, которого требовало время. Поэтому, начиная с 986 г., голова Владимира занята единственным вопросом: «как быть?» (то есть какую принять веру?). Очередная пушкинская подсказка недогадливому читателю: «он был грешен». О «греховности» Владимира-язычника в летописи рассказывается очень подробно, с перечислением не только пяти его жён, но и трёхсот наложниц в Вышгороде, трёхсот в Белгороде и двухсот в Берестове («И был он ненасытен в блуде <…> как и Соломон»⁶⁴). Другая подсказка: «Год прошёл, как сон пустой». Все погодные статьи в летописи начинаются словами «В лето такое-то» (то есть «в год такой-то»); единственное исключение связано с годом принятия христианства, где статья начинается словами «И минувшу лету, в лето 988.» (то есть «И прошёл год, и в 988 году.»)⁶⁵. Но почему – «как сон пустой»? Не потому ли, что если сон – это состояние тела в забытьи чувств и разума, то и подобие сна, в котором пребывает Владимир, – это ситуация мировоззренческой неопределённости на Руси в период между реформами 980 и 988 гг.? А сама ситуация не потому ли «пуста», что понятие «пустоты» определяется по В. И. Далю как «порожнее», «ничем не занятое», «свободное» место? Есть, правда, у Даля и негативный оттенок в определении «пустой»: «тщетный», «бесполезный», «дармовой», «неудачный», «напрасный», «вздорный», «ничтожный», «ненужный», «лишний», «ложный»⁶⁶. Но и он объясним применительно к теме «выбора веры», – ибо о каком, в сущности, выборе может идти речь там, где всё заранее предопределено геополитическим раскладом, интересами социальных верхов, требованиями исторического момента и, главное, культурно-исторической предрасположенностью народа?

На исходе «впустую» прошедшего года «Царь женился на другой».

Под этой «другой», как уже было сказано, следует понимать заимствованную из Восточной Римской империи духовную власть. Но любой власти не бывает без её конкретных носителей; главными же носителями церковной власти на Руси в предмонгольский период русской истории были присылаемые из Византии митрополиты и епископы – чиновники Константинопольского патриархата. Их-то и следует рассматривать как наиболее очевидных персонификаторов образа царицы-мачехи в пушкинской сказке. А насколько прав был Пушкин в своей оценке царицы-мачехи, свидетельствует учебник «Истории русской церкви», одобренный Святейшим Синодом: «Русские митрополиты и избирались и посвящались в Греции самим патриархом с согласия императора и, разумеется, из греков. В России они поэтому были люди чужие и по происхождению, и по языку, и по национальным симпатиям и не возбуждали к себе особенного доверия ни в князьях, ни в народе. Нужно при этом иметь в виду и ту дурную репутацию, какой греки исстари пользовались на Руси и которая выразилась в заметке летописца: “Суть бо греци льстиви и до сего дне”. Притом же на Русскую митрополию присылались даже не лучшие люди из греков. Из 25-и митрополитов-греков первые четыре с половиной века существования Русской церкви не более 5–6 человек заявили о себе просвещением и благочестием»⁶⁷.

Очень важно понимать, что положительное значение контактов с Византией определялось для Руси не столько реальными целями и действиями царицы-мачехи, сколько её объективной посреднической ролью, позволившей Руси приобщиться к культурно-историческому опыту других, опередивших её в стадиальном развитии, народов. Ко всему же остальному нужно относиться по меньшей мере критически. Да, конечно, царица-мачеха была «Высока, стройна, бела, И умом и всем взяла». Но знает же народная мудрость: «Бела, румяна, да нравом упряма» (точь-в-точь о царице-мачехе, которая «горда, ломлива, своенравна и ревнива»). Да, делом своим – окормлением новокрещёной русской паствы – царица-мачеха владела профессионально. Но, как говорится, «мамка не матка: мать – кормилица, а кормилица – не мать»⁶⁸. Да, само «говорящее зеркальце» подтверждает, что царица-мачеха – «всех милее». Но ведь и это, как мы знаем из сказки, лишь до поры до времени.

Будем справедливы: царица-мачеха занималась на Руси не одним только самолюбованием или «качанием прав». Были и другие заботы: воспитательно-идеологические, социально-экономические, публично-правовые, внутрицерковно-управленческие, внешнеполитические⁶⁹. Но определялись эти заботы интересами и целями по преимуществу константинопольскими. И если судить по конечным результатам этих забот, то нужно будет согласиться, вслед за другими исследователями вопроса, что первоначальная русская митрополия на территории Киевского княжества была создана византийской церковью в форме некоего особого общества, параллельного государственному устройству⁷⁰, или даже в форме оппозиционного «государства в государстве»⁷¹. Так что непривлекательность образа царицы-мачехи выглядит в сказке очень даже оправданной.