Глава 3
Царица-мать

Власть проявляется обычно в двух ипостасях: в ипостаси светской – власти над телами и собственностью людей, и в ипостаси духовной – власти над их умами, сердцами и совестью. Поэтому, если считать, что ролевая функция царя-отца – это функция светской власти, то функцию власти духовной придётся признать за царицей-матерью. А поскольку духовная власть в русской истории традиционно принадлежала православной церкви, то её направляющую функцию и уместно было бы отождествить с материнской. Тем более что такое отождествление вписывается в более чем устойчивую традицию.

Так, уже в XVI в. западнорусский просветитель Мелетий Смотрицкий (автор «Грамматики словенской») в своём знаменитом «Треносе» («Плаче») «создал величественный, чистый образ матери-церкви, по существу тождественный образу матери-родины»²⁴. «Божия церковь величается в народе матушкой», – читаем в исследованиях выдающегося русского слависта Ф. И. Буслаева²⁵. Церковь-мать упоминается в шестом «философическом» письме П. Я. Чаадаева²⁶. Незавидное положение матери-церкви в общественном умонастроениии обсуждается в переписке Н. С. Лескова и А. С. Суворина²⁷. «Церковь мать соборная» упоминается в духовных стихах и т. п. При этом само клише «мать-церковь» уходит корнями в почву, лежащую далеко за пределами Руси. Известно, что ещё митрополит Феодосий писал в своём послании от 1464 г. о храме Вознесения в Иерусалиме: «Сион всем церквам глава, мати суще всему православию»²⁸. В трудах М. Д. Приселкова встречается образ Константинопольской патриархии как «церкви-матери», под опекой которой находятся «дочерние» церкви всех других митрополий²⁹. И тот же образ «нашей славной и великой матери, церкви греко-восточной» находим у другого известного историка церкви – у А. В. Карташева³⁰.

Но «Сказка о мёртвой царевне» начинается, как известно, с эпизода смерти царицы-матери и с появления на сцене царицы-мачехи. А такая завязка сюжета явно указывает на ситуацию, имевшую место на заре письменной русской истории, когда собственная духовная традиция народа пресеклась, а ей на смену явилась чужая византийская. Параллель, конечно же, не случайна; но для нашего анализа важна не столько она сама по себе, сколько странное, на первый взгляд, распределение функциональных ролей между персонажами «Сказки». А именно: почему-то Пушкин явно идёт против сложившейся многовековой традиции, называя «матерью» не православно-церковную, а дохристианскую (языческую) духовную власть.

Означает ли это, что Пушкин был «тайным язычником»? Уже сама неизбежность такой постановки вопроса показывает, как легко оглупить любую проблему, если при её обсуждении пользоваться неадекватной терминологией, то есть не той терминологией, которая должна помочь выяснить суть дела, а той, которая навязана нам исторической инерцией и языковыми штампами. «Нет более туманного и неопределённого термина, чем “язычество”; возникнув в церковной среде, он первоначально означал всё дохристианское и нехристианское; им покрывалась и ведическая гимнография Индии, и литературно обработанная мифология классической Греции, и годовой цикл славянских или кельтских аграрных обрядов, и шаманство сибирских охотников. Мы никак не можем разделять такого обособления и вычленения христианства из общей системы древних религиозных представлений и считать, что христианство с его верой в загробный мир, его магией молитв и обрядов, архаичным календарным циклом является антитезой язычества. Резкое противопоставление язычества христианству ведёт нас к церковной проповеднической литературе и не имеет ничего общего с истинным положением вещей, с наукой о религии»³¹.

Можно возразить, что мнение автора приведённой цитаты – это мнение типичного выразителя «истматовской» точки зрения, мнение закоренелого материалиста и атеиста, в принципе не способного осознать качественной противоположности языческого и христианского этапов развития русской культуры. Но вот мнение видного историка второй половины XIX в., выходца из священнической среды, заслуженного профессора Санкт-Петербургской духовной академии и глубоко православного человека – М. О. Кояловича, считавшего что самобытность русского народа сложилась и сохранилась «под <…> двумя знамёнами – сперва народным (то есть языческим. – С. Г.), а потом и христианским, соединившимися затем в единое знамя Святой Руси.»³². А вот мнение православного священника П. А. Флоренского, высказанное им при прочтении своей лекции в Московской духовной академии 17 сентября 1903 г.: «…христианство не только не отменило, но и усилило, бесконечно углубило заповедь о почитании родителей. Вспомнить языческих своих предков – это значит исполнить христианский долг в отношении к ним» (и далее Флоренский указывает на неразрывную связь христианства с платонизмом, а платонизма – с язычеством, иллюстрируя свою мысль примерами из дохристианских верований славян)³³.

Можно, конечно, проигнорировать и эти мнения – под предлогом их нетипичности и единичности. Но тогда уместно поставить под сомнение сами «нетипичность» и «единичность», ведь широтой взглядов на язычество отличалась в России XIX в. даже профессиональная священническая среда – по крайней мере та её часть, которая впрямую сталкивалась в своей повседневной работе с реальным, а не книжным язычеством (достаточно вспомнить рассказ Н. С. Лескова «На краю света», описывающий подлинный случай из миссионерской деятельности в Сибири ярославского архиепископа Нила³⁴).

Внецерковная мысль, разумеется, ставила вопрос о соотношении христианства и язычества ещё более остро. Уже В. Н. Татищев, говоря об историках, приписывающих древним народам всевозможные пороки, сделал весьма глубокое в психологическом плане наблюдение: «Писатели, когда касаются к делам, учинённым прежде <…> чтоб отмстить ради пресечённой памяти, удивительную мерзость народов описывают, якобы зверей, а не людей.»³⁵. А материал для таких наблюдений давало нередко само начало письменной русской истории, исполненное «просвещённого презрения» к недавнему прошлому («Прежде мы были как звери и скоты, не умели отличить правой руки от левой», – утверждал в своём «Слове о законе и благодати» киевский митрополит XI в. Иларион³⁶).

Сама «пресечённая память» народов (мифы, эпос, обрядовый фольклор и прочие «пережитки языческой культуры») тоже «мстила» за себя. Ко второй половине XX в. накопление такой памяти в её международном охвате обернулось непредвиденным эффектом: за поверхностным, пропагандистским штампом «язычества» начал вырисовываться огромный, как новооткрытый материк, феномен мифологической системы представлений – феномен древнейшего, универсального и всепроникающего мировоззрения, давшего начало всем позднейшим специализированным проявлениям жизни духа: религии, философии, науки, литературы, искусства, морали, права и т. д. И говорить в такой ситуации о язычестве как о примитивном идолопоклонстве и многобожии, как о мировоззрении, отражающем стадию до-духовного» существования людей – стало равнозначно проявлению элементарного невежества. Оказалось, что между «языческой» и «после-языческой» духовностью не только нет непроходимой пропасти, но что между ними прослеживается отношение поступательной преемственности, где превосходство «после-языческой» духовности над «языческой» – это не более чем стадиальное превосходство второй, выросшей на корнях первой. Тем более что «после-языческая» духовность не сводилась, как правило, к уничтожению всего нехристианского, но умела проявлять гибкость, искать и находить то, на что можно было опереться в прежнем сознании.

Так, «очень мудро был не отменён, но бережно использован прежний религиозный лексикон <…> Даже без специальных подсчётов <…> позволителен вывод о ядерном, базовом и наиболее частотном употреблении терминов, взятых христианством у старого, дохристианского культа: святой, вера, бог, рай, дух, душа, грех, закон и некоторых других <…> Трогательно <…> что при всей резкости, революционности смены язычества христианством на Руси, как и во всём славянском мире, сопровождавшейся разорением прежних святынь, само слово “святость” уходящее язычество передало христианству <…> Нельзя пройти мимо того курьёзного факта, что новая христианская вера, уготовившая рай только для собственных праведников-христиан (и, наоборот, ад – для упорствующих язычников), сама переняла слово “рай” у язычников-нехристиан» – при том что «славяне не заимствовали греческое название рая парадейсос, зато, как бы для компенсации, слово и понятие “ад” пришло к нам вместе с христианством из Греции»³⁷.

«Уходящая вера только потом была изобличена как суе-ве-рие, т. е. «напрасноверие, тщетная вера», и древние наши предки-язычники самих себя и свою веру, разумеется, не называли язычниками, язычеством, суеверием, поганством; всё обличительное именословие родилось в борьбе, а прежде это, видимо, никак не называлось, но было сродни мудрости, вещему духу, доброму смыслу»³⁸. И есть, видимо, глубокая реабилитирующая правда в том факте, что с развитием науки о мифах уже и содержание одной из двух священных книг христианства – Ветхого Завета – всё чаще начинает рассматриваться специалистами как типичный образчик так называемой вторичной мифологии³⁹. А альтернативная, казалось бы, библейской научно-атеистическая парадигма, с её определением мифов как «суммы заблуждений», тоже всё чаще начинает признаваться современной исторической наукой за вульгаризаторскую издержку собственного становления⁴⁰.

Обо всём этом, в сущности, догадывался и А. С. Пушкин, говоря о ранних (языческих, или – грамотнее выражаясь – мифо-религиозных) формах сознания: «Религия создала искусство и литературу, всё, что было великого с самой глубокой древности; всё находится в зависимости от этого религиозного чувства, присущего человеку так же, как и идея красоты вместе с идеей добра, которую мы находим даже в народных сказках, где злодеи всегда так отвратительны»⁴¹. И о том же – ещё одна его догадка: «….может быть, народы, которых мы считаем первобытными – просто выродившиеся и одичавшие.»⁴².

Было бы, конечно, ошибкой приписывать Пушкину задним числом знание всего того, что знаем сегодня о мифо-религиозной форме сознания мы. Но своей тонкой поэтической интуицией Пушкин и сам не мог не чувствовать, что прочность духовного бытия народа каким-то таинственным образом связана с непрерывностью этого бытия, с его вырастанием из древнейшей корневой системы. Поэтому нужно, скорее всего, согласиться с мением, что в Пушкине «русское древнее язычество (миф) и русская светская культура (поэзия) встретились с благодатным дыханием русского Православия (молитва).»⁴³. И хотя в пушкинском наследии можно при желании найти немало доказательств осуждения того, что принято было тогда называть «язычеством», но при внимательном вчитывании во все такие доказательства выясняется, что Пушкин понимал «язычество» двояко: в узком и в широком смыслах. Под узким смыслом он имел в виду расхожую область применения этого термина, относящуюся к весьма специфической духовной атмосфере греко-римского общества времён заката и разложения античной культуры (в этом плане он и новейшую западноевропейскую культуру называл иногда «языческой»⁴⁴). Говоря же о «язычестве» в более широком плане, он удивительным образом предвосхищал современное понимание его базисной природы. Отсюда, между прочим, уважительное отношение Пушкина к не признававшемуся его современниками З. Доленге-Ходаков-скому (А. Чарноцкому), настаивавшему на ценности изучения «языческих» (археологических, этнографических, фольклорных) древностей славян.⁴⁵ И нет сомнения, что он обеими руками подписался бы под такими, например, высказываниями позднейших исследователей проблемы: «И бытие, и сознание любого народа уходят своими корнями в “доисторические” времена, длившиеся тысячелетиями»⁴⁶; «Древняя культура влияет на современную через посредство неразрывной цепи традиций, лишь последняя часть которой является письменной традицией»⁴⁷; «Невозможно историю русской культуры начинать с крещения Руси, как невозможно выводить её из Византии. Это можно делать, лишь не видя (или не желая видеть) её собственных корней»⁴⁸.

Проблема замены расхожего, обывательского смысла понятия «язычество» его подлинным, базисно-предпосылочным смыслом – это проблема, далёкая от своего окончательного разрешения даже и сегодня. Нетрудно поэтому представить, насколько не готово было к восприятию такой замены культурное общество пушкинского времени. Но тем легче тогда понять, почему Пушкину пришлось прибегнуть к иносказательному образу царицы-матери.

Первое доказательство того, что в данном образе воплощена душа славянорусского язычества, – это тот, уже отмеченный выше, смысловой контекст сказки, в который встроен образ царицы-матери и который чётко соответствует реальной исторической ситуации эпохи принятия Русью христианства: царица-мать умирает; её сменяет царица-мачеха. Второе доказательство – строки из вводной части сказки, где говорится об ожидании царицей-матерью исчезнувшего супруга:

 
Ждёт-пождёт с утра до ночи,
Смотрит в поле, инда очи
Разболелись глядючи
С белой зори до ночи.
 

Здесь Пушкин, не очень-то надеясь на догадливость читателей, идёт на прямую подсказку. В «Повести временных лет» под 988 г. рассказывается, как у Владимира во время похода на Корсунь заболели глаза: «В се время разболелся Владимир очами, и ничего не видел, и сильно тужил…»⁴⁹. Указание на «разболевшиеся очи» – это первый из множества рассыпанных поэтом по всему тексту сказки мелких наводящих ориентиров. Одновременно Пушкин с помощью таких ориентиров предостерегает читателя от скороспелых, «лобовых» отождествлений. Например: приведённая выше расшифровка образа царя-отца могла оставить впечатление, что конкретно-историческим воплощением образа восстановленной русской государственности в пушкинской еказке является Владимир I. На самом же деле конкретно-историческими воплощениями фактов и явлений русской истории являются в еказке не исторические личности, а их действия и функции. Так, собирающий дань, приводящий варягов из заморья, убивающий братьев и даже захватывающий киевский стол Владимир – это пока ещё воплощение не государственности, а вьюги варяжского лихолетья, потому что все такие действия умели совершать и любые другие грабители-варяги. Государственность же, которая отвечала бы повышенным требованиям конца Х в., уже не могла ограничиваться захватом верховной власти – она требовала качественного обновления внутренней жизни страны и её достойного выхода на мировую арену. А всё это появилось лишь в конце княжения Владимира I. Поэтому конкретно-историческим воплощением образа восстановленной государственной власти должен здесь считаться не «Владимир вообще», а лишь тот Владимир, действия которого можно назвать действиями государственника – Владимир-реформатор и Владимир-креститель. Но действия Владимира были не только действиями варяга-грабителя или государственника, но и действиями язычника; поэтому в языческой своей ипостаси он может рассматриваться и как конкретно-историческое воплощение духовной власти – царицы-матери. Оттого-то у Владимира и «разболелись очи», что он напряжённо вглядывается в снежную вьюгу варяжского лихолетья, пытаясь определить свой дальнейший «мировоззренческий маршрут» (все летописные статьи 987 и части 988 г., когда у Владимира разболелись глаза, посвящёны выбору и испытанию вер).

Третье доказательство того, что образ царицы-матери расшифрован правильно, заключается в строках:

 
На него она взглянула,
Тяжелёшенько вздохнула,
Восхищенья не снесла,
И к обедне умерла.
 

О каком восхищении идёт речь? Здесь нужно вспомнить, что в 980 г. Владимир, желая придать язычеству статус государственной религии, совершает административно-идеологическую реформу. То есть он выступает как бы сразу в двух ипостасях, воплощая собой одновременно и встречу царицы-матери с царём-отцом, и максимум их единения – «восхищение» царицы супругом. Но единение было непрочным, потому что Владимир искал не верности традициям, а долгосрочных политических выгод. Убедившись, что с помощью даже реформированного язычества поставленных целей не достичь, он отворачивается от него и начинает интересоваться другими верами. Этого-то «восхищённая» царица и «не снесла»; она успела лишь «взглянуть» на зарю возрождающейся русской государственности да «тяжело вздохнуть» (а тяжело вздыхать было отчего: Путята, как известно, крестил мечом, а Добрыня – огнём).

Умерла царица-мать «к обедне», то есть к центральному событию церковного священнослужения. Для Киевской Руси такой «обедней» явилось крещение 988 г., когда официально было покончено с язычеством.

Наконец, четвёртое доказательство того, что образ царицы-матери расшифрован правильно, можно усматривать в том факте, что незадолго перед смертью, ещё в пору отсутствия царя-отца, царица-мать разрешилась от бремени девочкой – царевной:

 
Девять месяцев проходит,
С поля глаз она не сводит,
Вот в сочельник самый, в ночь
Бог даёт царице дочь.
 

Эти строки означают, по мысли Пушкина, что русский народ окончательно сложился как этнос в эпоху варяжского лихолетья; он явился, если можно так сказать, продуктом «переваривания» в себе коренным восточноевропейским населением разноплеменного варяжского наплыва, продуктом полного его подчинения местной культурно-исторической традиции. «Девять месяцев» можно трактовать как девять десятилетий (с 860-х по 950-е), против которых в летописях не проставлено ничего, кроме «белых пятен» (немых столбиков дат), церковных поучений, греческих документов и фольклорных преданий. «Сочельник» – канун Рождества Христова; в переносном же смысле – канун крещения Руси. «В ночь» – указание на продолжающееся варяжское безвременье, к концу которого восточные славяне и русы перестают уже упоминаться летописями как раздельные группы населения.

Найдётся, вне всякого сомнения, немало специалистов, готовых оспорить предлагаемую здесь точку зрения на время, обстоятельства и характер происхождения русского народа (понятно, что это будут в первую очередь именно те специалисты, в глазах которых русский народ времён Великого княжества Московского не имеет ничего общего с русским народом времён Киевской Руси). Но мы не будем вдаваться в этногенетическую проблематику; мы просто сошлёмся на русский эпос, в содержании которого отражены как дохристианский, так и христианский пласты народной памяти. А ведь создание народом своего героического эпоса – это точка отсчёта народного самосознания, та точка, которую он сам считает наиболее для себя актуальной. И если она совпадает с пушкинской, то, значит, и пушкинскую точку зрения на рождение русского народа следует рассматривать не как претензию на решение этногенетической проблемы, а как обыкновенное выражение народного взгляда на своё начало.

Но народ, родившийся до крещения, – это «язык», как и мать его – «язычество», то есть «прежняя вера отцов, выросшая как бы из земли, вечная и ниоткуда не пришедшая, своя»⁵⁰. Отказываться от матери, делая вид, будто прежней веры не было, – напрасное занятие, ибо она ушла «в уголки человеческих душ, в подсознание, чтобы там остаться, видимо, навсегда, как бы мы не называли это – суеверием, пережитками или пережитками пережитков»⁵¹. И пусть наше сегодняшнее сознание расколото, но уже сам этот «раскол прежнего единства высвечивает тонкие и вместе прочные нити, которые продолжают связывать воедино всю русскую культуру»⁵², – какие бы эмоции в отношении её начала мы при этом ни испытывали.